浅说《常清静经》中的佛教思想

□俞文祥

《常清静经》，全文仅四百多字，去掉经末的题为“仙人葛翁”“左玄真人”“正一真人”的评语，则不到四百字。但是该经言简意赅，以“清静”为其主要思想，继承并发展了早期道家，包括老庄、列子、《易经》等人或经典的思想，形成了其独具特色的思想体系。该经虽然以道家思想为主，但同时也吸收并借鉴了佛教的一些思想和名词，尤其是其中“空”的理念，这也成为该经“遣欲观空”的主要思想。该经认为，如果人能达到清静的境界或者状态，可以做到无欲无求，还能应和万物，教化众生，使天地归于大道。

该经在宗教史上占重要地位，作为重要的宗教经典，它在道教思想以及教团组织中发挥了重要作用。历代注疏十分多，后来全真教将之奉为道教早课的第一部经，足见其在道教信徒心目中的地位，一些道教信徒甚至将之视作可与《道德经》等量齐观的经典著作。该经在宗教界的影响不仅仅局限于道教界，佛教界的一些高僧大德以及居士也受其影响。它虽然是宗教经典，却影响了历代不少文人墨客以及儒家学者。他们或者在自己的著作中进行评论，或者以书法形式书写此经。自唐代开始，它就对中国思想文化界产生了不小的影响，至今学术界还有不少学者提出自己的观点。这部经典的影响范围不仅限于国内，还传播到了海外。

一、《常清静经》研究综述

《正统道藏》的“洞神部·玉诀类”中收录有题为晚唐五代时期道士杜光庭的《太上老君说常清静经注》，题为南宋道士白玉蟾分章正误、元终南山道士王元晖注的《太上老君说常清静经注》，题为金代道士侯善渊的《太上老君说常清静经注》，无名氏的《太上老君说常清静经注》，题为元代道士李道纯的《太上老君说常清静经注》，题为混然子王道纂的《太上老君说常清静经纂图注解》，“洞神部·赞颂类”收录有题为金代道士刘通微的《太上老君说常清静经颂注》(以上部分参考《正统道藏》第28册，台北新文丰出版社，1977年影印出版)。

《藏外道书》收录有《太上老君说常清静真经八仙洞祖合注》，题为混然子王道纂、水精子补注的《太上老君说常清静经图注》，题为汶水居士注的《太上老君说常清静真经原旨》(以上部分参考《藏外道书》第3册，巴蜀书社1994年版)，汶水居士应当生活在民国初年。另外，《太上十三经》中收录有题为吕纯阳注的《清静经解》，还有宋代张君房的《云笈七签》中有《太上老君清静心经》，这部著作也可以看作《清静经》的注解。

现代学者关于《常清静经》的理论专著有萧登福的《〈清静经〉今注今译》、《太上老君说常清静妙经通解》，这两部书比较集中地阐释了《常清静经》的思想。其他学者多没有专门阐释《常清静经》的著作，但是可以在他们的相关著作中看到关于《常清静经》理论思想的分析。如任继愈的《道藏提要》，朱越利的《道藏分类解题》，卿希泰、詹石窗的《中国道教思想史》，李养正的《道教概说》，李大华、李刚、何建明的《隋唐道家与道教》，南怀瑾的《南怀瑾选集》，宣化上人的《宣化上人开示录》，黄信阳、王春景主编的《中国道教文化典藏》，王毅编著的《道教基本常识》，王卡主编的《道教三百题》，闵智亭主编的《玄门日诵早晚功课经注》等。

艺术方面的作品包括：书法方面的唐褚遂良《常清静经》楷书、唐怀素《老子清净经》草书、唐柳公权《常清静经》楷书、元赵孟頫《常清静经》楷书、明文徵明《常清静经》楷书(42岁和83岁各一幅)、清沈荃《常清静经》楷书以及康熙、乾隆等帝王的御笔《常清静经》等古代书法作品；碑刻方面有西安碑林博物馆旧藏的北宋太平兴国五年庞仁显书、安文璨刻石碑本《太上老君说常清静经》，山东泰山于明万历乙未年立于三阳观三官殿前《常清静经碑》，广西融水县老君洞题为“明代国子监学正蒋行可所书”的《清静经》残碑等古代碑刻作品；音乐作品方面明代文人张德新辑录的古琴曲集《三教同声》有一曲《清静经》古琴曲。

关于《清静经》的成书年代以及作者，大致有三种看法：第一种是许多宗教界人士甚至非教内人士相信该经就是太上老君或者老子亲口所说，并且经仙人葛翁记录并流传于世。在《正统道藏》和《藏外道书》中所收录的所有注本，无一例外均持此观点。第二种观点是认为该经成书于魏晋时期或稍后，如王毅编著的《道教基本常识》在“道教经典”部分就论断此经“是三国时期葛玄假托神人所作的经书”(王毅编著《道教基本常识》，陕西师范大学出版社，2012年9月第1版，第172页)，谢路军在所著《道教概论》中提到《清静经》“传说是三国时期葛玄托神人降授而作”。也有学者认为该经成书于六朝之后，如牟钟鉴、胡孚璨、王葆玹主编的《道教通论——兼论道家学说》一书中《葛玄、葛洪与〈抱朴子内篇〉》一节由刘仲宇执笔，他在该节中提到道教史上有两个葛仙翁，在《太极葛仙公传》中记载有仙公曾著《清静经传授次第》，但他认为“《清静经》是六朝以后道书，葛玄不可能著《传授次第》，《道藏》中《清静经》后载有葛玄赞语，应也系伪托”(牟钟鉴、胡孚璨、王葆玹主编《道教通论——兼论道家学说》，齐鲁书社，1991年11月版，第409页)。第三种观点认为此经成书于隋唐时期或者唐以前，持这种观点的学者较多。如丁培仁教授认为此经“撰人不详，约出于隋唐”(张继禹主编《中华道藏》，华夏出版社，2004年1月第1版，第6册，第1页)，任继愈认为“现传诸本，以五代杜光庭注本为最早，是书盖出于唐代”(任继愈主编，钟肇鹏副主编《道藏提要》，商务印书馆1991年7月第1版，第447页)，南怀瑾认为该书“托名是太上所作，其实成书于晚唐”(《南怀瑾选集》第4卷，复旦大学出版社，2003年12月版，第227页)，王卡认为《常清静经》“从内容文字看，此经当出于唐代”(王卡主编《道教三百题》，上海古籍出版社，2000年12月第1版，第159页)。李养正认为“《清静经》至晚出现于中唐。不经过相当长一段时间的传播，该经也不会流传那么广泛，影响那么大，在道经中享有崇高地位，以至唐末五代著名道教学者杜光庭也为之作注，故说成书于中唐之前，是较为合适的”(李养正著《道教概说》，中华书局，2001年11月版，第362页)，朱越利《道藏分类解题》中也认为该经“当出现于唐或唐前”(朱越利著《道藏分类解题》，华夏出版社，1996年版，第286页)。不过，以上提及的学者大多没有论述他们所持观点的根据，或者只是简单论述而显得依据不足。

对《常清静经》的成书年代作了详细论述的，主要有萧登福《太上老君说常清静妙经通解》和李大华、李刚、何建明的《隋唐道家与道教》。萧登福根据贞观时期的书法家褚遂良有《常清静经》书法作品推断，《常清静经》成书时间的下限最晚不晚于初唐。另外，诸如“太上老君”的称谓在六朝时期的作品《神仙传》中已经出现，李大华依据经末假托“左玄真人”所说的赞认为附有“赞”的传本应出现于内丹学说兴起之后。假托左玄真人之口说出的这一段文字出现的“玉符”和“金液”等词汇则值得注意。有学者认为“玉符”一词有符箓派的思想，但是我们在《史记·吕不韦列传》中就可以看到这个词语，是“信物”的意思。而“金液”最早则出现在葛洪的《抱朴子》中，这一概念适用于外丹炼造。综观《清静经》全文，在概念上佛道混用，既有佛教“观空”的思想，又有道教“有无”的观念，既讲寂灭，又讲真常，这种情形正是六朝时期佛道两教共同的特点。故此不论是萧登福还是李大华，都认为《常清静经》成书时间在六朝至唐初这段时间。综合两家的看法，我们可以得出结论，《常清静经》成书于六朝至唐初，但是作者已不可考。

二、《常清静经》所吸收的佛教思想

《朱子语类》记载了朱熹一段话：“佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。后来道家做《清静经》，又却偷佛家言语，全做得不好。佛经所谓‘色即是空’处，他把色、受、想、行、识五个对一个‘空’字说，故曰：‘空即是色。受、想、行、识，亦复如是’，谓是空也。而《清净经》中偷此句意思，却说‘无无亦无’，只偷得他‘色即是空’，却不曾理会得他‘受、想、行、识，亦复如是’之意，全无道理。佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏，被佛家偷去；后来道家却只取得佛家瓦砾，殊可笑也。”(黎靖德著，王星贤点校《朱子语类》第8册，中华书局，1986年第1版，第3008～3009页)，笔者虽不完全认同朱熹的看法，但是朱熹却是第一个明确说出《常清静经》受佛教思想影响的人。从关于《清静经》的历代注疏以及艺术作品来看，柳公权等书法家只负责抄写，没有对《清静经》作出任何阐释。杜光庭等人的注疏中虽然有用佛教观点解释《常清静经》，他本人也认为儒释道三教圣人所说的道理一致，但是没有明确说《常清静经》受到佛教的影响。因此，就现存文献而言，朱熹第一个明确说出《清静经》包含有佛学思想。朱熹认为《清静经》受到了佛教《心经》的影响。后来《续修四库全书总目》认为“六欲”“三毒”等词汇来自于六朝时期的佛教。任继愈在《道藏提要》中引用了《续修四库全书总目》中的话，也认为“六欲”“三毒”这些词汇来自佛教，当代学者南怀瑾也认为《清静经》“章制体裁，极力仿效佛教的《心经》，名词术语也多探纳佛学的名相”，南怀瑾提到《清静经》仿效了佛教的词语有“空”“六欲”“三毒”“苦海”等(参考《南怀瑾选集》第4卷，复旦大学出版社，2003年12月版，第227-228页)。不过需要注意的是，根据前文所说的《常清静经》成书时间来看，《常清静经》不一定是受到玄奘译本的《心经》的影响。因为《常清静经》成书时间最晚不晚于初唐，故此笔者认为《常清静经》更有可能是受到六朝时期前秦鸠摩罗什译本《心经》的影响。

《常清静经》有“遣欲”思想，对于“欲”的看法在《道德经》中就有许多，如“不见可欲，使民心不乱”，“常使民无知无欲”(第三章)，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”(第十二章)，“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”(第十九章)，“不欲以静，天下将自定”(第三十七章)，“不欲琭琭如玉，珞珞如石”(第三十九章)，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”(第四十六章)，“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”(第五十七章)，“是以圣人欲不欲”(第六十四章)，“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”(第七十七章)。“六欲”一词，从现存文献来看，最早出现在《吕氏春秋》中。《吕氏春秋》卷二引“子华子”的话：“所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。”(许维遹撰、梁运华整理《吕氏春秋集释》，中华书局，2017年6月版，第41页)东汉高诱注：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也”。《常清静经》中的“六欲”，杜光庭注解为“六欲者，六根也。六根者，是眼、耳、口、鼻、心、意也”(《清静经集释》，中央编译出版社，2015年7月版，第103页)，无名氏、侯善渊、王玠等注本则把“六欲”注解为眼、耳、鼻、舌、身、意，这就完全是用佛教“六根”的观点来解释了，汶水居士的注本又用“色、声、香、味、触、法”来解释“六欲”，这也是用佛教的“六尘”的观点来作注。佛教认为眼、耳、鼻、舌、身、意这六根受到色、声、香、味、触、法这六尘的染著而产生六欲。至于“三毒”，杜光庭的注是“三毒者，三涂之根，三业之祖也。三者，身、心、口也。人有身时，身有妄动之业，心有妄思之业，口有妄语之业。此三业又为三毒。又云，三毒者，乃三尸也，彭琚、彭瓆、彭矫。上尸好华饰，中尸好滋味，下尸好淫欲”(《清静经集释》，中央编译出版社，2015年7月版，第103页)，他给出了两种解释，一种是身、心、口三业，一种是用道教三尸的概念解释的。无名氏、水精子等也注为“三尸”，侯善渊等人注为“身业、意业、口业”，王玠、汶水居士等人注为“贪、嗔、痴”。佛教界人士大多以身、口、意三业，或贪、嗔、痴三毒来解释。“六欲”“三毒”等词汇是否来自于佛教有不同看法，萧登福和任继愈的看法就截然相反，萧登福等学者认为应当是来源于老子的“无欲”“少私寡欲”的思想，但是任继愈却认为“六欲”“三毒”等词汇来自于佛教。笔者认为任继愈的观点更为确切。首先，就《常清静经》所产生的时间看，六朝时期恰好是佛经翻译的鼎盛时期，这一时期所翻译的佛经对中华文化有着深远影响，“六欲”“三毒”等词汇大量出现在佛经中。其次，“六欲”一词在六朝以前的文献中，出现次数很少，仅仅《吕氏春秋》等少量经典著作中出现过，说明这一词汇使用并不是十分广泛。至于“三毒”一词，有“三尸”“三业”等解释，“三尸”在道教典籍中大多就被称为“三尸”而非“三毒”，如《抱朴子》《黄庭经》等经典中均使用“三尸”这一词汇而不是以“三毒”代称“三尸”。而“三业”的解释则明显有佛教的影子，佛教认为人有“身、口、意”三业。如果以“贪、嗔、痴”解释，那就完全是用佛教的观点在解释了。因此笔者认为“六欲”“三毒”这些词汇来自于佛教。

“六欲”“三毒”等词汇是否来源于佛教，在学术界是有争议的。但是《常清静经》“观空”的思想则不得不承认必是来自于佛教。朱熹等认为《常清静经》受到《心经》的影响。“观空”的思想主要体现在《常清静经》的这一段文字：“内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。三者既悟，唯见於空；观空亦空，空无所空；所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂；寂无所寂，欲岂能生？欲既不生，即是真静。”这段文字有了“空”的思想，很明显来自佛教，而且其语言结构也和佛经中的语言结构相似。其后的“既入真道，名为得道，虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道”等多处语言结构也明显模仿了佛教的语言。在《隋唐道家与道教》一书中，李大华列举《肇论》中的“性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故名本无”等佛教理论话语，认为《常清静经》中“观空”的思想切近道安以及三论宗早期代表人物僧肇等人的思想。《常清静经》认为将内在的心、外在的形、脱离身心存在的物都体悟后，所见唯有“空”，但接下来说“观空亦空”，“观空”的概念也是“空”的，“空”本身也是空的，其后又回归到老子的“无”，说“所空既无”，再说“无无亦无”，“空”“所空”“观空”都归于了“无”，在“无”前加一个“无”字表示否定，其后又对“无无”进行否定，也就是“无无亦无”，不仅把“空”推到了极致，把“无”也推向了极致。可以看出，《常清静经》既要破除人们对“有”的执着，还要破除对“空”“无”的执着，而且还破除一些概念上的东西，这样才控制住欲望，从而渐渐契入大道，之后说“如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道；虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道；能悟之者，可传圣道”，连“得道”的概念也一并破除。“空”的思想在佛教很多经典中都有，而且类似于这样否定之否定，直至无可否定的语言结构在佛经中也数见不鲜，如《中论》《金刚经》等经典。

《常清静经》“流浪生死，常沉苦海”的思想也来自于佛教。《常清静经》说：“众生所以不得真道者，为有妄心。既有妄心，即惊其神；既惊其神，即著万物；既著万物，即生贪求；既生贪求，即是烦恼；烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。”“苦海”这个词语来自于佛教经文，从现存文献资料看，在六朝以前的经典中，没有“苦海”一词，而佛教传入中国后，许多汉译佛经中经常出现这个词语。《常清静经》认为，众生之所以不能得到真正意义上的“道”，是因为有一颗妄动的心，妄动的心又惊扰了神，从而使众生贪恋执著于万物，并且对其生起贪求，这便产生了烦恼，烦恼又使人生出妄想，遭受身心的忧愁和苦恼，如此一个恶性循环，使人遭逢污浊、耻辱并且在生死中不断轮回，这个轮回恰似苦海一般。笔者认为这一段文字中的“生死观”也和佛教思想类似，将“生死”与“苦海”联系在一起。道家的生死观与此不同，可以试比较《庄子》对待生死的看法，庄子妻子死了，惠子前去吊唁，庄子却“鼓盆而歌”，于是惠子指责庄子，可是庄子却说：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”(方勇译注《庄子》，中华书局，2010年6月版，第285页)从这段话可以看出，《庄子》认为未生之前本来没有生命，不仅没有生命，连形体也没有，而且连构成形体的元素都没有，混杂在恍惚之中，混沌变化而有元气，元气变化而有形体，形体变化而有生命，生命变化而至死亡。这样的生死变化如同寒来暑往的四季一样，如果失声痛哭，那就是不懂天地自然变化之理。再如《列御寇》“庄子将死，弟子欲厚葬之”一段，“庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！’弟子曰：‘吾恐乌鸢之食夫子也。’庄子曰：‘在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。’以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入于人，其功外也，不亦悲乎！”(方勇译注《庄子》，中华书局，2010年6月版，第564页)从以上文字可以看出庄子对待生死的态度是比较豁达乐观的，他把生死视作一种自然运作的现象。而《常清静经》则不然，《常清静经》将“生死”与“苦海”联系在一起，且由“妄心”惊扰“神”而最终导致沉沦于苦海。这样的观点类似于佛教。再者，“烦恼”和“妄想”两个词语在早期典籍中单独出现的情况是有的，但把“烦恼妄想”连在一起并称的情况最早也是出现于佛经之中。诸如《佛本行集经》等经典中认为烦恼、妄想、执著三者是导致众生本来是佛却又不能成佛的根由，并且许多佛教经典以“苦海”来比喻人的生死轮回。

综上所述，笔者以为《常清静经》中除了道家的“道”“德”等思想外，还带有很浓的佛教的影子。首先，一些词汇来自于佛教典籍，其次，“空”的思想不得不说是吸收佛教思想；再次，其生死观也很类似于佛教的观点。