独孤及与独孤家族对中原文化的接受研究

2018-01-23郭树伟

中州学刊 2017年12期

郭树伟

摘要：隋唐时期，国家的重新统一使得南北朝以降各民族之间的文化冲突和对抗逐步演变为文化认同和融合，这表明北魏孝文帝的民族文化融合政策彻底巩固下来。作为北魏“勋臣八姓”之后裔，唐代政治家和文学家独孤及的文化认同行为表现为对独孤家族的家谱建构和血缘追溯、表现为对中原儒学思想的讨论和接受。独孤及特异的“嗜琴”行为艺术和文学制作以及独孤家族其他成员对汉文化各有所取的文化现象表明，以独孤家族为代表的北朝世族入唐以后的文化认同和融合得到了进一步的深入和强化。

关键词：唐代；独孤及；独孤家族；文化认同

中图分类号：I207 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2017）12-0145-04

一、独孤及对独孤家族的谱系建构和血缘追溯

独孤及，河南洛阳人，盛唐和中唐转折之际著名的政治家和文学家。《旧唐书·韩愈传》中说“大历、贞元年间，文字多尚古学，效扬雄董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重”①。其门生权德舆、赵璟、梁肃诸人分别成为中唐贞元时期的政治和学术核心人物，其文学思想和文学创作都对以韩愈、柳宗元为代表的中唐古文运动之文学创作起着规范和引导作用。然而，“作为文章，律度当世”②的独孤及其真正的文化身份却是一位从北方民族文化系统融入中原文化系统的士人。《新唐书》和《元和姓纂》等著述均有独孤氏民族和世系的记载，而独孤及为其父独孤通理撰写的《唐故朝散大夫颍川郡长史赠秘书监河南独孤公灵表》；同样的世系记述尚见于独孤及为其叔父独孤屿、大姐郑夫人撰写的《唐故大理寺少卿兼侍御史河南独孤府君墓志铭》和《唐故亳州刺史郑公故夫人河南独孤氏墓版文》；再见于梁肃为独孤及二姐李夫人撰写的《衢州司士参军李君夫人河南独孤氏墓志铭》和七弟独孤正撰写的《恒州真定县尉独孤君墓志铭》。上述之材料虽有五种，但都是独孤及和其门生梁肃所作，梁肃的叙述也是根据独孤及的撰述而转引，故而实际的来源仍是《独孤公灵表》。关于独孤氏的起渊和世系的研究不单是独孤家族的历史变迁研究，也涉及北方族群对中原文化归属和认同的问题。这方面的代表性论述有姚薇元的《北朝胡姓考》：独孤氏是匈奴屠各部后裔，作为匈奴贵族上层人物，历史上曾有汉匈和亲故事，故而其部汉化后姓刘，南迁洛阳成为河南刘氏，而独孤及本人的追祖认宗的记载并不真实，只是其文化上的一种依托和归认。何德章的《伪托望族与冒袭先祖：以北族人墓志为中心——读北朝碑志札记之二》也认同这种观点：“北族出身者伪托中原名族，冒引华夏名人为先祖，反映了他们进入中原后，面对一个有着悠久历史与深厚文明的民族，心理上的不自信与趋同，这正是促使他们汉化的一种内在动力。史书中的说法，是一种政治宣传，而墓志中的记述，则是志主或其后人心理上的认可。当进入中原的少数族人认同于华夏，或虽没有忘记从边地迁入中原的历史，心理上却仍然自认为是华夏裔孙，历史上的少数族汉化或华化的过程才算真正完成。”③独孤及这种自叙家谱的行为姑且不论其内容真伪，至少显示了家谱作者本人愿意认为这是真的，或者作者本人明知道其中有虚诞的东西，但从当时的情况来看，他愿意向他的家族后裔和社会层面传达一种这样的谱系建构和血缘追溯。独孤及对家族文化的建设没有仅止谱系的建构，而在他的别篇述作更沉浸于对祖先功业的歌颂和思慕之中，《汉光武帝滹沱河结冰赋》之作显示了作者此种心迹：“昔汉光武收河北之年，驰马将进，滹沱在前；为敌所迫，当冰不坚。及军装隐辚以登岸，杀气峥嵘而塞川；意者欲定神器于兹日，彰圣人之动天。若非使不道者丧、有德者王，则水不能以造次而结，冰不能以斯须而壮；……赖王霸至诚之力，协光武至圣之德。”④今天，多种文献考古材料研究表明独孤家族是漠北匈奴后裔，其家族是随着北魏入主中原的历史进程来到河南洛阳的，与此同时，独孤家族也经历了一次文化上“走进中原”的历程，即从北魏“勋臣八姓”的军功贵族向中唐“有唐文宗”科举世族转变的历程。

二、独孤家族从军功贵族向科举世族的转变

北魏孝文帝迁都洛阳之后，针对包含“勋臣八姓”在内的代人贵族，实施了改汉姓、禁胡服、胡语等一系列措施，使得勋臣八姓的生活习俗被强制改革，其文化水平逐步向汉人世家大族靠拢，尊儒崇士的家族文化进一步形成。独孤家族作为北魏勋臣八姓也显示了这种转变，考察《独孤公灵表》，从北魏独孤罗辰迄始，关于独孤家族的列祖列宗的记载不但有具体的名字，同时也有其具体的爵位，甚至有简单生平事迹的介绍，这表明此其后的家族史记载是真实可靠的，而这后半段家族史的记载也表明了独孤家族学习汉文化的过程：“廷尉生稽，字延平，善左右射，学究金匮之奥……时新定律令，慎选廷尉，征公拜焉。再世为法官，俱以廉平不苛显名，当时荣之，加镇东将军，薨谥曰文。”“太尉生冀，字希颜，以博学侍讲东宫”，种种历史细节显示独孤家族逐步汉化的历史脉络。

随着隋唐帝国的建立，北魏勋臣八姓之后裔对汉文化的认同和融合并没有戛然停止，在和平的社会环境下，以一种更为平和的节奏向纵深发展。以独孤家族为例：独孤及在《灵表》中这样描述自己的父亲：“公刚方廉清，贞信宏宽，德厚性和，与四时气侔。非天下之直道不行，非先王之法言未尝言。……读书观忠孝大略，不索隐赜；属词止乎礼义，不止咏情性而已！”这段叙述表明独孤通理完全以儒家的道德要求来作为自己人生的行为准则。“太极元年，诏举文可以经邦国者，宣劳使源乾曜以公充赋。时对策者数百人，公与荥阳郑少微特冠科首，起家拜同州郃阳县尉。”在此，作为勋臣八姓之后的独孤通理以“文可以经邦国”及第，走的是科举入仕的道路。独孤通理在实际政治生活中也依照儒家政治伦理和道德操守规范自己：“初公为御史，尝以直忤吏部侍郎李林甫。是时林甫当国，常欲骋憾于我，而五府三署，每有高选，群公皆昌言，称公全才，且各以臧文窃位自引，由是得免于咎。然十年再迁，而位不离郡佐。或劝公卑其道，可以取容于世。公曰：‘可卑非吾道也。屈伸天也，非人也。人其如予何？”在此，独孤家族早期那种孔武刚健之气转换为一种儒家的刚方廉清之气。独孤及就是在这样的浓郁儒学文化家庭氛围中长大成人。梁肃的《独孤公行状》记载说，“公天生懿德……发为诗文，得大易之中，诗人之正，邈乎其不可及已。七岁诵《孝经》，先秘书异其聪敏，问曰：‘汝志于何句？公曰：‘立身行道，扬名于后，是所尚也。后博究五经，举其大略，而不为章句学”，“其茂学博文，不读非圣之书。非法之言，不出诸口；非设教垂训之事，不行于文字”⑤。由此可见，独孤及自幼即有以弘扬儒道为己任的社會抱负，非但如此，他更有进一步对儒家理论的创新和转化，这表现在他以道证儒和以佛证儒两个方面的讨论。首先谈一下独孤及如何协调儒道二者之间理论差异，梁肃在《独孤公行状》一文中评价独孤及文章内容时说：“陈黄老之义，于是有《对诏策》。”⑥其试策文是理解独孤及道学思想的重要史料之一，同时也是独孤及弥逢儒道之差异的重要述作。《对诏策》云：“臣又按《道德经》云：‘天网恢恢，疏而不失。常有司杀者杀之，此不争善胜之应也。文宣王称：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。此不言善应之验也。《周书》云：‘无偏无党，王道荡荡。此正直如绳之效也。《经》又云：‘居善地，心善泉，与善仁，言善信。此平易如水之证也。”此处用《论语》“天何言哉？四时行焉，百物生焉”和《周书》云：“无偏无党，王道荡荡”对《道德经》的问题“不争善胜，不言善应。正直如绳，平易如水。常务斯道，何往不臻？”和“天网恢恢，疏而不失”“居善地，心善泉，与善仁，言善信”进行互释，完全泯灭了二者理论上的差异，同时也指出了儒道二经在理论层面的相通之处。由此不难看出独孤及合和儒道，以道证儒的思想。其次，独孤及的佛学思想同样也显示这位中唐儒者以儒学诠释佛学思想的理论路径。中唐时期，佛学分南北二宗，北宗大师神秀认为人的佛性就像镜子沾染上灰尘，需要“勤拂拭”，才能“尘尽明现”“无所不照”，这种修持方法就是佛徒必须坚持长时间坐禅而使自我心性逐渐觉悟，达到“明心见性”境界，人们通称为渐悟。神秀大师虽说也有“顿超佛地”之论，但在方法上主要还是取“时时勤拂拭”的阶渐修禅方式，这和儒家所谓“苟日新，日日新，又日新”在理论层面更多契合之处，这正契合独孤及对佛学理论的儒学先验期待。endprint

独孤家族这种对汉文化的学习是家族成员必修的功课。崔祐甫的《独孤公神道碑铭》记载：“长孙夫人高行明识，训导甚至，常州渐教成器，卓然有立。”由此可知，独孤及的母亲长孙夫人当是有学识的女性，独孤及父亲去世后，她的“高行明识”能够担当得起对独孤及的继续教育。独孤及之三兄独孤憕“弱岁专于《左氏春秋》，晰疑洞义，二百四十二年之事，若列之指掌”⑦。五弟独孤丕“好黄老之道”⑧。六弟独孤万“嗜学好古，诵《老子》《庄子》之书”⑨。七弟独孤正“晚节尚黄老，慕禅味”⑩。大姐郑夫人：“男始孩，女未龀，鞠而育之，导之义方。长男曰季华，次曰子华，既长，皆敦说诗礼，被服文行，时人称夫人善诱善教。”B11由上述史料可知，独孤及的家庭是一个有着浓郁文化氛围的家庭，其兄弟姐妹都受到一定程度的汉文化教育，这个曾是西魏八柱国之一的独孤家族后裔至此已经完全蜕变为一个文学世家。

三、独孤及和独孤家族之文化行为的时代内涵

诚然，以独孤家族为代表的北魏勛臣八姓的这种文化融合绝非一朝一夕之功。《资治通鉴》记载了这样一件事情：“（北齐）行台郎中杜弼以文武在位多贪污，言于丞相欢，请治之。欢曰：‘弼来，我语尔！天下贪污，习俗已久。今督将家属多在关西，宇文黑獭常相招诱，人情去留未定；江东复有吴翁萧衍，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。我若急正纲纪，不相假借，恐督将尽归黑獭，士子悉奔萧衍，人物流散，何以为国！尔宜少待，吾不忘之。”B12由此可见，即是南北分裂之际，南朝的汉文化对北方士人仍然具有相当的吸引力，足以维系社会风尚之取向，以至于一代帝王高欢不能不正视这种文化的认同感而谨慎处置。独孤及不仅是一个汉文化的学习者，更是一个汉文化的传播者。独孤及的门生梁肃《陪独孤常州观讲论语序》记载：“晋陵守河南独孤公，以德行文学，为政一年，儒术大行，与洙泗同风。公以为使民悦以从教，莫先乎讲习；括五经英华，使夫子微言不绝，莫备乎《论语》。于是俾儒者陈生，以《鲁论》二十篇，于郡学之中，率先讲授。乃季冬月朔，公既视政，与二三宾客。躬往观焉。”B13《旧唐书·韩愈传》中说“大历、贞元年间，文字多尚古学，效扬雄董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。”《新唐书》记载：“郁（独孤及之子）……擢进士第，最为权德舆所称，以女妻之。元和初，举制科高等，拜右拾遗，俄兼史馆修撰，进右补阙。……宪宗叹德舆乃有佳婿，诏宰相高选世族，故杜悰尚岐阳公主，然帝犹谓不如德舆之得郁也。”B14在此，独孤及和儿子独孤郁的进退行藏俨然为中唐士林之表率！

《荀子·性恶篇》提出“化性而起伪”之说：“人之性恶，其善者伪也。……故枸木必将待檃栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”B15化性起伪，长时间地坚持下去，焉得仁义不为我所有？独孤及对汉文化接收的过程就是这样一个“时时勤拂拭”“化性起伪”的过程，这不但表现在独孤及对儒家思想的讨论，也体现在对儒家生活方式的接受上。学者陈飞认为：“中国文人的基本行为是文，但往往伴随着其他行为，如琴、棋、书、画等，有时是必不可少的。”B16这种文化行为的认同表现在独孤及的一种文化行为就是“嗜琴”。《新唐书·独孤及传》记载的一件事很耐人寻味：“（独孤）及……晚嗜琴，有眼疾，不肯治，欲听之专也。”B17其“嗜琴”行为也散在地方志的记载，《姑苏志》记载：“石荆山吴人善琴，为独孤及所重，召与之游荆山，每操，常以十合小豆为准，尽一升而移品。”B18毫无疑问，独孤及特异的嗜琴行为深刻地留在同时代世人的记忆中，在此，我们可以理解为这正是独孤及界定自己文化身份的一种文化行为艺术；独孤及追祖认宗刘氏是一种血统上的寻根，而独孤及的嗜琴则可以理解为一种文化意义上的皈依。台湾学者逯耀东的《从平城到洛阳——拓跋魏文化的转变的历程》文章认为：“那些进入长城的边疆民族，最后放弃自己原来享有的文化传统，完全融合于汉文化之中，其历程也往往是非常曲折与艰辛，一旦遭遇挫折与阻碍，必须经过不断地再学习、再适应、再调整之后才能完成。”B19在这一文化融合潮流裹挟之下，那些曾经兵戈相向的民族开始了互相的学习，北周诸如元氏、独孤氏、窦氏等士族家族，也逐渐开始从军功士族向文学世家的转变。元结作为盛唐中唐转折时期的著名作家为世人注目，韩愈在《送孟东野序》中曾把他和陈子昂、苏源明、李白、杜甫等并列，称之为唐代“以其所能鸣”B20者，肯定了元结在古文运动中之突出地位；清人赵怀玉在《独孤宪公毗陵集序》中说：“退之起衰，卓越八代，泰山北斗，学者仰之，不知昌黎固出安定（梁肃）之门，安定实受洛阳（独孤及）之业，公则悬然天得，蔚为文宗。大江千里，始滥觞于巴岷；黄河九曲，肇发源于星宿。”B21《四库全书总目提要》认为：“考唐自贞观以后，文士皆沿六朝之体，经开元天宝，诗格大变，而文格犹袭旧规，元结与及始奋起湔除，萧颖士李华左右之，其后韩柳继起，唐之古文遂蔚然极盛，斩雕为朴，数子实居首功。”B22清人认为独孤及和元结之作品对古文运动的贡献是“斩雕为朴，数子实居首功”，这个评价是有见地的，元结和独孤及不但是汉文化的学习者，更是一个踵武前人的一个创新者。

注释

①B14B17〔五代〕刘昫：《旧唐书》，中华书局，1975年，第4195、4195、4197页。

②⑩B13〔清〕董诰：《全唐文》，中华书局，1983年，第5176、5296、5270页。

③何德章：《伪托望族与冒袭先祖：以北族人墓志为中心——读北朝碑志札记之二》《魏晋南北朝隋唐史资料》，2000年，第142页。

④⑤⑥⑦⑧⑨B11刘鹏、李桃：《毗陵集校注》，辽海出版社，2006年，第438、459、387、229、230、231、232页。

B12〔宋〕司马光：《资治通鉴》，中华书局，1956年，第4881页。

B15张觉：《荀子校注》，岳麓书社，2006年，第301页。

B16陈飞：《中国古典文学形态论纲》《中国诗学》第1辑，南京大学出版社，1991年，第18页。

B18《江南通志·人物志》，文渊阁四库全书本。

B19逯耀东：《从平城到洛阳——拓跋魏文化的转变的历程》，中华书局，2006年，第1页。

B20张清华：《韩愈诗文评注》，中州古籍出版社，1991年，第111页。

B21〔清〕赵怀玉编校：《毗陵集》，商务印书馆，1919年，第1页。