汉代哲学的生死观与墓葬文化

王博医 杨建平

(国防大学政治学院，上海 201602)

自古以来，哲学思想对人们的行为方式有着重大的指导意义。尤其是形而上学，更是影响着世人对宇宙万物生成变化的理解。纵观历史可以发现，汉王朝位处动荡的秦帝国与纷乱的三国魏晋之间，而其子民的精神却无比充实，甚至对生死之事也能泰然置之。这其中必定存在着某种思想力量的支撑，本文将从汉代哲学世界观入手，探究其独特的葬俗文化与乐天知命境界的思想根源。

一、依天处顺——董仲舒的“天人”信仰

汉代作为一个大一统的王朝社会，必会产生与之相符的哲学理论为其辩护，换言之，统治阶级欲推行一套令人信服的思想体系，从而使人民安于现状、乐天处顺，以达到稳固社稷的目的。儒家学派自孔子以来就在进行此类尝试，试图从伦理宗法的层面规劝并打消人们的反抗意识，因此，孔子之谓“祭祀”，不过是在祖先之名的掩饰下仿效周朝礼法，让人对不可知的神秘力量，亦即“礼”的约束力产生敬畏的情绪。而发展至汉代，以董仲舒为代表的儒生后学即提出“天人感应”之说，以人格化的“天”作为万物生化之因，意欲以宗教之力规正人们的思想。另外，他的“人副天数”理论为汉人提供了一生的行为范式，这在政治上自然对巩固汉室基业大有裨益，而本文所要讨论的，则是其“天人”学说对汉人世界观的影响以及其中所蕴含的独特的生死观。

董仲舒首先以神学目的论的观点将先前模糊的自然崇拜具体化，提出“天者，百神之大君也。”(《交祭》)即天是有意识的存在，万物的生成变化皆天之有目的的活动。这就为人应依天而行事的政治主张打下了思想基础。同时，根据他的“人副天数”①思想，人与天是合一的，必有所交感，天之所以创造人就是要人来实现它的意志。如其所言，“天以终岁之数成人之身............................人有五脏，天有五行。”(《人副天数》)在其看来，人为取悦天而依天行事，人的身体朽坏也是依天之数，无需强求，故此汉人普遍对生死之事处之淡然也有据可循。而另一方面，在人们的眼中，天是有生而无灭的，因此推断人也继承了天永恒的特性，肉体的毁灭只是暂时的倒退，或返本。根据以上观念，汉人一向视死如视生，这也就是汉墓如此兴盛的主要来由，换言之，汉人狂热造墓的动机，也许正是满足天的某种旨意的行为。

对于天的旨意为何，董仲舒也有着详细的论述。他以战国时阴阳家的神秘主义思想为蓝本，具体阐述了“天”之意志。在《阳尊阴卑》篇中，董仲舒以四时为比，指出“乐气为太阳而为夏，哀气为太阴而为冬............................天数右阳而不右阴。”即天的意志尚阳而抑阴，又据他的观点，“阳气仁而阴气戾............................恶之属尽为阴，善之属尽为阳(《王道三通》)由此观之，阳为仁为善而阴为戾且恶，因此天的意志即为趋善避恶，重仁义而去戾气，这一点尤其对汉人修筑陵墓有着深远的指导意义。依《周易》来看，古人认为生为阳，死为阴，因而死亡的戾气太重，惟有依照“天命”修筑陵墓方可化解阴气，达到阴阳调和。至于化解之法，自当用至阳之气镇于墓中，董仲舒认为，五行之中，土象为至仁之物，是为“五行之主也，天之股肱也。”(《五行之义》)以此衍生出土葬的思想合法性而普及起来。

董仲舒的天人思想使战国以来畏天惧死的世界观转变为顺天敬鬼神的宗教信仰，不仅造就了汉人淡然处漠的精神境界，更开启了华夏民族修筑陵墓的悠久传统，这种唯心主义的神学体系一度成为当时社会的主流，之后经过杨雄、桓谭等哲学家的继承和发展，更有佛教传入后“转世”思想的理论支撑，逐渐演变为通行全国的独特葬俗，流传至今。这其中虽有王充等人的反驳批判，但汉人的“天人”信仰却从未动摇。那么王充的唯物思想何以在传播过程中销声匿迹？下文将从其著作《论衡·论死篇》中寻找原因。

二、人死不为鬼——王充的唯物主义萌芽

在“天人感应”、“来世永生”观念深入人心的汉代社会，由于无法以现实的证据来证明灵魂的存在，某些不循常道的“异端”必会提出质疑，王充就是其中的典型代表，在其著述《论死》中明确提出了“人死不为鬼”、“人死如灯灭”的经典论断。然而，这种“离经叛道”的学说在当时并未产生巨大的波澜，下面我们就从《论死》篇的原文入手，探究其难以取信于民的缘由。

王充在《论死》的开篇即提出“人死不为鬼”的观点，并声称要“验之以物”，这无疑给笃信“灵魂不灭”的世人以极大震动。具体来说，他认为，世界的本原是“元气”，即《周易》之所谓“太极”，而人与物皆为元气所构成的实体，由此断言人与物无差，进而指出，“人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何独能为鬼？”(《论衡·论死》)然而这其中存在着极大的漏洞。

从其推演过程可以看出，王充逻辑的三段论演绎顺序如下：大前提为“人=物”；小前提为：“物死不为鬼”；得出结论：“人死不为鬼”。这其中则至少存在两点错误。一是前提的误置。其大前提中的“人=物”是就物质构成而言，换言之，王充认为人和物的本质构成都是宇宙的“元气”，因此二者等同，这明显是将唯物的观点灌输其中而进行演绎，也就是说，他的大前提中首先预设了肉身即是人的全部，并不存在精神灵魂的说法，是以考察人本身时只需计算肉身的构成，如此即陷入了循环论证的怪圈，并不足为训。二是缺乏论据。小前提所提到的“物”可能包含两个方面，即动植物和无机体。而在泛灵论的时代，人们并不承认“物死不为鬼”一说，在先民眼中，万物有灵，这一点从古代典籍的神话传说中即可得到印证，另外，中土在采纳佛教教义的时候，也接受了“众生皆有佛性”的论调，是以在当时的社会中绝无可能得到认可。而单就证明的过程而言，“人死不为鬼”与“物死不为鬼”的命题当属同根，若以其一为前提论证另一个，则未免牵强附会，并不具有公信力。

接下来王充又推出其“精气说”，认为“人之所以生者，精气也，死而精气灭”，他之所谓“精气”，是指人的血脉，由此得出结论：人死则血脉竭，血竭则精气灭。这一论断在表面看来无误，实则再一次运用了将结论寓于条件中的诡辩。依他所说，人之所以生，为精气，即血脉之功，因而血脉枯竭则生命陨落。而这里所说的“人”，乃是生物意义上的人，与前文相同，王充首先否定了精神灵魂的存在，否则不会得出血脉构成“人”的论断。综上，“精气说”只不过是作者站在唯物立场上的独断，并不能得出开创性的结果。

另外，抛开王充在理论上的漏洞来说，其理论的建设性也未能在社会价值观的构架上起到可观的作用，究其根源则在于人本能求生避死的自然欲求。心理学认为，人作为群居动物，是惧怕孤独的，而人之所以畏惧死亡，是因为死亡意味着绝对的孤独，是万劫不返的境地。在众生彷徨之际闻知了灵魂不灭的思想，便会欣然接受，而对于客观理性的唯物主张则会避而不见，所以与其说汉人不认可王充的学说，不如说他的学说与人的本能欲望相抵触，因而汉人在思想上不想去相信所谓“人死不为鬼”的论说。

三、因果轮回——佛教智慧的传入

两汉时期，佛教刚刚传入中土不久，思想体系还未成熟，但作为宗教，其本身固有的传播特性即决定了禅学思想必对汉民的生活产生过不可抹杀的影响。其中，“生死观”的熏陶尤甚。这一点可以从佛教“神不灭”基本预设的论述中浅见端倪。

佛教用三世轮回、因果报应等宗教说法来为社会不平等的现象做出合理解释，宣扬一个人现世或下世的贫贱富贵都是由前世或现世造业而产生的结果。根据这种宗教的虚构，善恶行为的因果报偿，以及三世轮回的活动，都必须有一个承受的主体。而现实中人的肉体是易消失的，因此只能由一个不灭的精神实体来作为因果轮回的实现者，随即认定“人死，精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。”(《后汉记》)以其目的来看，为使信徒达到心境的虚无，认识到一切真空的本相，则需著三世轮回之说，以去除世人对名利的执念，然而对于轮回因果本身所存在的漏洞，即中国传统思想所认为的“善恶终有报”只局限于“现报”②，若现世未果，则信仰体系将随之崩塌。而佛教的高明之处在于引入了“精神”的概念，指出惟有灵魂才是永恒的，这对于非教徒而言，反而起到了心理安慰的作用，是以为人们广泛采纳。随着灵魂观念的明晰化和系统化，墓葬亦逐渐成为汉人生活中不可或缺的环节。

除对“形神分化”和“灵魂不灭”的先验论证外，魏晋僧人慧远还曾对“神”本身进行了本体论的证明，首先，他认为“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而非物；故物化而不灭。”即言“神”是很玄妙的东西，与外物相感知却不同于物，以此推演出“神不灭”的论断，为此他还引文子之言“形有糜而神不化”以辅之，这对王充“人，物也”的命题恰是针锋相对的反驳。

其次，慧远提出，形与神的对应关系并不是始终如一的。这一点很好理解，依佛家的认识，“形”有界而“神”无疆，因而神在离开前一个形后必定找到另一个载体方能实现其存在的延续，如此循环往复的过程即是永恒。事实上，观察汉代墓葬的概况可知，那时的人受此影响很深，除马王堆等特例外，汉墓均未在尸身防腐方面大做文章，这与古埃及的木乃伊传统恰恰相反，正是由于二者宗教信仰的不同特质。在古代埃及，人们相信重生的力量来自太阳神普照在死者身体上的光芒，是以肉身保存的完整与否直接决定了重生活动的成败；而比之中国，如前文所讲，存在于大千世界的肉身终究是要寂灭的，永恒的只有精神灵魂。“焚化尸体就源于对肉体、感官的鄙视乃至厌恶，因为它们是妨碍人们过一种清净无欲的空寂淡泊的生活的‘涅槃’境界的障碍”③可见宗教信仰的确会对民族的墓葬习俗产生重大的影响。

然而，如此即会产生诸多疑问：既然肉身在其看来不值一觑，那么修筑陵墓的目的何在？汉人眼中的灵魂又以什么样的方式存在呢？这就要从中国特有的风水文化中寻求根源了。

四、从西汉楚墓看风水文化对葬俗的影响

上文提到，汉人根据自身的心理欲求，选择性地吸收了“天人感应”的形上学和佛教的“灵魂不灭”学说，将死亡看做灵魂游离的一个转捩点。以此为基点考察汉人造墓的动机即可知无非有二：一是满足墓主人死后生活的物质享受和心理需求；二是以独特的五行之法配合墓葬的构造以创生祥瑞之气来泽被后世子孙。

首先，对于墓主人的精神需求来说，一个人从群居的社会来到独处的墓室，若死后有灵必会产生孤独和不安全的情绪。总之，正是人追求幸福的本能使其对墓葬倾注了如此多的心血，他们认为通过墓葬的合理修缮可以满足人死后物质和精神双方面的需求，具体来说，就是通过对墓葬风水的斟酌，达到阴阳相调的和谐。所谓风水，即堪舆，原意为勘察土地和预测前景，主要分为四个步骤：觅龙、观砂、察水和点穴。

历世楚王之墓皆依山而建，应为“觅龙”所致。所谓“觅龙”，即寻找祖山。《易经》认为，气乃万物之本源，而山则是气之源。以风水学的传统来看，以上陵寝四面环山，乃取聚“气”之形貌。《葬经》记载：“气者，承生气也。”意为人死后生命的能量将转化为另一种形式，即宇宙之气，或者说，死人骸骨里的能量可以凭借气的转换继续起作用。而从心理层面分析，则会发现，山峦的拢聚状态更可以给人以安全感，盖为舒缓孤独与紧张之意，是与摇篮的功效相类，再一次印证了汉人视死如视生的独特世界观。另，所谓“观砂”，以形体、性情、理气辨之而已。此即言将棺木的五行之数与四围之山相对应，而后辨别吉凶，以达到荫蔽子孙的目的。而“察水”、“点穴”之法乃墓葬建筑之具体方法，其功用与“觅龙”、“观砂”无异，此处不予赘述。

而于物质方面来讲，名门望族生前享尽奢靡，死后于是仍想继续雍容的生活；而对于平民来说，生时无以为显贵，亲人更要倾其所有来改变主人死后的际遇。《礼记·中庸》有云：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”而以西汉楚王墓葬为例，近年来所出土的大量精美文物也表明汉王朝对于陪葬制度的重视程度之高，非其他王朝可以比拟。“其中狮子山楚王墓虽经过盗掘，仍然出土文物2000余件，西汉楚国厚葬之风由此可见一斑。西汉楚王陵墓的随葬品形制复杂，数量众多，有实用器物和殉葬明器两大基本类别，随葬器物按质地来分有铜器、玉器、陶器、釉陶器、瓷器、铁器、漆器及其他杂器............................近年来，在徐州附近发掘的狮子山楚王墓、北洞山汉墓均有随葬玉衣及其相关的殓葬玉器，徐州的西汉楚王随葬玉器种类有礼仪

用玉、装饰用玉、生活用玉、丧葬用玉，玉殓葬组合有玉衣、玉棺、玉枕、玉塞、玉握等。”④足见汉人死后生活之奢靡实乃空前绝后。

由此可以看出，汉代墓葬的盛行在其根源上是形上学向唯心主义发展的必然结果，也许在今天看来，汉人的这种笃信略显幼稚，但值得我们借鉴的是先民面对生死问题时的乐观与淡然。另一方面，正是这样的对墓葬的狂热追求给后人留下了大量珍贵的考古遗存，使物质抑或精神层面的宝贵资料免于消弭在时间的洪流中。从这个角度看来，汉人也许达到了永生的目的，亦即他们独特的哲学智慧不仅留存在星罗棋布的墓葬之中，更影响着后世中华民族的思想态度和处世实践。

注 释：

①人副天数：指无论在肉体或精神方面，人都是天的副本，人仿佛是天的投影，人的形体、身躯、脏腑都是仿效天的产物，因此天也是使人之所以为人的本原与依据.

②现报：出自慧远的《明报应论》.他认为人有三世轮回，即前世、今世和来世，而因果报应有快有慢，当世受报者为“现报”.

③王父子.殡葬文化学[M].湖南：湖南人民出版社，2007.93.

④刘照建.西汉楚王陵墓制度研究[J].徐州师范大学学报(哲学社会科学版)，2008，34(6)：71-72.