儒学日常生活伦理的形上之维

丁成际

儒学的日常生活伦理不是通过概念进行抽象地演绎，也不是以建构形而上的体系来证实，其价值体现于“日用即道”中，形而下的日常生活伴随着形而上的终极关切，在日用生活伦理中蕴含着“知性、事天、立命”与“知天命”的终极追求。在儒家的日常生活伦理之中，贯彻着“天道”与“人道”相统一的原则，人的生命的内在超越与外在的伦理责任认同是相互关联的，在人的安身立命之道中追求着“中”与“和”、“诚”与“信”的人生价值理想，日常生活伦理的规定与道德的终极追问始终相伴随，家庭生活伦理是儒家日常生活伦理建构之基础。

一、儒家日常生活伦理中的人生意义问题

儒学日常生活伦理之形上方面所要解决的问题是日常伦理生活的人生意义与人生价值。从形上方面来说，儒学日常生活伦理体现出某种宗教性的品格，牟宗三先生称之为“圆教”。在他看来，儒家的“圆教”是一种人文宗教，在日常生活伦理中求得其价值之源，具有“提上去”以显示其超越内在性的一面，又具有“落下来”建构生活世界的外在性一面，这与西方把人文世界与崇拜的对象相分离的“外在超越”之“离教”显然有别。“宗教的责任有二：第一，它须尽日常生活轨道的责任……第二，宗教能启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径。”*牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学大学出版社，2005年，第63—65页。“儒家教义即依据此两面之圆满谐和形态而得成为人文教。凡不具备此圆满谐和形态者，吾皆认之为离教，或耶或佛。”*牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年，第131页。杜维明先生也强调需要从儒家日常生活发挥儒学核心价值在当代的功用：儒家传统具有宗教性与精神性的一面，在一些平凡人身上能看到他们的自我理解的深刻性。如果不理会这一点，将是一种很大的缺失；我们不能仅仅在习俗层面理解一种文化，而应对它的核心价值重新解读、研究与阐发，否则会导致对它的误解，以及这种思想对社会的影响力降低。儒学中的很多资源是基督教所无法把握的*[美]杜维明：《我最看重日常生活》，《大地》2004年第18期。，儒学最成功之处是“日用即道”，将其核心价值转化为大众的日常生活伦理，在日常生活伦理中显现“安身立命之道”。

对于“立命”，朱子训解说：“立命，谓全其天之所付，不以人为害之。”*[南宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第94页。《论语·述而》曰“志于道，据于德，游于艺”，朱子将这里的“道”解释为“则人伦日用之间所当行者是也”。“立命”就是天命的实现。孟子曾对如何实现命做具体阐明：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也， 知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。”(《孟子·尽心下》)对孟子而言，人们在日常生活中要按照仁义礼智的要求来立命，来实现天命。对“天命”的觉解(即孔子所说的“知天命”)，构成孔孟儒学精神生活的最高精神境界和人生自觉，凸显出尽心、养性、修身的内容，表现为心性修养、伦理道德实践的人生过程。在儒家的生活方式里，最高的精神境界体现于将天、命之超越融合于现世日常的伦理道德实践过程中，形成一个人自觉地设定生命的意义、生活的目标，实现道德与自然、义务与现实之间的和解。儒家要求人对生活目的、生命意义的自觉，也是一个人实现自我提升、自我超越的精神基础。生命的意义、价值展现，绵延于日常生活相互对待的伦理实体中，父慈子孝的伦理实体与道德要求是生命得以开展与延续的最基础的方面。在儒家这种孝与慈的道德责任践行中，即在一种道德的理性自觉中，一个人无论是亲代或子代都能感觉到生活的力量、生命的充实，并能从实践努力的收获中，在父母得到赡养与尊敬，子女获得成长与成就中，感受到欣慰、幸福。这体现的是在现世的、平凡的生活中，儒家不企望超越生死，而是在家庭日用伦常生活的希望与责任中实现人生的意义。儒家所追求的人生价值的实现与人性的完善是一个不停息的过程，在“绘事后素”(《论语·八佾》)中不断追求着人生的完美。因此在看似平常、平凡的儒家日常生活伦理中，却有着丰富的结构与厚实的生活根基。这也是儒家文化有如此多姿多彩的历史表现，以及在异质文化不断侵袭的背景下仍能不断保持其活力的精神特质。

二、儒家日常生活伦理中的形上之道：“中”、“和”

儒家日常生活伦理恪守着“中”与“和”的价值原则。就“中”的原则来说：孔子一方面要求在位者“守中”，行使“执中”之道；另一方面要求将“中”的原则化为百姓人伦日用之道，在生活实践中能够“守中”，“中”的现实化就是“礼”。“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”(《礼记·中庸》)，“道则人伦日用之间所当行者是也”*[南宋]朱熹：《四书章句集注》，前揭书，第94页。，都是主张人伦日用中的行为恰当、合宜与否需要用“道”这一抽象性的终极标准来衡量。但在现实生活中，“道”就要具体化为“礼”所要求遵守的规范，即在现实、具体的日常生活中，实行、践履的具体规范是依“道”而立的“礼”*《礼记·仲尼燕居》明确记载了孔子与弟子们的对话：“子曰：‘敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。’……子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼，夫礼所以制中也’。”。抽象的“中”与“和”的原则通过“礼”将天地秩序和谐之道运用到人类社会中，进而落实到现实的人伦日用中*《论语》中有不少记载“中”与“礼”关系的言论，如“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”(《论语·泰伯》)。

如上所述，在传统中国人的日常生活中，“道”的不同层面和角度都与具体的做人规范即“礼”密切联系在一起，表现为遵守具体的礼仪。对应“天道”有效祀之礼；对应“人道”尤其是“孝道”有侍奉父母兄长之礼。“夫妻之道”有婚姻六礼及居家之礼，“友道”有相见称谓交接之礼，“职业之道”依职业不同有不同的礼仪。这些礼仪规范在传统中国人的日常生活中是随时随事随处而在的，在中国传统家礼、家训中表现得最明显。如传统中国人首推的“孝道”，所有家礼家训基本都放在首条：“父母面前无违拗，在生不见子承欢，死后念经有何效？尔子在旁看尔样，忤逆之人忤逆报，当知孝。”*罗文华、聂鑫森：《中华姓氏通书·陈姓》，海口：三环出版社，1991年，第136—137页。如何孝？各种家礼家训规定了详细细节，包括对父母的晨省昏定、养身娱心及对已逝祖先的祭祀时享，在父母面前言语温和、容色恭顺、动作舒缓以免父母担心惊吓。继承之后，家训尤重夫妇之礼，对夫妇之义及相关规范有明确训示：“和夫妇：阴阳交和，雨泽斯行。夫妇调和，家道乃成。夫为妻纲，正心修身。妇主中馈，内助殷勤。毋玷家声。雍雍肃肃，如鼓琴瑟。君子偕老，诗咏睢麟。”*罗文华、聂鑫森：《中华姓氏通书·罗姓》，第119—122页。这强调夫妇有礼有节是礼之始、家之成。雍雍肃肃，既是夫妇和谐之态，亦是家庭和睦亲融而又整肃有礼的风范，可以说是所有的礼所要达到的功效。*王雅：《当代中国日常生活伦理的建构》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第114—115页。儒家的礼以“分”和“节”的形式，追求的最基本、最高的目标与境界是“和”。一方面，礼的制定本身要合道、合宜；另一方面，人在行礼之时必须依礼而行，无过无不及，恰如其分，复合中道。合情合礼、通情达理、谦和有礼，是传统中国的齐家之道；礼让为国，是对统治者为政之道的肯定与期许。在传统中国社会，可谓“不知礼，无以立也”(《论语·尧曰》)。“礼”是人立身于社会、生存于社会的根本，日用常行不可一日不修。人一日“克已复礼”，一日身心平和，家和安乐，又能“与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也”(《论语·颜渊》)。如果天下之人，人人日日“克已复礼”，就会实现大同社会：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”(《礼记·礼运》)

三、儒家“诚”观念的形上分析

儒学以“诚”“信”为日常生活伦理形而上方面提供途径与担保。就“诚”的意义来说，一是要处理好人禽之别。人们在日常生活人伦中关系相互信赖、相互期待，在真情实感中过着诚实不欺的生活，从而避免弱肉强食、急功近利之动物似的丛林法则*王雅：《当代中国日常生活伦理的建构》，第183—185页。。二是要保证道德践行。儒家的日常生活伦理为人们提供基本的原则与规范，为人们的日常伦理生活提供根本的路径，也为人们的生命的安顿提供住所，为人之为人的内在超越之体认与确认提供形上本体。一旦通达了“诚”的境界，人自然会“不勉而中，不思而得， 从容中道”(《中庸》)。“诚者”是“天之道”，“诚之者”是人之道，使诚实现出来。普通人一般要经过“自明诚”与“自诚明”的双重化过程。如果说“自诚明”是一个“尊德性”的过程，在日常生活伦理方面显现的是形而上的“至圣”的追求，那么“自明诚”就是一个“道问学”的过程，践行的是形而下的日常生活伦理责任。“自明诚”与“自诚明”的形而上与形而下的互动与转化，使在日常生活伦理的见习中达至“至诚”的形上境界成为可能。王阳明曾言：“《中庸》一书大抵皆是说‘修道’的事，故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能‘修道’的；说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能‘修道’的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能‘修道’者也。”*[明]王阳明：《传习录》，于自力、孔薇、杨骅骁注译，郑州：中州古籍出版社，2004年，第266页。如此来说，“致曲”的过程就是由“人”至“圣”之“人之道”的过程。这在一定意义上说明“诚之”不是轻而易举的事情，不是所有人都可以在现实生活中实现“诚”的境界，因而为儒家所言的圣人与常人划开一道界限。但是这个界限又不是绝对的，从“人人皆可为尧舜”的意义上言，“诚”可以在功夫论的方面得以实现，这是儒家将成圣之途落实到日常行为的重要表现。因此，“诚”的实现必须通过人的具体行为来完成。“诚”是形而上与形而下的具体统一，说明儒学日常生活伦理既符合形而下的日常生活规范，也通达形而上的“人道”与“天道”的要求。

“诚”是世界的本来状态，由“诚”到“明”是一个自觉反醒的过程。“自诚明，谓之性。”(《中庸》)这里的“明”是实践理性，是认知与实践的结合体达到反思之明，是一个明乎“善”的过程，可以说唤起心中的良性与良能。由“诚”到“明诚”，自“诚”到“明”理应为一个人“无可逃乎天地之间”的人生走向。所以，落实到日常行为的“诚”的实现就不仅是一种伦理意义上的规定，更是作为人性基础的“天命”；“诚”的实现不仅是一个意愿问题，更是一个从日常行为“上达”天命的过程，这一过程就是儒家所强调的“自明诚”。诚的开启首先需要人的“择善”，需要的是“智”，即人的理智之知，使人保持“志于道”而不偏离人生的方向。经过择善固执的操存涵养，终达至《大学》的“明明德”，照明内心之“诚”，使“诚”与人的自觉合一，“思诚”成为自觉的反思行为。孟子曰：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)这里的工夫当然不仅是一种境界体认，更是对儒家日用伦常的落实。这种落实不只是按照外在的伦常要求去做，而且是从内心中生发出对“诚”的体认，并在此基础上践行对“诚”的体认，这就是功夫。“诚”上贯于天，下落于人，是纯粹至善。周敦颐言：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也，乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。”*[宋]周敦颐：《周敦颐集》，谭松林、尹红整理，长沙：岳麓书社，2002年，第15—16页。“诚”是宇宙的根本，也是人真实无妄本性的根源，是朱熹的天理的实然，无丝毫作伪的“诚”。具备“诚”、体证到“诚”的人就是圣人，是身心性命各得其正的人，或说是“性与天道合一存乎诚”(《正蒙》)的人。成为这样的人首先要择善固执，也就是人事所当然，是尽人之道。

四、儒家“信”观念的形上之辨

在儒学的日常生活伦理中，“诚”与“信”是互为表理的。“一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中者谓之孚，见于事者谓之信。”*[南宋]朱熹：《朱子语类》第21卷，北京：中华书局，1994年，第159页。“诚”固然是本体心性，“忠”是尽这本体心性，“信”是本体心性的外在表现；“诚”是德性原则，“忠信”是德性与规范的合一，“诚”显然是最为根本的。在现实中，诚与信通常是联系在一起的，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”(《中庸》)。朱熹将守信、忠诚看成是安身立命之道，是做人的根本。“人道惟在忠信……人若不忠信，如木之无本，水之无源，更有甚的一身都空了。”*“教人学文修行而存忠信也。忠信，本也。”“忠信只是一事。但是发于心而自尽，则为忠；验于理而不违，则为信。忠是信之本，信是忠之发。”“大抵前面许多话，皆是以忠信为本之意。若无忠信，便不是人，如何讲学！”([南宋]朱熹：《四书章句集注》，前揭书，第99页；[南宋]朱熹：《朱子语类》第21卷，前揭书，第159页。)陆九渊将忠信看作是人禽之别的标志，认为忠信是为人之本，不忠不信之人与禽兽无异，“人而不忠信，果何以为人乎哉？鹦鹉鸲鹆，能人之言；猩猩猿狙，能人之技。人而不忠信，何异于禽兽者乎？”*[宋] 陆九渊：《陆九渊集》第32卷，北京：中华书局，1980年，第374—375页。

“信”源于“诚”又超越“诚”。对形而上本体“诚”的确认在儒家基本是共识，正因为“诚”的存在，“信”“忠信”“诚信”等才具有根基和超越的意义。“诚”显然不能仅仅停留在理论上，还要践行于日常生活中，这就要由“诚”至“信”、“体信”，由道德主体走向道德主体间的确认与证实。“信”德作为诸多道德规范之一，自孔子提出并经后世儒家的不断倡导、充实和完善，与“诚”“诚信”“忠信”等共同构筑起信德体系。其中，“信”的建构通常在两个方向展开：一是在超越的形上本体中体认，即体“诚”、体“天道”；二是在形下的日常实践中体认，即体认“人道”，具体要求就是在言行举止上“体信”*王雅：《当代中国日常生活伦理的建构》，第167页。。这种“体信”既包括言行者在自身言行中“体信”，也包括他人在言行中对他的体认和道德评价。换言之，一个人的举止言行不仅是其自身“信”德的体现，也是他人对其进行道德评价的依据。将诚信融于日常言行中，必须持之以恒，即使面临险境也不能失去诚信，即居险而不失信。《坎》卦曰：“习坎，有孚，维心，亨行有尚。”《象传》曰：“‘习坎’，重险也。水流而不盈，行险而不失信。”诚信出自内心，必定亨通。“习坎”即为多种险境，险阻重重。行险而不失信，才能达到内心亨通。将诚信融入日常生活中，绝非一时的工夫，必须持之以恒，常保美德。故孔子告诫弟子以“恭敬忠信”立身立人，强调“君子”要“义以为质，礼以行之，孙(逊)以出之，信以成之”(《论语·卫灵公》)，要具备“恭、宽、信、敏、惠”之美德。郭店楚简的《忠信之道》也提到“君子”言行要秉持“忠，仁之师也；信，义之期也”*《郭店楚墓竹简》，荆门市博物馆，北京：文物出版社，1998年，第163页。的原则。至此，“信”作为君子人格和道德规范的意义已经牢固确立起来。

孔子给自己定立的人生三个最高目标中，“信”即是其中之一：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语· 公冶长》)在人的日常生活、言行举止中，时时处处以“诚”德为标准和规范做事做人，是个人立身处世的根本、家庭和睦的基础、人与人互信友爱的前提、国家安定的保障。所谓“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”(《易传·文言》)，就是在平常的日常生活中坚持诚信，真诚实在地生活。“诚”在现实生活中通常表现为“信”，“信”作为五伦之一，具有更强的实践属性和对实践的规范。如果没有“信”，“仁”“义”“礼”“智”可能只是虚悬之理。朱熹就是从“信”对“仁义礼智信”五种德性之确立的重要性的角度说明“信”何以成为“五德”：“信诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之土，非土不足以载四者……信配土，以见仁义礼智实有此理，不是虚说。”*[南宋]朱熹：《朱子语类》第6卷，北京：中华书局，1994年，第243页。无法与真实的人的生命与生活相关联，就失去了五伦的价值与意义。“信”就是真正、确实地拥有仁义礼智，而不是假的、虚的。“信”的实现要回到内心之“诚”中，回到“仁义礼智”的原发之地。“信”作为德性。成为人的行为之始的基础与行为之中的依据，这就要求人要“择善固执”、“操存涵养”。“择善固执”是内在的修养与外在的践履的统一，要求在个人的生命历程中不断地证实与“固执”应有的人伦关系。唯此，“信”德在日常伦理生活才得以完善与巩固。因此，“信”的实现包含两个方面的内容：由内心之“诚”自内而外地涵养，实现“诚”与“信”内在统一；自外而内地固执“信”德，使“信”在人们的日常行为中呈现出来。

五、余论

儒家日常生活伦理建立在家庭伦理道德基础之上。在儒家的道德观念中，家庭关系以夫妻关系作为组建基础，夫妻之间和睦是家庭和谐的基础，夫妻之间首先要诚信相待。夫妇关系的确立始于昏礼，昏礼的二性(姓)相合是效法天地而成人伦，即“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异性，所以附远厚别也。币必诚，辞无不腆。告之以直信。信，事人也。信，妇德也。”(《礼记·郊特牲》)。此处虽强调“信，妇德也”，并因附有“壹与之齐，终身不改。故夫死不嫁”(《礼记·郊特牲》)之语，而被历代反儒人士作为儒家“封建道德”压迫女性的铁证，但据此认为“信”只是对妇(女)单方面的要求是不确切的。这里的“币必诚”“告之以直信”之语，都是指夫(男)的一方要真诚，把男方的情况直言相告，然后才能订立婚姻信约。应该说，“信，事人也”是男女夫妇双方当事人共同的信约，这一信约一旦确立就是一个家庭、一个家族千秋万代之始，犹如天地合和万物兴旺一样。夫妇以诚合一，以信相守，是夫妇长久和睦之道。早在《周易》中，对夫妇之道就多有阐发和规定。《小畜·象传》曰：“‘夫妻反目’，不能正室也。”“‘有孚惕出’，上合志也。”如果夫妻不和，家庭就不正常，就会有祸殃；如果夫妻诚信相待，志同道合，就会家道兴旺。所以《咸》卦特别强调夫妻之间诚信的重要性：“咸：利贞。取女，吉。”《传》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与……天地感应而万物化生，圣人感人心而天下平。观其所感而天地万物之情可见矣。”孔颖达解释说：“此卦明人伦之始，夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。”“夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。”(《荀子·大略》)那么，什么是夫妇之道？《家人》卦专门阐述了家庭成员之间的关系，特别是夫妇关系及其原则对整个家庭关系的影响：“家人，利女贞。”《象传》曰：“家人，女正乎内，男正乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”夫妇有分工、有合作，分工合作的基础是“正”，所谓“正”就是效法天地之大义，真诚无妄，真实不欺，要“言有物而行有恒”(《家人·象传》)。言语真实，行为坚定，这样的夫妇以诚信相待，以诚信治家，“有孚威如，终吉”(《周易·家人》)，终令家道兴旺吉祥，家人“交相爱”(《家人·象传》)。