当代民间礼俗秩序与日常生活——以湖南湘乡丧礼为例*

龙晓添

传统中国被誉为“礼仪”之邦，礼仪是维系中国文化的重要社会设置。历代的礼仪文献积累丰厚，儒家经典、国家法典、文人礼书、日用类书、地方史志中都有丰富的礼仪记载，由此形成一套完整的礼仪文本知识传统。与此同时，这套知识传统又在不断的实践中，实现着对社会的建构与自身的不断变更。虽然当代社会结构已经改变，历代以来所建构的文化体系也已经断裂，传统的礼仪秩序不再成体系。但是，在中国的许多地方，各种传统礼仪形态依然在当代生活中为人们所践行，这些礼仪实践与民间信仰、地方风俗糅合在一起，共同建构当代礼俗秩序。因此“礼俗”可作为一种研究社会的视角，以贯通历史与当代、整体与局部。在当代日常生活中，探讨、阐释民间礼俗秩序，有助于理解社会多元的形态与建构方式。

中国传统礼仪以冠婚丧祭为核心，丧礼是其中重要而又特殊的部分。传统丧礼不仅受古代普遍存在的灵魂不灭观念影响，贯穿着生者对死者的真诚哀伤与思念，也深深地渗透着儒家孝道思想和家族伦理观念。*钟敬文主编《民俗学概论》(第二版)，北京：高等教育出版社2010年，第144页。丧礼是个人行动与社会结构的深刻展现，是探讨、理解社会文化、群体关系等的重要切入点。

本文尝试以当代湖南湘乡丧礼的实践为切入点，讨论民间礼俗秩序的建构、维系，及其对民众日常生活的影响。湘乡的丧礼是复合型礼仪，以礼生主持的儒家仪式为主体，融合民间风俗，构成丧礼中的祭奠仪式；然后再依照地方习俗，配合道教超荐法事。

在湘乡礼俗生活中，丧礼占据重要的地位，满足了民众的“生—死”需求。对于生者而言，丧礼有三方面的重要意义。首先，藉由三天左右的仪式，充分而有节奏地宣泄悲伤，生者因家人离世造成的情感创伤得到抚慰。这种仪式能使生命之过渡更加平顺。第二，丧礼以家族为单位举行，仪式是家人、亲属的聚会。共同操办仪式，实现家族内人情的往来，巩固家族关系。第三，随着社会网络的拓展，丧礼成为沟通人脉的重要机会。丧礼的举办能明确、巩固，甚至提高家族的社会地位。对于死者而言，丧礼则是一场重大的过渡礼仪。一方面，礼生的祭奠礼，将亡者置于社会网络之中，肯定其生前的奋斗、努力，同时，将其过渡为“祖先”，接受后人祭祀，因生命之终结而成为永恒。另一方面，道教仪式又从另一个层面上，为亡者打开一条去往“他界”的通道，并通过仪式使“路途”平顺，在他界有足够的财物享用。一场复合型的丧礼是长期以来儒礼与民间生活深度互动的结果。

湘乡位于湖南省中部，有深厚的楚文化积淀，儒道文化传统浓郁。当代湘乡丧礼传统犹在，与几十里外的长沙、湘潭城市的现代殡葬仪式完全不同。究其原因：一方面，相关的丧礼知识文本，以及传承人仍然存在；另一方面，这种礼仪符合当地生活的需求。因此，在湘乡一带，传统礼俗生活仍然活态传承。*论文所据田野材料为笔者于2012年8月，2013年3月-5月，2017年1-2月在湖南湘乡进行的丧礼调查所得。

一、丧礼实践的信仰建构

丧礼在中国有清晰的传承脉络，是民众日常生活中自然存在、流传、变化的礼仪，有丰富的文化内涵，能有效地进行社会规范，维护社会正常秩序，融合在整个礼俗生活之中。而仪式得以进行必然需要建构一套深层的信仰予以支撑，“民间信仰或者以之为支撑的文化符号被认为是固有的、具有本真性(authenticity)的，因而是中国作为一个政治共同体在文化上的一种认同基础。”*高丙中：《作为非物质文化遗产课题的民间信仰》，《江西社会科学》2007年第3期。湘乡礼俗生活中有一个复合的信仰世界作为认同的基础，这种复合性与丧礼的复合性同源。据《湘乡县志》，“县民在信仰上儒释道混杂，诸佛众神并存，不拘佛、神来历品位，只以载福为目的。”*湘乡县编纂委员会编《湘乡县志》，长沙：湖南人民出版社，1993，《序》，长沙：湖南出版社，1993，第913页。而这种复合型的信仰作为一个整体融合在民众日常生活之中，可以说即是当地人生活的一种内容，也是一种生活的形态。“日常生活现实是由环绕在我身上的‘此地’(here)及我所呈现的‘此刻’(now)所构成。这一‘此时此刻’正是我在日常生活现实中注意的关键所在，同时也是我的意识的实在性所在。”*[美]彼得·伯格(Peter Berger)、托马斯·卢克曼(Thomas Luckmann)：《现实的社会构建》，汪涌译，北京：北京大学出版2009年，第19页。“信仰”即是湘乡民众“此时此地”所享有的一种普通生活。

丧礼具体仪式的操作皆有赖于礼仪专家的引导与指挥。这套仪式背后固然有仪式制定者的社会规范理想，而对于民众来说，日常生活中的仪式实践受信仰所推动。有关传统丧礼，在意识形态范畴，中国人有一个强烈的信念，就是今生与来世的延续：没有强烈的灵肉二元论；相信一个人的社会地位，大致上不受死亡影响；在死者的世界里也保持两性平衡的观念；生人与死者之间能沟通交换。*[美]华琛(James L.Watson)《中国丧礼仪式结构》,《历史人类学学刊》第一卷，第二期，2003年10月。丧礼有关的信仰首先体现为儒家推崇的“孝”的观念。远及祖先崇拜，近遵亲疏差序，由此社会构成一个和谐有序的格局。因此惟送死者当大事，以丧礼的举行来恢复、巩固、稳定此格局。然而，除此之外，丧礼在民间生活中还深受灵魂不灭、祖先崇拜的影响。这些信仰的交织也恰恰说明了复合型丧礼存在之原因。

1.“慎终追远”的孝道信仰

在中国传统文化的伦理道德体系中，“孝”是最基本、最重要的道德。“慎终追远”也是要通过践行仪式，倡导“孝”的道德观念，实现“孝”的道德教化。先秦时期，孝道就是中国人价值观念的核心所在，孔子界定的所谓孝道为“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”*杨伯峻译注《论语译注·为政篇第二》，北京：中华书局1980年，第13页。“礼”是中国文化秩序之核心，是整个规范性社会政治秩序的粘合剂，是行为规范，“包括仪式、庆典、仪态、或一般行为举止。这些行为在家庭之内、人类社会之内、以至超乎自然的神圣领域之内，形成人神互动角色的网络，将人类与神灵连结起来。”*Benjamin Schwartz,The wodld of Thought in Ancient China,The Belknap Press of Harvard University Press Cambridge,Massachusetts and London,England,1985,pS67.在儒家理论中，礼是安排国家秩序和创造稳定阶层社会的手段，表现贵贱、亲疏、性别、长幼之别，也借由动作进行有关孝道的教化，透过动作来教导信仰。*[美]罗友枝(Evelyn S.Rawski)：《一个历史学者对中国人丧葬仪式的研究方法》，《历史人类学学刊》第二卷第一期，2004年4月。

例如，从丧礼的文辞使用以及动作可见。

在湘乡丧礼中，常见“孝”的称呼。服饰被称为“孝服”、“孝帽”、“孝棍”，主办丧礼的主家称为“孝家”，祭文、仪式上称呼“孝男”、“孝媳”、“孝孙”、“孝服人等”，讣闻中称呼“不孝男”等。对于亡者使用最尊敬最隆重的称呼，“显考妣”、“老大人”、“老孺人”；称呼年龄用“享寿”、“享年”；祭文、喊礼中“呜呼”、“噩耗”、“惊闻”等词表达哀恸。讣闻、挽联、祭文都要用尊敬、缅怀的词藻，展现亡者孝顺父母，友爱兄妹，慈爱子女，与人为善等优良的品格和高尚的道德。用“春光”、“杨柳”、“馨香”等景物衬托“肝肠寸断”、“阴阳永隔”、“溘然捐尘”的悲痛。这些文字的使用抒发生者悲伤之情，表达尊敬，彰显丧礼之慎重。

而就仪式动作而言，虽然丧礼上有儒道的不同仪节，但这些仪节对于参加者而言最终可分解为跪、拜、绕行。一般民众在丧礼中并不能清楚地区分跪、拜、绕行的动作，也不知道何时该进行这些动作，皆要在礼生、道士的引导、指挥下进行。

跪是丧礼中最常见的动作，无论是弔者、孝家，还是道士，在灵堂中“跪”是一个常态的动作。跪进一步则是俯伏，在礼生念祭文，道士念经时，孝服人等需要俯伏聆听。“拜”是由一系列程度有别的动作组成。*杨英杰、苑朋栋编著《中国历史文化》，天津：南开大学出版社2011年，第89页。丧礼中居丧答拜宾客时行稽首礼，要先拜，然后两手拱至地，头至手，不触及地，表示极度的悲痛和感谢。顿首即磕头，头叩地即举不停留。湘乡家谱等记载丧礼中拜的动作按照程度由轻及重，分为叩首、顿首、稽首、稽颡。现在讣告中不分亲疏，一律写“泣血稽颡”，但在祭奠礼中拜的动作皆依古制有所区分。绕行的动作有小圈、大圈、殓棺科仪绕棺；破狱拜桥科仪绕道场；请水科仪绕到水边；报庙科仪绕到土地庙；破血湖科仪先在道场绕，然后出门绕到水边；发引则要绕境，在整个村子或者县城绕一大圈。殓棺科仪、破狱拜桥科仪和破血湖科仪，绕行中还夹杂着跪拜的动作。

跪、拜、绕行的参加者、程度、位置、顺序都依亲疏有所区别。这些动作，一方面表达对亡者的崇敬；另一方面以差序而区分、强调亲疏格局。这些动作在传统的礼俗生活中并不罕见，虽程度有不同，但都属于一般的礼节的基本构成。但当代这些动作完全异于民众的日常生活，可以说仅仅通过这些动作就能形成“阈限”。民众在完成这些动作的过程中，获得更强烈的仪式感，从而促使民众更快速地进入丧礼的情境中，更投入地体验“过渡礼仪”。如此仪式本身也能达到最好的效果，帮助宣泄情感，进行“孝”的教化，巩固亲属圈。

“孝”之践行不仅要表现亡者的哀悼与尊敬，更重要是将亡者视为即将进入祖先集团的家族成员。丧礼的前提在于对祖先的崇敬，并且相信祖先与后人之间有效沟通的可能。在宗族、家族体系之内，死亡是一种过渡，是由生者集团进入祖先集团的过程。丧礼中借由焚香、敬酒、敬茶、供奉供品和筵席、祭文等，沟通亡者与生者。丧礼完满结束之后，亡者则晋身祖先集团，获得接受祭礼的资格。

2.“他界”信仰

与祖先崇拜相关联的是灵魂的观念，关于“他界”的信仰。儒家礼仪侧重人伦，一般会绕开魂鬼之说。儒礼往往不能充分满足普通民众的信仰需求，而佛道恰能填补。因而，民间实践的丧礼往往是复合型的，既有儒礼的框架支撑，又充实以佛道之超验仪式。

湘乡丧礼“他界”的信仰可以说长久以来都是由佛道共同满足的，十多年前是佛兴盛，而现在以道为主。尽管佛道在丧礼中的兴衰自有其复杂的逻辑，但传承人和仪式文本的保存应该是两个最重要的因素。

现在丧礼所有的道教科仪皆是为亡者洗清今生的“罪孽”，偿还所欠“债务”，保障其通往“他界”畅通无阻，并有足够的“财物”在“路途”中和达到“他界”后“享用”。开坛、具文申奏、荡秽，设立一个洁净的场地，禀告各路神仙仪式即将开始；开辟五方、朝参十殿是具体禀告五方之王、十殿阎王，亡者即将前往；请光为亡者照亮通往冥界之途；解结、破血湖、受生计库为亡者赎罪，减灭罪孽、债务，使亡者在“他界”少受磨难；洗清罪孽之后，破狱拜桥为亡者开通一条通往极乐的坦途；化屋焚笼为亡者寄送冥资、财物。因此科仪文本中常常出现：表述时间的“今生今世”、“来世”之类；表述地点的“地狱”、“阎王殿”、“幽冥”、“冥京”、“地府”、“丰都”、“道岸”之类；表述动作的“往生”、“度”、“开辟”、“通往”、“忏悔”、“洗涤”、“升登”、“超登”之类 。

其实儒家礼仪也常常会提到“他界”，《家礼》慰父母亡疏就有“罔极奈何”之辞，现在礼生也常常在祭文中使用“拜赴瑶池”、“早登极乐”。为了邀请亡者享用供奉，祭文还常用“灵其有知，来格来歆”，即灵魂的观念，相信祖先与生者能够沟通。然而仅此而已，不会再对“他界”深入阐释，更不会用轮回、赎罪的观点去进行教化与规范。

3.功利性的祝愿

礼生、道士是传统仪式的关键，在民间社会中，礼仪专家能否在礼仪实践中获得合适的收益，直接决定着仪式的活力。如果礼仪专家收益不好，就不会有人愿意从事此行业；而如果仪式本身不能满足民众的需求，礼仪专家也没有执业的可能。尽管现在有很多其他表演填充儒道仪式的间隙，但是儒道在不断民间化的过程中，本身也善于吸收新的元素，既让仪式更具表演性、观赏性，又能获得更多的收益。

除了主持相关仪式获得的收益，现在湘乡丧礼中，儒道都有些机动增加收入的方式。道教解结玄科，道士解结的绳子上过去要穿上铜钱，现在则用纸钞代替。每一个参加解结仪式的家属都要在解结完成后，在道坛的盘子上放钱。愿意招揽的道士会说些吉利话。家人亲属一般也乐得开心，还会互相起哄，几块、几十块都可以。仪式结束以后，这些钱就归道士所有了。受生计库仪节也有类似环节。

儒礼中几乎没有可以安插“收费”项目的仪式，也很难满足家人亲属财源广进的愿望。但有的比较灵活的礼生，在客奠家奠后增加一个“奠酒”的环节。唱一段《奠酒词》，然后让大家给钱以表孝心。《奠酒词》中会加入对后代身体健康、财源广进等的祝愿，收钱的时候也会提醒大家这是表孝心，祖先会保佑后人，给钱多少都是个意思之类的话。参与者则会献上几十块，甚至上百块。不过，奠酒环节在当代丧礼中并不常见。

这样“收费”的环节因礼仪专家而异，并不是所有的礼生和道士都热衷于此。民众对此并无反感，几块、几十块都不会有什么损失，反而能够活跃气氛。更重要的是，民众都希望能直接获得功利性的祝愿，相信能不受鬼魂困扰，还能获得祖先庇佑。

总之，丧礼的民俗实践在“慎终追远”背后是一个复合型的信仰体系。儒礼满足“孝”的教化，巩固家族地位，实现社会规范；佛道满足超验的信仰需求，释放、安抚；功利性的祝愿既能满足即时需求，又能恰当推动仪式的存续。经过一场复合的丧礼，强调“孝”的观念，实现“孝”的教育，稳定、巩固了社会关系、社会地位。亡者得到超度，不会变为没有归宿的灵魂，直达极乐之后荣升为祖先，拥有荫庇后人的能力。后人借由丧礼成功将亡者的身份过渡，相信有了合法身份的祖先会保佑自己，还能在清明节、中元节与祖先沟通，传达思念与希冀。

二、习惯、日常、重复结构：丧礼的稳定与变化

丧礼传统作为一种习惯的传承，既是一种过渡礼仪的表达，也嵌于民众日常生活，社会结构之中。“日常生活的常见习惯和重复结构，显示着人们实践活动的社会方面，这类实践已经纳入了持久的符号认定之中。……‘习惯’和‘习俗’这类词，既涉及规范的法律方面的实践，也让人想到那些本身又同政治表达形式紧紧系在一起的礼仪的文化价值”。*[瑞士]雅各布·坦纳(Jakob Tanner)：《历史人类学导论》，白锡堃译，北京：北京大学出版社2008年，第100页。从对丧礼的理解、践行，及态度上来看，湘乡本地人、定居外地的返乡者和外地亲属呈现较大的差异。这是因为日常生活的变化，他们的生活习惯朝着不同的方向改变，所属的生活结构也由此更改。而从长时段来看，湘乡丧礼延续着知识传统，体现着一个有序变化的意义框架。而从短时段来看，由于制度的变化，城乡、地区间又有极大差异。传统礼仪的复兴与实践，与殡葬制度之间差异显著，需要研究、思考，如何将传统智慧与现代制度联系起来，以更好地满足民众生活需求，维护社会结构。

1.内、外视野的丧礼

湘乡当地不同年龄的人，对复合型丧礼的认知和态度并没有显著的不同。尽管当地的年轻人、中年人和老年人在生死态度上必然有很大差异。但在他们看来湘乡现存的丧礼就是日常生活的一部分，“老了人”有人放炮、办筵席，请礼生、道士和表演队，这对于生活在其中的人来说是非常自然的事情。然而湘乡丧礼在生活、文化圈以外的人看来，却是不一样的。随着身份和社会情境的变化，对待复合型“丧礼”的认知和态度也会有所变化。有学者主张从社会情境的角度界定民俗之“民”，认为情境能交汇历史传统与现实生活，经由时间累积储存在特定群体中的意识与记忆，制约、规范民众活动；同时这种历史传统又受现实的调整。*黄涛：《按社会情境界定当代中国民俗之民》，《中国人民大学学报》2004年第4期。对待丧礼的不同认知和态度，受情境的统摄，也就是说日常生活的改变是差异的根本原因。

(1)从“内”看丧礼

所谓在湘乡社会、文化情境内的人，指那些长期生活在湘乡，不论原来是不是湘乡出生，也不论城乡和职业。他们生活在湘乡的整体文化之中，与周围的人有持续的互动，参与礼俗生活。“内”可再细分为一般的湘乡民众；以及丧礼中的仪式人员，比如礼生、道士、纸扎师傅、唱夜歌者等，他们由于身份的原因，对待丧礼自然有与一般民众不同的观点和看法。

在一般的湘乡民众看来，丧礼是一种自然而然的事情。鞭炮喧天、乐器合奏、弔者云集，这都是一种生活的常态。就礼俗生活而言，人们长期在同一情境之中，于是对丧礼的“复合”和“热闹”不以为怪。家中有老人，民众很自然地想到要请地生择地，找村子买地，备好棺材、寿衣；自家有人亡故则请地生择日，请礼生、道士、厨师，发讣告；亲友家有人亡故则准备礼金、祭幛、纸钱，前往弔唁。参加仪式时，无论是谁，什么身份，该跪时跪，该磕头时磕头，该吃吃，该喝喝，该哭哭，该看表演就看表演。没有人强迫，也不需要人提醒。他们虽然并不清楚祭奠礼和科仪的具体操作，但能非常清楚地区分礼仪专家，对仪节的基本情况也了解。

礼生、道士、纸扎师傅、唱夜歌者这样的职业人士，处境却要微妙很多。他们以丧礼为生，丧礼的兴衰直接决定着他们的收入，然而他们却并没有通过任何明确的形式去鼓吹传统仪式如何重要。恰恰相反，在认真做好本职工作的前提下，他们对丧礼的态度上却表现得非常平常。当涉及一些较敏感的问题时，主要是涉及“超验”的内容时，他们表现得很谨慎。比如，丧礼上，有人在灵堂摔倒，这被认为非常不吉利，于是他请道士画符压惊。当笔者询问细节时，道士先说这是迷信，才做解答。在跟礼生、道士聊天时，谈到神仙、符咒、止漏、灵魂，他们必然以“这是迷信”开头。笔者认为虽然他们并不真心质疑或者否定，但根据历史经验，他们希望能通过言语的谨慎跟主流意识形态达成一种微妙的和谐，以保障职业顺畅。

另外礼生、道士、纸扎师傅、唱夜歌者，在本地人看来，也不过就是一份普通的职业，跟对待其他职业一样。虽谈不上羡慕，但也绝没有鄙视。由于道士现在收入颇丰，当地人还是比较认可这个职业的，觉得有年轻人学也挺正常的。道士本身虽然对未来的传承也有些担心，但目前看来这个行业发展还不错。而且礼生、道士、纸扎师傅、唱夜歌者都不止这一份收入，他们种田、做买卖，收入多元。

“外”人却常常无法理解，怎么有年轻人愿意学做道士，尽管表现程度不一样。由于日常生活的不同，人们对同一事物很难达成一致的理解。现象学社会学阐明了理解他人是在种种视角的互异性(reciprocity of perspectives)或互主体性(intersujectivity)预设下实现的。社会成员能共享生活世界意义的主观预设，和可以交互转化的互为主体的社会结构，是实现相互理解、获得有关他人行动、意图的必要条件。因此由于无法充分具备这些条件，内、外对丧礼的理解是有差异的。

(2)从“外”看丧礼

而所谓“外”人，根据田野调查，主要包括两种，一种是祖籍湘乡，出生在湘乡，也生活了一段时间，但后来在外地定居、生活，偶尔回乡的人，他们一般非常了解湘乡的生活、文化，但目前的社会情境已经发生很大变化；还有一种是与亡者有亲缘关系，从外地来参加丧礼的人，他们的祖辈和父辈一般是湘乡人，但出生、成长在外地，在文化上与湘乡关联不大。按理说，前者应该能更好地理解当地的文化，更能接受这种复合型的丧礼，因为他们应该具备理解的一些基本要素。但事实却恰恰相反，前者往往表现出对这种仪式的不理解，后者倒是能入乡随俗。

例如，一对离乡久居广州的老年夫妇，每年三月左右都回湘乡小住。他们都是湘乡本地人，先生十几岁外出当兵，后来转业去了广州工作，夫人一直跟随。也就是说他们已经离开湘乡，甚至是湖南乡土生活很久了，虽然亲友犹在，但基本已经退出了一般的社交网络，并不参与仪式礼物交换。先生常常拉着笔者很认真，甚至有些激动地说要移风易俗，说这种丧礼如何不好，生的时候要好好孝顺，何必死了大操大办。还让笔者撰文倡导新风尚。而笔者去参与丧礼，夫人常会说，“拜桥”有什么好看的，唱夜歌子有什么好听的等等，她认为那些仪式都很吵，甚至荒唐。当笔者跟她聊起交通发达的村落相对而言去学习做道士的年轻人少很多，因为就业机会相对会多些，夫人立马说，现在哪个年轻人还愿意学这些。*资料来源2013年3月底到4月初、2017年春节期间笔者跟这对夫妇的谈话与生活互动。在笔者看来，这对夫妇没有办法理解当地的丧礼，既无条件，也无意愿。当然他们并不能代表所有的回乡者。

外地来参加丧礼的人的不能理解不是表现在态度上，而是条件上。他们不会在湘乡久待，来参加丧礼必定与亡者及其家族关系密切，有探亲访友、联络感情的需求。他们并不排斥这种复合型的热闹的丧礼，但常常无法理解其中的内容。例如，有场丧礼中，有一对从长沙来的中年夫妻，他们的母亲是亡者的表亲，但很久没有来过湘乡了。热闹的丧礼并没有让他们吃惊或者反感，他们先遵照当地习俗，托礼生找人买了祭幛等礼品；然后依俗戴上孝帽(根据亲疏差序，他们不需要穿孝服)；平静地观看仪式表演。礼生写祭文的时候，先生坐在一边跟礼生聊天，然后问起礼生在干什么。他并不知道礼生的身份，也不清楚礼生在丧礼中要干些什么，礼生与道士有什么区别。礼生跟他解释了一番，他也似乎没有深入了解的兴趣，只是入乡随俗。*资料来源：20130414-16湘乡园艺场丧礼调查，访谈结合参与式观察。被访谈人：XYH夫妇，访谈时间：2013年4月15日，访谈地点：湘乡园艺场丧礼现场，访谈人：龙晓添。笔者访谈过其他参加过湘乡丧礼的外地人，也是同样的情况，没有什么价值判断，只说热闹。但分不清什么是祭奠礼、什么是道场，分不清礼生和道士。只知道要跪，要磕头，要给钱，要持续好几天。

当社会情境发生变化，对于丧礼的理解就会发生偏差。尽管回乡者与湘乡的文化渊源要深刻一些，但由于生活的变化，他们已经失去了理解这种文化的能力、条件，倾向于用现在的情境对湘乡丧礼进行价值评判。尽管湘乡此时此刻确实经历了极大的变化，但绝不可能与他们所想一致。而外来的亲属本身就将湘乡看成是另外一种社会情境，更多地是一种对当地风俗的尊重。虽然同样没有能力、条件去很好理解丧礼，但也不会有鲜明的价值判断。积极参与仪式即是一种尝试理解的态度。

2.礼仪规范传统与地方仪式实践

湘乡丧礼体现了儒家礼仪规范体系中的丧礼与民间习俗、信仰的融合，形成的一种既表达儒家礼制传统，又适应民众日常生活的丧礼仪式。礼仪制度为了满足社会规范的需要，不断地将礼仪规范简化，力图融入普通民众的生活，以维持理想的社会秩序。而民间风俗虽各地差异很大，但也不断受到礼仪制度的浸染。湘乡目前还保留了儒家祭奠礼，并以此为丧礼的基本框架，又融入道等各种元素而成的复合型的丧礼，正是这种互动的结果。

仪式历史性的研究，既要关注社会的客观变迁过程，还要探讨如何从仪式来研究民间对“过去”的理解，或仪式如何代表当代对过去的认识。过去的文化会在当代社会中延存甚至被人们再创造。因为文化再创造是对历史感的一种追求，也要考虑历史感在现实社会生活中的作用，历史感与民间认同的密切联系，比如改革开放以来中国许多地域的民间仪式复兴。许多所谓“旧”的礼俗会得以再生，如果将之界定为传统的再发明(re-invention of tradition)或主观历史的出现的话，则与社会环境紧密相关。也就是说，仪式的复兴是转换了表述、交流模式之后，民俗生活对传统文化的改造。*参见王铭铭有关民间信仰、民间宗教的阐述，王铭铭：《社会人类学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版社2005年，第155-156页。文化现象受到不同的影响，拥有不同的发展脉络，由此呈现差异。丧礼是极其复杂的文化现象，既与历史传统的延续模式、特点有关，也与其时的社会环境、政策等有关。

其一，从历时性研究来看，传统社会长期以来形成的一套丧礼制度，与民间地方风俗共同作用，虽有差异，但是一脉相承。其二，从共时性研究来看，现在国家推行的殡葬制度，与当代湘乡的复合型丧礼有较大的差异，甚至是相对断裂的。而利用传统智慧，促进传统礼仪的现代复兴，恰恰能在社会制度允许的范围内，满足民众情感需求，从而弥合这种断裂。在丧礼实践中，这两个维度都能充分表达湘乡日常生活中，民众的情感、信仰、互动的需求。

中国传统文化中有一套详备的丧礼文献传统，即儒家文献、文人笔记、日用类书、地方礼书中的丧礼知识传统。《仪礼》适用于社会的上层，仪式繁琐，用器讲究。复杂的礼仪制度是维护统治阶级秩序，构建社会规范的手段。宋代为了推广礼制，儒家逐渐尝试将礼仪制度化繁就简推广民间。强调“礼”是基本的社会规范，制定《家礼》是为了顺应时代的变迁与需求，保障礼制，达成社会和谐。而《家礼》成为后代礼书的模板，日用类书、家谱、民间礼书都以此为据，只是更重视操作性。例如一些具体的仪节过程和内容都有详细规定，还有各类丧礼文书的记录。湘乡礼生间流传的礼仪通书《礼文备录》为了要规范坊间的丧礼应用知识，更重视具体的细节和操作。*宣统己酉汉文局刊，溈甯管窥居士写于光绪二十年甲午夏的《增补礼文备录》序文：“近世礼教盛行，惜少文词善本，潦草致祝，恫怨时招。光绪庚辰，仆不揣固陋，编辑礼文备录十二卷。越壬午又辑续录一部。但从俗从宜，疪谬实夥。嗣有坊刻《礼文汇》、《礼文集》相踵而出，其文词虽多取于备录续，多有损益，未必尽善。疪谬亦复蝟叢，兹将原刻备□□二录删洗增正，附刊称呼、挽联各种，以公同好。颜曰增正礼文备录以资冠昏丧祭之一，助愿大方见笑，终所不免云。”《民间婚丧礼仪应用全书》是湘乡一般的卖香烛的摊位能买到的礼仪简本，书中没有注明出版日期，作者身份也不可考。根据前言记载此书是陈明沪在改革开放以后撰写的，其中则提到陈明沪通过修礼书传承传统礼仪文化的用心。*其前言曰：“……自改革开放以来，人民生活不断提高，小康之家不断涌现，对有的红白喜事则到处求人，余久历沧桑，目睹此景，但也无能为力，幸有陈君自得先生倡导，陈君裕汉先生博学多才，协助综合整理有关各种资料，除繁就简，通俗易懂，编成这集农村婚丧礼仪应用全书，但不妥之处很多，敬请读者批评指正。”根据湘乡家谱和访谈，直到民国，湘乡丧礼一直是延续着以儒家礼仪制度为核心的传统。

然而儒家礼制通过书写呈现的同时，民间生活中的丧礼又以自身的规则、逻辑延续着。礼仪文献的书写与实践体现的是礼与俗的循环互动，各个地区、民族的礼仪实践都有独特的风俗、信仰融入。就湘乡丧礼民俗实践而言，除了儒家礼节以外，一直以来，佛道丧礼仪式也占据着重要位置，还有夜歌子的守灵传统等。这些多元的文化要素在丧礼中共同呈现，且有机共融，这种共融同时体现在书写和生活中。

家谱中祭奠礼“化楮”的记载，祭文中“极乐”等词语的使用，《儒家经忏科》的出现等，都是民间生活实践在丧礼书写中的体现。而民间生活实践中“复合型”的丧礼仪式则是小传统丧礼的最大特征。在同一场丧礼中包容儒家祭奠仪式、道教科仪、唱夜歌子、西乐队、筵席等，兼顾肃穆与娱乐，孝道与社会交往，有节奏、有层次地共同构建秩序与满足。

由此可见，要真正理解丧礼，既需要将之放置于中国整个历史文化传统中考察，又必须付诸于民间生活实践。而所谓中国的丧礼，实际是两者共同作用的结果。“不同礼仪传统‘杂交’(hybridization)的过程，为挑战儒教的‘大叙事’提供了一个重要契机。在这一过程中观察到的，主要不是礼教如何征服民间文化，而是不同礼仪传统如何相互影响、相互结合。它让上层文化与民间文化的界分不再稳定，从而有助于解构儒教的‘大叙事’”。*刘永华：《亦礼亦俗：晚清至民国闽西四保礼生的初步分析》，《历史人类学学刊》第二卷第二期，2004年10月。不论具体内涵和外延有怎样的差异，这一套“礼”的传统是一致的。也正是因此，当代民俗实践中所见到的以儒家丧礼为框架，其他元素融合的复合型丧礼的存在才成为可能。

从民国社会体制改变，经过五四运动，到新中国成立，新的殡葬制度建立以来，在国家的推行下，中国城镇共享的一套处理死亡的方式。这种方式，以医院、殡仪馆、公墓为主要场所，在家中设置简单的灵堂，在殡仪馆举行简短的追悼会，实行火葬。死亡在现代生活中渐渐被封存起来，似乎与生活相脱离。而在民间(特别是乡村)依然存在的传统丧礼仪式。从历时性的角度看，丧礼传统延续至今。然而若从共时性的角度来看，当代的死亡“已然变成了一种技术性事务，只是在……身体功能停止运作的意义上宣布某人已处于死亡状态*[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，北京：中国人民大学出版社2016年，第151页。，然而，这与很多地方的丧礼民俗实践大相径庭。

湘乡除了公务员、事业单位工作人员，其他的人亡故都没有要求火葬。“目前，湘乡市仍无火化车间，无弔唁厅，无公墓山，无骨灰寄存处，火化遗体要到离城区50公里远的湘潭殡仪馆，往返极为不便。殡葬基础设施严重滞后。”*资料来源：湘乡人民政府网站，湘乡市殡仪馆建设项目。网址：http://www.xxs.gov.cn/zxfw/banshizhinan/gerenfuwu/zangfuwu/2011-12-19/171.html也证明湘乡市属于非火葬区。但不久的将来，湘乡也必然成为火葬区。*资料来源：湘乡人民政府网站，湘乡市殡仪馆建设项目。网址：http://www.xxs.gov.cn/zxfw/banshizhinan/gerenfuwu/zangfuwu/2011-12-19/171.html根据湘乡此实际情况，作为主管部门民政局报请市委市政府并得到同意，拟定在湘乡境内建设殡仪馆。本项目占地 120亩，建筑面积 4800平方米，设置弔唁厅 1800平方米；办公、单人宿舍 800平方米；配电室 100平方米，及公墓其他设施，总投资约 1300万元。这也就是所谓的当代丧礼大小传统的断裂。跟其他很多仪式不同，“国家在场”在丧礼仪式中却是非常难以自我表述，因为在政策层面上已经有了明确的定义，除了“孝”的观念能与国家意识相一致，其他文化内涵却很难被重新解读。

结 语

湘乡丧礼实践根植于当地的民间信仰之中，信仰是日常生活的常识，所有社会心理、社会意识的基础或基本内容。信仰作为一种生活状态而产生对各种信仰实践的需求，建构一种社会秩序。而这种社会秩序是一个持续不断的过程，是由人在其持续不断外在化的过程中创造的。*[美]彼得·伯格(Peter Berger)、托马斯·卢克曼(Thomas Luckmann)：《现实的社会构建》，汪涌译，北京：北京大学出版2009年，第45页。民间信仰被认为一直以来就有人文主义因素，是以人为主、为人所用的。以人为主体追求天人合一，以人的愿望来协调神人关系。而仪式与活动，都围绕着人的各种需求。民众集体创造、发展民间信仰，以人与自然、社会及自我的整体均衡为和谐之宗旨，将各种神灵进行创造性整合，建构多元化复合的神灵体系。并随着时代、社会变化而调整、改造，开放而变动。而且还有很强的世俗性，神人互通、互惠，信仰植根于世俗生活。*王守恩：《民间信仰与现代性》，《宗教学研究》2011年第4期。丧礼中的“孝”的观念、祖先崇拜、超验信仰、功利性祝愿，儒道佛三教复合的信仰，为民众提供了充分的、丰富的满足。民众参与信仰实践，有节奏、有时限、有空间。无论生产方式、生活方式如何发生变化，在此间信仰实践乃与整个日常生活融为一体。民间信仰是认识中国社会团结(social solidality)发生机制的一个核心范畴。由此可见，湘乡当代的丧礼实践恰是一整套多元复合信仰的具体表现，各种知识只是仪式与信仰的一种载体和存在可能。仪式与信仰的背后是一种现实社会的建构，维持一种内在和外在和谐的社会秩序。这种建构方式有历史传统，也曾断裂，如今之复兴是因为民众生活的需要，且知识传统仍存在。

传统丧礼作为一种地方民众生存方式和生活样态的表现，有着无法割裂的历史脉络，又基于一些生活恒久性的本质问题，因此不可能在短时间内根本上被取代。传统丧礼是对这些基质性问题的思考，并在时间、空间上累积了民众生存的智慧和对生命本体意义的表达。如今随着现代化进程的加快，将有更多的乡村转变为城市，传统丧礼仪的存续也成为重要关注点。“在前现代文化中，生育和死亡的过程当然不会在整个社会的众目睽睽之下进行。……它与传统习俗有着密切联系，同时也与对代际传递的宏观解释紧密相关。而现如今……被当成一种离散的现象来对待”。*[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，北京：中国人民大学出版社2016年，第189-190页。在现代社会中有机融入“人生礼仪”，关注于生命的开始与终结的基本转折点，能以程序化的仪式和集体参与解决现代“个人”因无结构而产生的焦虑；同时，为群体和社会提供团结一致的核心精神与行为规则。*[英]安东尼·吉登斯《现代性与自我认同》，北京：中国人民大学出版社2016，第190页。如何深层挖掘传统丧礼中对生命的重视；对基于时间和空间的礼俗秩序的尊重；对情感的表述；采用更符合现代生活的仪式化方式呈现这种爱与敬，这些都需要在相关政策的允许下，多学科相结合，就不同地区、民族的具体情况展开宏观与微观相结合的深入思考与讨论。