道佛经典中的语言观比较研究

刘雅倩++张丽娟

摘 要：老子是中国历史上最早提出语言观的哲学家之一，其《道德经》用正言若反的方式展开哲学论辩，构建了以“道”为核心的哲学思想，并形成了独特的言语体系。佛教的语言观是中国语言学史上另一个独具魅力的系统。以永明延寿的《唯心诀》与《道德经》进行对比可以发现，在言语与存在的关系方面，两者都认识到语言的局限性和必要性；在言语的表达方式上，两者都采用了单重否定、二分否定和多重否定方法；在言语的宗旨方面，老子主张以道为宗，延寿则是立心为宗。

关键词：《道德经》；《唯心诀》；言语；否定；宗旨

中图分类号：B21 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2017）12-0106-04

现代语言学之父索绪尔认为：语言是指一个社会共同体中每个说话人和听话人共同运用和遵守的规则。①而言语是经验现象的东西，包括个人言语行为的总和，以及社会言语行为的总和。如果说语言是社团引导的一套社会代码，那么言语就是主动的和充分个性化的。在语言发展史上，一种新的用法总是从一系列个体事实开始的，只有当它被经常反复使用，铭刻在记忆中，并进入系统的时候，才能够产生转移价值平衡的效果，而语言也就根据事实本身而存在，并本能地变化着。

老子是中国历史上最早提出语言观的哲学家之一。《道德经》作为道家思想的经典代表作，用正言若反的方式展开哲学论辩，构建了以“道”为核心的哲学思想，并形成了独特的言语体系，对后世产生了重要的影响。唐宋时期佛教著名理论家永明延寿禅师的《唯心诀》②一文同样是五千余言，以洗练的文字、严谨的结构、周密的论证阐述了全部佛法的宗要——万法唯心的思想。本文将对《道德经》与《唯心诀》中言语与存在的关系、言语的表达方式和言语的根本宗旨三个方面进行粗略比较，揭示佛教在中国化过程中对道家语言观的吸收和发展，希望对认识中国言语体系的发展历程有所裨益。

一、言语与存在的关系

《道德经》开篇说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”③在这里，老子揭示了语言与“道”之间的悖反关系：一方面，真正的、本体的、形而上的“道”是不可言说的，它是超越概念和语言表达的“存在”，是一种永恒绝对、无处不在并且超越一切感性经验的存在。它“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”“绳绳不可名”④，所以是不可道、不可言的。“道不可言”是与“道”之本性密切相关的。语言的对象是“物”，具体存在的“物”可以被语言规定和把握，这也是语言的功能。但是，“道”不是“物”，不是具体的存在者，所以不可言；另一方面，老子并不是孤立地谈论“道”的无名。作为孕育万物的母亲，“道”之本体是无名无形的，但“道生一，一生二，二生三，三生万物”，从一到万物的“道”之用则是有名有形的。而且，正因其有名，才能称之为万物之母。正如海德格尔所说，语言

是存在的根据。“词语本身是关系，因为词语把一切物保持并且持留于此。如果没有这种关系，存在者整体——‘世界，将沉入暗冥之中。”⑤伽达默尔也说：“世界本身是在语言中得到表现。”⑥正是通过人对天地万物的命名，天地万物才各居其所，与人类共同构成有意义的世界。

佛教认为，宇宙人生的实相非思量计度所能窥测，非言语文字所能诠述。原始佛教从缘起“无我”的观点出发，否定一切概念具有其所指涉对象的实际存在性。一方面，宇宙万法的本质、实相是不可言说的，涅槃最高境地是不可言说的。佛祖说，吾说法四十九年，无有说法。《金刚经》云：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”另一方面，宇宙万法由因缘和合而显现，所以“亦可得说”。也就是说，佛教在否定语言实有的同时，并没有完全否认语言的功能，仍然从因病与药、方便通经的角度利用语言传播佛法。《首椤严经》卷四曰：“用世言语入佛知见。譬如琴瑟箜篌琵琶，虽有妙音，若无妙指终不能发汝与众生。”就像琴瑟、箜篌、琵琶，虽然本身具有发出美妙音乐的潜在性和可能性，但是如果没有妙手去弹奏，哪能发出动听的音乐？芸芸众生虽然皆具宝觉真心，也要有明师指点开悟，才能澄澈光明。所以说，语言是佛陀说法传教的重要手段和媒介，是指月之手、弹奏之手。《唯心诀》开篇说：“详夫心者，非真妄有无之所辨，岂文言句义之能述乎？”心不能用真妄有无等种种分别见来思，也不能用文言句义等分别言来说，因为知见、名言都无法揭示佛法真义，假名、戏论并不能表达真如实相。不过，延寿禅师旋即指出，“众圣歌咏，往哲诠量”，乃至种种佛教经典，并非不解佛法真义，只是“为物故耳”“随顺机宜”，最终还是“指归一法”，希望众生能“因指见月”，不要“以指为月”。

从以上的分析可以看出老子和延寿对语言局限性的认同。老子认为，语言只能在经验许可的范围内，对相对、有限、形而下的事实本身进行描述。而超验、绝对、形而上的“常道”则是不能用语言进行描述的。也就是说，老子只是在本原性的“非常道”内进行言说，而对于本体性的“常道”则不予言说。延寿禅师则从语言的功用出发，认为虽万法唯心之理非文字语言所及，然佛法之发扬流布，必有所假而后明。佛教经论是必要的，语言也是可以借用的。立文字以指性，以钟鼓来载乐，存器物以明道，是三教一般的传道之法。也正因为如此，老子明知“道”本无言，却“字之曰道，强为之名曰大”⑦，并留下洋洋洒洒五千言。而延寿禅师则以“大自在”“灵源”“佛法之正因”等多种名称来道说“心”体，并从多方面来彰显“心”体。

二、言语的表达方式

既然老子与延寿都认为宇宙、人生的第一义可以借语言来加以揭示，那么，他们又是如何论说的呢？两篇经典在语言表达上有着非常明显的相似，即都运用了大量的否定表达方式。由于语言的一切肯定形式都是直接指称一个对象的，这就意味着存在着能指与所指的分别、对待、对立，这就意味着此能指是二分思维，此所指是二分思维的对应物。而不管是老子的“道”还是延寿的“心”，本质上都不是认识的对象，不是思维的所指，它是绝对的、内在的、无二的本原与本体。所以，老子与延寿同时选择了否定的表达形式，通过否定去除世人的偏见与执着，通过否定揭开“道”与“心”的朦胧面纱，通过否定引导人们在实践中去体悟“道”与“心”。考察兩部经典，大概有以下几种否定的表达方式。endprint

1.单重否定

单重否定，在语言形式上表现为由一个否定词构成的否定性概念、范畴或句子。这是《道德经》中大量使用的表达方法，它通过对世俗主流价值的否定，破除成见，引导人们开始思考“道”的真正内涵。比如《道德经》第二章：

是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。

得道的圣人不恣意行事，不孜孜营私，不发号施令，不干涉万物的兴起，不占据生养的万物，不依仗自己的功业，不夸耀自己的成就。圣人的这些行为，是对普通民众或统治者一般做法的否定，引导人们思考什么才是合道的行为。类似的表达方法还有第三章的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”，第三十四章的“生而不辞，功成而不有”等。

在《唯心诀》中，也有很多单重否定的表达句。如“不从事而失体，非共非分；不守性而任缘，亦同亦别”，指的是了悟真心的人，不会沉浸日常行事而失去本体。体与用虽然不同却也不相分离，不会只知固守本性而放任心之虑知，因为本心与其动作虽相同也有区别。又如：“无假，而幻相和合；无实，而真性湛然。无成，而异质交辉；无坏，而诸缘互绝。”心不假，却是由幻相和合而成；不实，但真性却常驻不灭；不成，却能使不同的东西交相辉映；不坏，却能令所有的缘识断绝。这里延寿禅师以单重否定的形式描述了心体的一些看似矛盾的性质，发人深思。

单重否定的表达方法只是对日常生活的主流认知和价值的破斥，它虽然激发了人们认识本体的兴趣，却还不足以描述本原或本体。正因为如此，两位哲学大师也是语言大师，还运用了双重否定的表达方法，更进一步揭示本体的意义。

2.二分否定

这里说的二分否定，与普通语法中的双重否定修辞方式不同，特指佛、道两家常用的一种表达方法，即对两个相对或相反概念、范畴、短语或句子的同时否定，比如《道德经》第十四章曰：

其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是名道纪。

“其上不皦，其下不昧”以及“迎之不見其首，随之不见其后”，这两句话其实是扩展的双重否定句，可以简化为“不皦不昧”和“不见首不见后”，也就是说，“道”是无法用“上下”“皦昧”“迎随”“首后”等二分概念来定义、描述和把握的。换言之，“道”超越语言的二分和思维的二分。

相比之下，《唯心诀》中使用了更多的二分否定表达法：

泯中边，绝前后，印同异，一去来，万境齐观，一际平等。

无住无依，尘劳不能易其性；非纯非杂，万法不能隐其真。

独尊独贵，无比无俦。

不出不在，妙性无方。

通过对对立概念或范畴的遣之又遣，延寿禅师表现了真心的圆融无碍，此真心泯灭了中道与边见的区别，消灭了前与后的不同，融合了同与异的差别，统一了去和来的分别，天地万境无分别、无差异，平等如如。它无所住著也无所依靠，并不纯洁却也不含杂质，没有同类也无物可比。如此圆融之心是最为尊贵的，其不可思议之性含摄一切。

如果说单重否定法扫除的是人们原有的执见，那么“二分否定”法则彻底改变了人们的思维方式。它不但让人们对自己的妄识产生怀疑，更对自己的思维方式进行反省，让人们进一步思考：真如本体到底是什么？又如何能够得道，如何能够显心？

3.穷尽否定

从上面的分析可知，“道”和“心”一样有着不可感觉、不可言传、不可思议等超越性质，所以，在讲述学道、修心的方法时，老子和延寿同时选择了“穷尽否定”法，即对常见的认知手段进行全面的否定。《道德经》第十四章说：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。

这就是说，“道”是“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”的，它否定了以视觉、听觉和触觉（动作）来把握“道”的可能性，这基本上是对人以感性认识把握“道”的全面否定。《道德经》第十九章又说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”也就是说，只有摒弃“圣智”“仁义”“巧利”这些世俗文明的价值观念，恢复人类的天性自然，才能天下太平，人民安乐，成就有道的社会。

《唯心诀》中有着与《道德经》第十四章极其相似的语句：

触目而不见，满耳而不闻。盈怀而无知，遍量而非觉。本成而非故，今现而非新。

除了否定感性认识，延寿禅师进一步否定了理性思维的妄念妄想。《唯心诀》另有一句：“无念而殊功悉备，无作而妙行皆圆。不运而成，灵智法尔；无求自得，妙性天真。”不但感性、理性认识方法不能发明本心，连去“求”的念头都被否定了。在延寿看来，只有明白诸法乃因缘和合而成、本来空无自性，才能了悟湛然空寂而又无所不有的心体。

三、言语的根本宗旨

冯友兰先生在《新知言》中说：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法，一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学，负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”⑧老子和延寿使用的正是负的方法来阐述他们的本体论。

《道德经》第七十章曰：“言有宗，事有君。”所谓宗者，尊也，本也。很显然，《道德经》五千言的宗、本就是“道”。但是“道”惚恍希夷却又精妙玄通，任何语言都无法清晰表达，“知者不言，言者不知”⑨。为了避免武断、生硬地对“道”进行定义和概括，老子使用了否定的表达方法。但是，否定并不意味着空无一物。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”⑩说明“道”是实有的存在，而且是唯一的、绝对的永恒常存，它不会随着外物的变化而改变，不会因为外在的力量而更易，是“独立而不改，周行而不殆”的。《道德经》的“道”既有本原的意义，又有本体的意义，本体之道是绝对和大全，却又是自然而然的。语言并不能穷尽“道”之全体大用，“道”是需要我们用整个生命去体认的，正如老子所说：“涤除玄览，能无疵乎？”B11我们应该清除心灵中的理性认识，以直觉的方法去观照自然，以虚静的心去感悟大道。endprint

《唯心诀》是永明延寿立心为宗的重要作品，但其中也并未对“心”做出明确的界说，而且其所运用的否定方法更加彻底。当妄识和错行被破除，心体回归到整全、不偏、无碍的境界，则能“虽无知而万法圆通，虽无见而一切明现”，因为此时你才真正悟到了此“心”一法，“心”是万法的本性、万法的始基、万化的本原，也就是说“心”是宇宙万法的实相、本质，宇宙万法是心的显现、现象。不过，就算万法本来一心具足，但仍须行善做功，所以《唯心诀》最后一句说：“非率尔以致辞，请收凝而玄鉴。”這种“玄鉴”的体悟方法也暗合了《道德经》的体道之法。

四、结论

道家思想对中国佛教的影响是深刻而又全面的，不但其宇宙生成论、人生观、修养论等对中国佛教的发展有着重要的影响，而且其概念与名言也常为佛教所借用。在佛教初传入中国的时候，为了帮助人们理解佛教的义理，僧侣们就常借用道家的概念来解读佛教思想。但是这种不同思想系统的相类概念的比配难免牵强附会，它歪曲了佛教义理的本义，不利于世人对佛教真谛的领悟。随着传入中国的佛教典籍的不断增多和中国传教学者对佛教义理的理解能力的提高，这种格义的方法逐渐被佛教学者们摒弃。不过，道家这种言道与体道的方法却与佛教的中观思想相契合，一直为佛教在中国的传播和发展提供着养料与土壤。永明延寿禅师对各家言论的引用各有多寡，其中《道德经》是引用率最高的作品之一。延寿禅师还以《道德经》阐述其基本宗旨，可见其对《道德经》的重视和所受影响。虽然，延寿禅师以佛家的立场破斥了《道德经》的自然因生观，但是《道德经》中破而不立的阐道方式和收凝玄鉴的悟道方法却为禅师所吸收，这也体现了佛教在中国化的历程中对道家思想的借鉴、融合与扬弃的过程。

注释

①[瑞士]索绪尔：《普通语言学教程》，江苏教育出版社，2002年。

②刘泽亮编：《永明延寿禅师全书》上册，宗教文化出版社，2008年。本文所引《唯心诀》皆出于此本。

③《道德经》第一章，王弼注：《老子道德经》，《诸子集成》第3册，中华书局，1954年。本文所引《道德经》皆出于此本，以下只注章数。

④《道德经》第十四章。

⑤Martin Heidegger. On the Way to Language.trans. Peper D. Herz. New York： Harper and Row， 1982， p.73.

⑥[德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第575页。

⑦《道德经》第二十五章。

⑧冯友兰：《新知言》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第6页。

⑨《道德经》第五十六章。

⑩《道德经》第二十一章。

B11《道德经》第十章。

责任编辑：耦 合endprint