葛洪著作中的山與早期道家

馬思勱 著 姜虎愚 譯

山在人類的宗教想象中佔據着重要位置。它們聳入雲天，緣之而上則使人更加靠近天神——這些神靈通常也比陰曹地府中的神祇更令人嚮往。但儘管如此，米爾恰·伊利亞德在描述以地軸(axis mundi)爲代表的山時，仍表明它們札根於地下世界。①Mircea Eliade，The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (New York:Harcourt，1987)，36-42 及Patterns in Comparative Religion (repr.;Lincoln，NE:Bison，1996)，38-123，他對天上宗教與山的總結經受住了時間的考驗。以人類學方法對伊利亞德之山的觀念進行討論見Frank Korom，“Of Navels and Mountains:A Further Inquiry into the History of an Idea”，Asian Folklore Studies 51，no.1 (1992):103-125.他詳細論述了山是如何成爲了神聖體驗的絶佳之地，而無論這種神聖的形式是“顯聖”(hierophanies)還是“揚威”(kratophanies)。②本文的主要關注點是道教，但啓發我寫作的卻更多是有關山的一般經驗，它在現象上與世界上的任何地方都有所區别。儘管受篇幅所限，無法將該問題充分展開，但我還是會稍盡所能。而就“山的崇高令人不安”之感，Michael Marder(見“On the Mountains，Or the Aristocracies of Space”，Environment，Space，Place 4，no.2［2012］:63-74)寫道:“在面對山的時候，始終會有一種神秘的感覺:人們會不由自主地感到‘不得其所’，一切關於我們自身世界的熟悉的日常、對生活的理解以及實用的觀念都變得不再可靠。山征服並左右了我們的感官，它們並非這個世界的存在”(第64 頁)。山還被認爲是藴含巨大力量的地方，這一點在西方宗教中相當顯著，古希腊宗教中奥林匹斯山被看作是衆神之居所即其明證。莫爾·朗頓Merle K.Langdon 如此寫道:“山峰突入了諸神的空間——它高於凡間與其他一切空間。它們既象徵了神性之終極，也有助於人們接近諸神所在的神聖頂層。泰吉忒斯山(Taygetos)的牧人與塞薩利的農人一樣了解其中的空間關係，他們也因此入山敬拜。”③Merle K.Langdon，“Mountains in Greek Religion”，Classical World 93，no.5 (2000):461.在更遥遠的東方，摩西於何烈山(“將你腳上的鞋脱下，因你所立之處乃是聖地”)與西奈山(“於是西奈山上遍處煙霧，因爲主已於火中降臨其上，這煙如窯中所出般騰然上升，整座山體都在劇烈地震顫着”)④Robert Alter，The Five Books of Moses:A Translation with Commentary，New York:Norton，2008，318-319，426.都歷遇了令人敬畏的耶和華;耶穌在各各他山被釘上十字架，最終示現神迹。穆罕默德於希拉山接受了安拉的旨意;①可參如Juan Eduardo Campo，The Encyclopedia of Islam，New York:Infobase，2009，492:“在希拉山隱居期間，附近一處的山洞之中，他看見了天使加百列的幻象，並接受了最初的《古蘭經》的啓示。”但丁則通過攀登煉獄之山而升入天界。

亞洲傳統中的聖山也是靈魂與神明活動的領域，但這些活動者們相比宙斯以及耶和華要更顯温和。與其説是至高的神明們展示其神威的地方，亞洲傳統中的山更是接受神啓、證得更高靈魂狀態之處，無論這種狀態是解脱、涅槃或是其他超越世俗的形式。麥貝特I.W.Mabbett 就這些觀念論述如下:

須彌山遠不只是宇宙地圖中的一個地標而已。甚至連以地圖作爲譬喻都是誤導性的，因爲地圖只是二維的。而須彌則升起於第三維。它在上升時穿透天際;在穿透天際後，它又超越了時間與空間。在超越時間時，它又成爲了突破平面的神器。須彌在符號象徵的不同層面顯然被替换成了各種事物:宇宙之人(cosmic man)、宇宙中心的神廟、王權的官衙、佛塔、曼荼羅以及密教的神秘主義者們所修習的内在升華。我們必須認識到，須彌可以説並不是“在彼”的地方。它是“在此”的。②I.W.Mabbett，“The Symbolism of Mount Meru”，History of Religions 23，no.1 (1983):66.另參 Rolf Stein，The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Thought，trans.Phyllis Brooks (Stanford，CA:Stanford University Press，1990)，246-272.

儘管並非迥異於西方傳統中的山林經驗(畢達哥拉斯、巴門尼德及恩培多克勒都與山居生活有關，而蘇格拉底更曾在山洞中向第俄提瑪學習)，③Yulia Ustinova(見Caves and the Ancient Greek Mind: Descending Underground in the Search for Ultimate Truth［Oxford:Oxford University Press，2009］)用了一整章來論述穴居與畢達哥拉斯、巴門尼德及恩培多克勒傳統之間的共鳴，書中寫道:“與柏拉圖將洞穴作爲無知之地的描述相反，我的研究則關注洞穴給人的餽贈;首先它是將身體沉入洞穴的黑暗之中以尋求覺悟的方式，在洞中停留則成爲了追求終極的超人智慧的途徑。此外，穿過洞穴或者孔道也是通向神聖真理之道路的精神象徵。本文最後還討論了作爲洞穴的，對宇宙的神秘想象”(2)。而道士入山通常居住於他們自己找到的巖穴，之中細節本文不予深究。而山與洞穴會放在一起討論。但東亞聖山的基本特徵仍在其代表了通向其他世界的大門，以及提供了與諸神聖存在們直接接觸的可能性;這一點適用於西藏、韓國以及日本的聖山及其所藴含的精神。④如Toni Huber (Cult of Pure Crystal Mountain: Popular Pilgrimage and Visionary Landscape in Southeast Tibet［Oxford:Oxford University Press，1999］):“毫無疑問在時間與空間上，山都是西藏景觀中最爲崇高且最具文化重要性的特徵。在有史記載的任何時代，西藏人民都認爲不同的山具有各自的屬性、力量或者神聖性”(21);另參Stein，World in Miniature，pp.196-208。關於朝鮮半島可參如David Mason，Spirit of the Mountain: Korea's SAN-SHIN and Traditions of Mountain-Worship(Elizabeth，NJ:Hollyn International，1999);日本的情況參Byron H.Earhart，Mount Fuji: Icon of Japan (Columbia:University of South Carolina Press，2011)，esp.28-34.而中國則由於其漫長歷史與遼闊幅員，承認了更多的聖山，①關於神聖山嶽在道教經典中重要地位的優秀綜述見Judith Boltz，A Survey of Taoist Literature: Tenth to Seventeenth Centuries (Berkeley:Institute of East Asian Studies University of California/Berkeley Center for Chinese Studies，1987)，pp.102-121.中國藝術中的山(當然還有很多其他關於神山的討論)參Paul Demiéville，“La montagne dans l'art littéraire chinois”，France-Asie 183 (1965):7-32.山作爲中國朝聖活動的神聖場所參Susan Naquin and Chün-Fang Yü，eds.，Pilgrims and Sacred Sites in China (Berkeley:University of California Press，1992).其中包括有泰山②參 Edouard Chavannes，Le T'ai-chan: Essai de monographie d'un culte chinois (Paris:Leroux，1910).、昆崙山③關於昆崙的研究衆多，其中傑出的作品有Kristofer Marinus Schipper，L'empereur Wu (Wou)des Han dans la légende taoiste，Publications del'École Française d'Extrème-Orient 58(Paris:Adrien-Maisonneuve，1965);Rémi Mathieu，Étude sur la mythologie et l'ethnologie de la Chine ancienne: Traduction annotée du Shanhai jing，2 vols.(Paris:Collège de France，Institut des Hautes Études Chinoises，1983);Stein，World in Miniature，223 - 246;Suzanne Cahill，Transcendence and Divine Passion: The Queen Mother of the West in Medieval China (Stanford，CA:Stanford University Press，1995).、南嶽④參 James Robson，Power of Place: The Religious Landscape of the Southern Sacred Peak (Nanyue 南嶽)in Medieval China (Cambridge，MA:Harvard Asia Center，2009).對當代茅山的觀察見 Ian Johnson，“Two Sides of a Mountain:The Modern Transformation of Maoshan，”Journal of Daoist Studies 5 (2012):89-116.、峨眉山⑤參 James Hargett，Stairway to Heaven: A Journey to the Summit of Mount Emei (Albany，NY:SUNY Press，2007).，以及羅浮山(葛洪即去往此山)⑥參 Michel Soymié，“Le Lo-feou chan:Étude de géographie religieuse”，Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient 48，no.1 (1956):1-139.。而這一切又與葛洪作何關係呢?

本文主要關注葛洪的兩部作品，分别是《抱朴子内篇》(下稱《内篇》)⑦本文所引用《内篇》除專門提到以外，均來自王明:《抱朴子内篇校釋》，北京:中華書局，1985 年。與《神仙傳》⑧《神仙傳》中近有百篇獨立的傳記，情況複雜。該文獻最初版本已佚，流傳下來的各本之間時有巨大差異。馬俊良於1796 年編印了1592 年何允中本，重刊於《龍威秘書》(未經確定:世德堂，1796)中。而官方百科全書——四庫全書亦爲恢復此書原貌做出了巨大努力，它所收入的本子則來自毛晉(1599—1659)所編本。更多《神仙傳》的文本歷史參 Stephan Peter Bumbacher，“On the Shenxian zhuan，”Asiatiche Studien/Études Asiatiques 54(2000):729-814.康若柏Robert Campany (To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong's Traditions of Divine Transcendents［Berkeley:University of California Press，2002］)也自行復原一本並進行了翻譯，其校勘方面的解釋見該書375—386 頁。相關評論見T.H.Barret，t“On the Reconstruction of the Shenxian zhuan，”Bulletin of the School of Oriental and African Studies 66 (2003):229-235.除特别提及的以外，本文正文及注釋中所引用的《神仙傳》，均來自《龍威秘書》本。。本研究爲以下三個問題提供了更多的信息:(1)天師道由張道陵於公元2 世紀建立，那麽是否存在一個更在天師道以前的早期道家傳統，如有，它究竟主要指向某種身體修炼的技術还是哲學思想?(2)葛洪是否可以被認爲是該早期道家傳統的積極奉行者?(3)至早可能在《道德經》最初流傳時就始見萌芽的早期道家，是否已經與山産生了某種特殊聯繫?

就前兩個問題，我認爲誕生於公元前3 世紀的哲學道家，①關於早期道家哲學的一般性闡述見Benjamin Schwartz，The World of Thought in Ancient China (Cambridge，MA:Belknap，1985);A.C.Graham，Disputers of the Tao: Philosophical Argumentation in Ancient China (La Salle，IL:Open Court Press，1989);Chad Hansen，A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation (Oxford:Oxford University Press，1992);Thomas Michael，The Pristine Dao: Metaphysics in Early Daoist Discourse (Albany，NY:SUNY Press，2005);Steve Coutinho，An Introduction to Daoist Philosophies (New York:Columbia University Press，2014).陳鼓應於 Rediscovering the Roots of Chinese Thought: Laozi's Philosophy，trans.Paul D'Ambrosio (St.Petersburg，FL:Three Pines，2015)中就老子是中國第一位哲學家提出了很肯定的意見。以及形成於公元2 世紀的宗教道教之外，②更多關於張道陵與天師道教的研究參卿希泰編:《中國道教史》，成都:四川人民出版社，1988 年，第162—200 頁;張繼禹:《天師道史略》，北京:華文出版社，1990 年;Stephen Bokenkamp，Early Daoist Scriptures(Berkeley:University of California Press，1997);Isabelle Robinet，Taoism: Growth of a Religion，trans.Phyllis Brooks(Stanford，CA:Stanford University Press，1997)，53-77.還有一種更早的道家大約出現於公元前5 世紀。③對三類道家傳統的一種見解參 Thomas Michael，In the Shadows of the Dao: Laozi，the Sage，and the Daodejing (Albany，NY:SUNY Press，2015)。本文結論部分還會回到早期道家分類的問題上來。它主要指通常被歸入“養生”一類的身體修煉技術，其中部分已爲《道德經》所歸納或者提及，之後則代代相傳直至葛洪時代。④將養生視作分類標籤的話，其中包含了四類獨立的身體修行實踐:行氣、服食、房中術與導引。而當養生不作爲一類活動，而是某種單獨的鍛煉時則主要指氣方面的活動:行氣、氣功及“吐故納新”。更多早期道家養生的内容參張榮明:《中國古代氣功與先秦哲學》，臺北:桂冠圖書股份有限公司，2003 年;Catherine Despeux，“Le gymnastique daoyin 導引 dans la Chine ancienne，”Études chinoises 23(2004):45-86;Livia Kohn，Meditation Works: In the Daoist，Buddhist and Hindu Traditions，(Honolulu:University of Hawai'i Press，2008)。關於葛洪對養生之理解的專著參胡孚琛:《魏晉神仙道教:抱朴子内篇研究》，臺北:臺灣商務印書館，1992 年，第281—96 頁;及Thomas Michael，“Ge Hong's Xian:Private Hermits and Public Alchemists”，Journal of Daoist Studies 8 (2015):24-51.葛洪接受、信奉且徹底地對它進行了改進，而其方式則是將之與另一個完全獨立的傳統——早期中國煉丹術結合起來并加以系統整理。⑤Zhang Ji (One and Many: A Comparative Study of Plato's Philosophy and Daoism Represented by Ge Hong［Honolulu:University of Hawai'i Press，2012］，xxv)認爲其中存在“三個流派”，即:道家哲學、長生與煉丹，但我只見其中兩流:即道家養生與早期中國煉丹術;參 Michael，“Ge Hong's Xian”，37。Nathan Sivin (Chinese Alchemy:Preliminary Studies［Cambridge，MA:Harvard University Press，1968］)及玄英Fabrizio Pregadio (Great Clarity: Daoism and Alchemy in Early Medieval China［Stanford，CA:Stanford University Press，2006］)兩人都在其關於中國煉丹史的重要著作中肯定了葛洪在早期中國煉丹術中的重要地位;另參Michael，“Ge Hong's Xian”，其中爲葛洪如何將兩種傳統合二爲一提供了進一步的支持。而葛洪在融合兩個傳統時所采取的最有效策略，則是將二者的不同理念納入同一個標籤“仙”之下。⑥更多關於仙及其與道家之可能關係參Jordan Paper，The Spirits Are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion (Albany，NY:SUNY Press，1995);Michael，“Ge Hong's Xian”，57-60，and In the Shadows of the Dao，119-131.其知識體系在不久之後被上清派所吸納整合，而此後又被衆多道教傳統所吸取。①Russell Kirkland (Taoism: The Enduring Tradition［New York:Routledge，2004］，86)認爲葛洪“確實對後世道教傳統産生了巨大影響，而後世道徒亦將他視作自己傳統内部的重要人物”。王利器:《葛洪論》，臺北五南圖書出版有限公司，1997 年，仍是論述葛洪對傳統中國文化各領域之影響最好的著作，其影響不僅限於道教;書中還有一部分就葛洪對上清派宗師陶弘景的影響進行了内容翔實的介紹(第100—104 頁)。關於道教上清派，參卿希泰:《中國道教史》，第337—377 頁;任繼愈編:《中國道教史》，上海人民出版社，1990 年，第 135—45 頁;賀碧來 Isabelle Robinet，La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme (Paris:École Française d'Extrême-Orient，1984);Taoist Meditation:The Mao-shan Tradition of Great Purity，trans.Julian F.Pas and Norman Girardot (Albany，NY:SUNY Press，1993)，及“Shangqing — Highest Clarity，”in Daoism Handbook，ed.Livia Kohn (Leiden:Brill，2000)，196-224.儘管葛洪不是哲學或者宗教上的道家信徒，但他卻始終將自己視爲第三種道家的信徒，這種道家我簡單稱之爲“早期道家”。②現代學界通常將道家Daoism 分爲獨立的兩個傳統:“哲學道教”(道家)及“宗教道教”(道教)。我不僅認爲還存在着第三個“早期道家”，還認爲早期道家中存在着兩個流派:即主要與《道德經》相關的“早期養生道家”及主要與《莊子》相關的“早期坐忘道家”。本文之内，至少在我展示出所有與葛洪著作相關的早期道家山居的材料之前，所提到的“早期道家”都特别指“早期養生道家”，而不强調它與“早期坐忘道家”之間的關係;之所以如此只是爲了讀者之方便。在結論部分我還會回到分類的問題，此處僅捎帶提及。以下是對葛洪在使用“仙”一詞時的語義範圍的簡單説明。他系統性地將“爲道者”——《内篇》中他使用了該詞十次——視作道家信徒，後者或以養生之術求在凡間長壽，或以煉丹法求在天上成爲不死仙人;但應注意這兩個目標是有明顯區别的。③Zhang，One and Many，106，中對此進行了簡要的區分，而我在“Ge Hong's Xian”中也做了同樣的工作，見70—77 頁。此外，他還使用了其他可與道家信徒相替换的標籤，其中包括“道者”“道家”以及“道士”。他稱呼那些實現了目標的人們爲“仙”或“仙人”。

由於養生長壽與煉丹不死二者的區别，使得没有一個英文單詞作爲譯文能均匀地覆蓋這兩個含義，因此我只將“仙”一詞音譯出來。④康若柏將“仙”統一譯作“超越之人”(transcendent)，見To Live as Long as Heaven and Earth，4-5。本文與此相對，更認可Barrett 的意見，將該詞置之不譯。葛洪還將該詞作爲形容詞使用，比如“仙經”一類的説法，而該用法總是與服食金丹以求不死密切相關。另一個常見於其著作中的説法“神仙”，也常指服丹已得不死，上升天界，卻時而下凡與凡人交流的“仙”。而“神人”一詞則幾乎等同於服丹不死的“神仙”。而另一方面，“神”一詞在被單獨使用時，是指某種神人，而這種存在往往未必會被視作“道家的”;我將其譯爲“神靈”。⑤Mathieu，Étude sur la mythologie，esp.xi-cxi 明確地堅持了西方語言學對中國神話中“神”的理解:即“精神，靈魂”(spirit)。Michael Puett，To Become a God: Cosmology，Sacrifice，and Self-divinization in Early China(Cambridge，MA:Harvard University Asia Center for the Harvard-Yenching Institute，Harvard University Press，2002)同樣持此意見。Elisabeth Rochat de la Vallée，“Shen (spirit，soul)in Chinese Religion and Medicine”(Charles Strong Trust Lecture 2012，http://www.elisabeth-rochat.com/docs/31_shen.pdf)是一篇短小精幹的關於古代中國使用“神”一詞的概述。

《内篇》中的早期道家山居

本文的核心問題在於早期道家與山嶽究竟存不存在某種特殊關係。其實學界早已認同了山對於道家的重要性，以及道家信徒們入山活動的頻繁程度;托馬斯·哈恩Thomas Hahn 如此寫道:“在衆多宜於崇拜活動的自然場所中，山與巖窟自遠古以來在中國就被認爲是第一等的(參《山海經》)。而道教徒們似乎又將這一本土宗教傾向發展到了可觀的新高度。道教在山巖中的雕刻與銘文可上溯至公元2 世紀。而我們也常常得見道教隱修者們利用起了懸巖峭壁上極少的一點生計支持，即所謂的‘懸觀’。”①Thomas Hahn，“The Standard Daoist Mountain and Related Features of Religious Geography”，Cahiers d'Extrême-Asie 4 (1988):147.

苗建時James Miller 也注意到了道教與山嶽的密切聯繫:“在整個道教傳統中，山作爲神聖地點的重要性都是廣爲人知的。第一個成規模的道教運動——天師道的始祖張道陵即於公元142 年在四川鶴鳴山接受其最初的道教神啓。”②James Miller，The Way of Highest Clarity: Nature，Vision，and Revelation in Medieval China (Magdalena，NM:Three Pines，2008)，34-35.孔麗維Livia Köhn 關於山在道教中的重要地位亦别具卓見:“山作爲聖地擁有着神奇動植物及其他存在，它們可以幫助修行者們達成自身的目的。此外山中石窟巖穴及地下空間，山腹中的空隙及其孔道都擁有着人造空間所無法具有的能量。這些空間是存思之室的原型，也是仙人們的典型居所，其中不乏不可思議的現象:諸如大旱之中也能生長出蔥鬱的草木，或者在荒無人居的洞穴中尋得古時的卷帙。”③Livia Kohn，“Healing and the Earth:Daoist Cultivation in Comparative Perspective”，in Environmental Ethics:Intercultural Perspectives，ed.Ip King-tok (Amsterdam:Ropodi，2009)，153.康思奇 Louis Komjathy (Daoism: A Guide for the Perplexed［New York:Bloomsbury Academic，2014］，182-183)特别强調了道教與山之間的關係:“在道教傳統中，山被視作道的體現、通向神聖的門徑以及采集不死之物的地方，它還是自我修行的理想場所等等。許多道教徒入山正是爲了能進行更深入的道教實踐。對於許多道教徒們來説，山乃是天(陽)地(陰)距離最近之處，因此也被當作宗教活動的理想場所。”

可見道教確實與山嶽存在特殊的重要關係，如張仁寧Ronnie Littlejohn 所言:

在之後的道教史中，新教派的建立者們往往與山相關。天師道始祖張道陵據説曾在鶴鳴山親遇“道”之化身的神人。天師寇謙之在河南嵩山之上也經歷神降。葛洪則在羅浮山山居期間完成了其最偉大的作品。在長安西南的終南山中，一批高道建立起了被稱作“樓觀臺”的教團。也正於此處，全真教祖師王重陽號稱得大仙吕洞賓點化。而上清派則將江蘇南京東南部的茅山作爲其中心。①張仁寧 Ronnie L.Littlejohn，Daoism: An Introduction (New York:Taurus，2009)，51-52.

儘管山嶽與道教之間的主要關係大體上不存在問題(這重關係至今依然)，但早期道家(從《道德經》的最初流布至於葛洪時代)信徒們是否就已經確立了這種關係則仍待解疑。②更多就此話題的討論參Bill Porter，Road to Heaven: Encounters with Chinese Hermits (San Francisco:Mercury House，1993).早期道家所關注的最基本問題乃是養生這種被認爲可以帶來長壽的身體修煉技術。而有不少信號明確顯示早期道家信徒們格外重視山對其養生之舉的價值。③參 Thomas Michael，In the Shadows of the Dao，and“Hermits，Mountains，and Yangsheng in Early Daoism:Perspectives from the Zhuangzi”，in New Visions from the Zhuangzi，ed.Livia Kohn (St.Petersburg，FL:Three Pines，2015)，149-164，其中論證了《道德經》應當是養生修行的專家們及其弟子所寫的(或者所背誦下的)，而早期道家最初的環境一定程度上就在山中。《内篇》及《神仙傳》中所討論的道徒們在相當程度上都進入過山中，幾乎可以讓這些作品的讀者期待所有的書中人物都如此活動。對此類活動的一般表述是“入山”;僅《内篇》中該詞就出現了至少五十次。而葛洪偏好對這類活動者的其中一個稱呼是“幽隱”。

而“入山”又與另一個重要概念“山林”聯繫密切，該詞在《内篇》中出現二十七次，也頗爲頻繁。在西方語言中，將隱士與進入“山林”等同起來稍顯奇怪，其主要原因是我們通常不認爲森林如山一般地適合成爲他們的容身之所。考慮到西方對阿爾卑斯、洛基及卡斯克德等山的熟悉程度，西方印象里中國的山，至少暫指西藏以東且不包括喜馬拉雅的——它們在現代以前都並非中國文化自我認同中的一部分——並不太高，而森林則是山脉中顯著的組成部分。而在本作中，我將重點關注作爲早期道家隱士們首選之地的山，而其中也包含了森林在内。

《内篇》卷十七中一名弟子在與葛洪的對話中言“爲道者多在山林”，④《内篇》，第 313 頁。而《内篇》卷五亦確認了“山林養性之家”的説法。⑤《内篇》，第 111 頁。如何理解文句中的“家”仍存在疑點:究竟是包括配偶、兒女及僕役在内的住户家庭抑或是成立於師徒個體之間的傳授關係?⑥康若柏對“高人及其家”的理解與此略有不同，參Robert Campany，Making Transcendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China (Honolulu:University of Hawai'i Press，2009)，186-198.

早在葛洪以前，《莊子》就已經展示了關於早期道家山居者的大量材料與多種事例(時代大致在《莊子》及葛洪之間的《列仙傳》亦如此)。①此處並不準備討論《列仙傳》，我本人正對該文獻做進一步的研究，置於本文之中則未免枝蔓。在《莊子》的材料中，庚桑楚的故事則最爲引人注目。②《莊子》中的這些材料一直爲西方學界所忽視，但張仁寧Littlejohn，在Daoism，51 中爲更嚴謹地討相關材料開了一個好頭:“在《莊子》中，我們可以發現其中的高人們與山相關聯。在姑射山住有四子(1g，34)，肩吾得道於太山(6a，81)，無名人居於殷山(7c，93-4)，而黄帝則被描述爲於空同之山上向廣成子求道(11d，118-19)，又見大隗於具茨之山(24c，265)，而莊子亦曾隱居山中(20a，209)。高士庚桑楚居於畏壘之山(23a，348)，徐無鬼也生活在山中(24a，261)，南伯子綦居於山穴，而善卷則與其治天下寧可入深山(28c，309-10)。”Michael 在“Hermits，Mountains，and Yangsheng”對《莊子》中早期養生道士的著名傳説做了更具體的觀察(相對於早期坐忘道徒)，其中包括有雲將、鴻蒙、南伯子綦、黄帝及廣成子、無爲謂及狂屈。本文正基於相關討論之上。據説此人入山修習其師老子的養生之教，同時也帶上了他的妻子以及甄選過的一批僕隸弟子。③郭慶藩撰:《莊子集釋》卷二三，北京:中華書局，1961 年，第769 頁。更多關於庚桑楚及早期道徒山居的討論見Michae，l“Hermits，Mountains，and Yangsheng，”150-152.而葛洪入羅浮山生活了八年之久時也同樣携帶了家眷。《内篇》卷四稱“道士須當以術辟身，及將從弟子”，④《内篇》，第 85 頁。而《内篇》卷十五載張太元入山時“張太元舉家及弟子數十人，隱居林慮山中”。⑤同上，第267 頁。此外《内篇》卷十九在記録鄭隱入山也並非隻身前往:⑥鄭隱乃是葛洪之師;見任繼愈:《中國道教史》，第74—78 頁;Pregadio，Great Clarity，2-6.“(鄭隱)乃負笈持仙藥之僕，將入室弟子，東投霍山，莫知所在。”⑦《内篇》，第 338 頁。

孤身獨居並非入山之必要，然而也有文段描寫了山中的獨居者們，其中一位名叫趙瞿。其患麻風多年幾近死去，家中僱人將其送入“山穴”之中。⑧《内篇》，第 206 頁。而在山中則有仙人經過，並賜其一囊藥，在山中獨居數月之後，他完全康復返回家中。

道家隱士們之所以入山，明顯是因爲他們認爲此舉有助於他們修道，他們通常稱這是因爲得到了老子教化的啓示。《内篇》卷十則爲入山活動在他人眼中的觀感提供了來自另一方的視角:“而管窺諸生，臆斷瞽説，聞有居山林之間，宗伯陽之業者，則毁而笑之曰，彼小道耳，不足算也。”⑨《内篇》，第 185 頁。除了早期道家，選擇避離社會之外在早期中國也並非前所未聞。當現代學者觸及這一話題時往往會優先關注儒家，因爲他們是早期中國最爲顯著的社會群體之一。儒者們不僅是在有關他們的記載中被凸顯的人物，也是這些記載本身的作者。當儒家士人們選擇生活於社會之外時，其中也包含了自我炫示與政治宣言的意味，所謂政治宣言乃指他們有感於自身所在的政權配不上他們的道德與批判性標準。但絶大多數的儒家士人並未入山，而是選擇了鄉間田里的生活;對於他們來説，這就已經足够保持距離的了。①關於這點，Matthew V.Wells (To Die and Not Decay: Autobiography and the Pursuit of Immortality in Early China［Ann Arbor，MI:Association for Asian Studies，2009］，71-72)寫道:“真正的隱士們或許不會爲一般大衆所知，也不會被記載下來。而其實一個人究竟有無真實地隱居並不重要，對隱修生活的描述中真正重要的乃是關於隱居的‘表演’，以及它是否會被讀者身份的第三方觀察者們所接受。”這也是經常回避相關問題的現代學者們的主流意見，即隱居或者入山究竟是不是“真實的”;對於他們來説更重要的則是這種作秀背後的政治話語。但這一意見對認識早期道家並無益處。

在早期史料中，這種離群生活通常被稱爲“隱居”，而如此行動者則被叫做“隱士”。在翻譯這些概念時，當代學界已經展示了“recluse”(隱士、離群索居者)、“reclusion”(隱居、離群索居)、“hermit”(隱修者)及“eremitism”(宗教隱修)等諸多概念之間相互定義時具有一定的靈活性。②Alan Berkowitz，Patterns of Disengagement: The Practice and Portrayal of Reclusion in Early Medieval China(Stanford，CA:Stanford University Press，2000)，xi-xii，特别關注了古漢語中的“隱居”，並對其多種變體展開了有趣的討論。但是它們恐怕並不適用於早期道家。③與此同時，《莊子》也給出了不少早期坐忘道士的典型來，他們的主要關注點並非“養生”，而是“坐忘”的精神修煉;參 Harold Roth，“The Laozi in the Context of Early Daoist Mystical Praxis，”in Lao-tzu and the Tao-te-ching，ed.Livia Kohn and Michael LaFargue (Albany，NY:SUNY Press，1998)，59-96，及 Original Tao: Inward Training(Nei-yeh)and the Foundations of Taoist Mysticism (New York:Columbia University Press，1999).更多關於養生及坐忘道士之間的區别，參 Michael，“Hermits，Mountains，and Yangsheng”及 In the Shadows of the Dao 13-14，111-112.《莊子》中的坐忘道士們以沉默且回避的姿態面對社會/政治世界，但仍舊生活於其中(而非入山，這是他們與養生道士的重要區别)，比起養生道士他們或許更應該被叫做“隱士”，而後者在這一意義上更接近於“隱修者”。王博Wang Bo 在 Zhuangzi: Thinking through the Inner Chapters，trans.Livia Kohn (St.Petersburg，FL:Three Pines Press，2014)，197-210，就這一問題進行了相當有力的闡述。這些概念背負了太多來自基督教自我節制之傳統的包袱，即所謂“狂信”(religosi)，而它會使得基督教修士們時而進行極端苦修一類的宗教實踐。我在論及早期道家時避免使用“隱士”或者“隱居”這樣的標籤，因爲該現象背後還有其他複雜的問題。我更傾向於在提及道家山居者時使用“幽隱”一詞。“reclusion”(隱居)源自拉丁文recludere(封閉於隔絶之處)。早期道家信徒們希求山居，但並未將自身隔絶於社會之外，入山更多只是因爲該處之“氣”——養生的首要因素——更加的淳樸鮮潔。將隱居與隱士英譯爲“reclusion”及“recluse”則無法體現“入山”所包含的特性:與自然世界和諧相處並與氣相循環。這些都顯示了早期道家專家們居於山中並非僅僅爲了追求長生不老，雖然這些的確也是其目的的一部分。而之所以入山一個更爲直接的原因則是，山中環境有助於他們獲得遇神之經歷。正如張仁寧所言:“所有的主要道派都以某種方式與神聖的山相聯繫。早期高道們入山與道相合，並且磨煉了他們自身的技能。而山則是來自宇宙的氣之能量猶其精粹之處。”①Littlejohn，Daoism，51.無論“隱居”或“隱士”都建立在“隱”字之上，其作爲動詞或形容詞均爲“隱藏”之義。與早期道家相應，我也將隱居理解爲“隱蔽地生活”，而隱士則是“隱蔽者”。我如此對“隱”進行翻譯並非没有文獻依據:《道德經》第四十一章事實上就曾説過:“道隱無名”。作爲“隱”之特徵的“隱蔽”本身就是《内篇》及《神仙傳》的核心特徵之一;《内篇》卷五言道:“夫得之(長生)者甚希而隱，不成者至多而顯。世人不能知其隱者，而但見其顯者，故謂天下果無仙道者也。”②《内篇》，第 111 頁。

但將“隱”譯爲“隱蔽”可能也有失當的隱患，因爲道家隱修者們並没有讓自己“逃避”在社會之外，他們只是隱在暗處，而山恰好就是適宜如此的所在。③儘管確實“隱蔽”，但如果有人誠心想要拜師，哪怕在山中，這些隱修者們還是能被找到。而只要隱修者們願意，他們也可以締結師徒關係。葛洪也時常强調這一點，如《内篇》卷十:“山林中非有道也，而爲道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清净也。”④《内篇》，第 187 頁。《内篇》卷七更進一步説道:“何必修於山林，盡廢生民之事，然後乃成乎?亦有心安静默，性惡喧嘩，以縱逸爲歡，以榮任爲戚者，帶索藍縷，茹草操耜”。⑤《内篇》，第 147 頁。

早期道家山居所面臨的危險

道教與山嶽間的密切關係自無待言;而本文所提出的問題則是道家山居最初是何時成立於歷史之中。⑥在我的In the Shadows of the Dao 一書中，我考察了(但最終並未接受)一些當代學者的重要意見，即不光作爲獨立傳統的道教直到公元2 世紀才誕生，甚至道教山居本身也要到公元5 世紀才出現。這些意見背後的聲音主要基於某種過於本質化的道教研究方法論，這些意見包括了Nathan Sivin，“On the Word‘Taoist’as a Source of Perplexity”，History of Religion 17 (1978):303-330;Michel Strickmann，“The Mao Shan Revelations:Taoism and the Aristocracy”，T'oung Pao 63 (1977):1-63;Aat Vervoorn，Men of the Cliffs and Caves: The Development of the Chinese Eremitic Tradition to the End of the Han Dynasty (Hong Kong:Chinese University Press，1990);and Berkowitz，Patterns of Disengagement.就這一點來説，葛洪所信奉之道家的歷史基礎則深深植根於與《道德經》相關的養生技術當中，而他也相信該傳統毫無缺環地傳承到了自己手中。這種道家與其在哲學及宗教方面的表現形式非常不同，我簡單稱之爲“早期道家”(下文還會更詳細地對此展開)。這種早期道家是具有其内在一致性與完整性的，這種屬性在很大程度上由師徒之間傳授養生技巧而得以維繫，這也從邏輯上要求了我們對師徒傳授關係中的道家信徒們作進一步的認識。而葛洪的著作則系統性地將這種傳授關係置於山林環境之中。

葛洪對早期道教山居生活的敍述貫穿其著作當中，而這種生活又是相當危險的，《内篇》第十七卷即其明證。該卷開篇頗爲直白，也常常爲人所引用:“凡爲道合藥，及避亂隱居者，莫不入山。”①《内篇》，第299 頁。這一説法可能會顯得有些奇怪，根據我對葛洪的理解，他在這篇文章中結合了入山尋求道家技術的渴望以及逃避“政治禍亂”的强烈政治意向，我想在此引用Marden 就山與追逐政治權力之間的分裂的看法:“於是山也象徵了某種異常的狀態，在這裏政治法律與日常生活的習慣都無法得到應用，而統治權，即掌握生死的至高權力也在易於統治的平原與難以駕馭的高地的衝突間被凸顯了出來。”(“On the Mountains，”69)而以我對葛洪這段話的理解，入山修行與入山逃避政治權力之間並没有不可跨越的鴻溝。在全世界任何一種山居傳統中也從未存在這樣一種殊爲隔絶的區别。葛洪在本章中詳細討論的一個觀點即:道家信徒希望入山，但若要成功則需在山中生活的必要知識。②Marder(“On the Mountains，”65)以現象學方法對山進行觀察:“山不會自動向來者開放;它們不歡迎入侵的人類，除非他們是有經驗的登山者，能够解讀山坡上的種種記號，從而得知距離登頂還需多少步。”Marder 只是想確認山中的自然危險;葛洪也是如此，但他還承認有超自然的危險，而兩種危險都是不易克服的(他也絶非唯一認同此點之人)。這也是由於居於山中的神靈們所導致的;③更多關於早期中國對山中的神奇生物的觀念參Richard Strassberg，ed.，A Chinese Bestiary: Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas (Berkeley:University of California Press，2002).他如此寫道:

山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小則神小也。入山而無術，必有患害。或被疾病及傷刺，及驚怖不安;或見光影，或聞異聲;或令大木不風而自摧折，巖石無故而自墮落，打擊煞人;或令人迷惑狂走，墮落坑谷，或令人遭虎狼毒蟲犯人，不可輕入山也。④《内篇》，第 299 頁。

祁泰履(Terry Kleeman)就這些山神爲我們描繪了一幅特别生動的畫面:

中國山嶽中的超自然居民是異人與怪獸的駭人組合。拿與岷山有關的神來説，它們有着馬身與龍頭;而大騩之山的神們則三首各有人面。中國古人們所想象出的山中生靈更接近於半動物型的存在，而非嚴肅呆板的五嶽式鎮護一方的統治者……極爲長壽的生物，比如動物中的龜鶴或植物中的松樹等，在積攢了足够的“精”之後便獲得了蜕變之力量。這便是上面所描述的那些生物，而且本性則通常對人有害。葛洪將此類等同於“魅”，而我將該字譯爲“妖”，因爲通常它都與一些恐怖怪物的名字聯繫在一起。①Terry Kleeman，“Mountain Deities in China:The Domestication of the Mountain God and the Subjugation of the Margins，”Journal of the American Oriental Society 114 (1994):230-231.

葛洪的《内篇》卷十七处处是關於如何在山中生存的辦法，也顯示了早期道家山居確實是充滿危險的，需要被嚴肅對待的問題。②見上書，第230—233 頁，更多對付山神的技術見《内篇》卷十七。其中討論了在合適之時入山的必要性，這也要求了隱修者們需要對特定的時辰、日、月、季節及年份都具備正確認識，對關於這些時間的衆多禁忌都得特别留意。葛洪還對如何禮敬山中神明，以恰當的方式對它們進行奉獻請禱做出了指示。他也提供了蛇蝮毒蟲及其他有害動植物的應對方法;關於害人的精魅(許多乃是大樹與石頭成精)與危險動物(不少會現出人形)的對策;以及如何應付兇險的天氣等等。而葛洪所提倡的生存道具則是丹藥、各種以氣辟邪的存思之法、經過附魔的匕首、能現精魅真形的鏡子、諸如可以通過封印其足迹以避退老虎的印以及最重要的、功能各異的護身及辟邪之符契。

《内篇》與《神仙傳》都記載了大量不僅在山中生存下來，更於山中發迹的道徒們的故事。③Littlejohn (Daoism，53)認爲:“山中窟穴爲求道者提供了蔽身之處，避離村鎮也能生活、做飯以及練習入定。它們被稱作‘地肺’，後世的高道則認爲它們充滿了‘精氣’，因爲它們匯聚了給予萬物生長成形之能量的氣。道士師徒們時常進入只有依靠繩索及石階才能進入的洞穴中。而每當有人靠近這些山洞，試圖在該處集氣時，他們就會注意到保護這一空間的道士們所留下的記號。”换句話説，無論是入山、登山或者山居，包括山神在内的一切都是不可以被想當然地對待的。按照葛洪的想法，他們之所以能够駕馭山居的危險正在於他們掌握了克服危難的策略。此外，《内篇》還特别關注了某些道徒們所入之山及其中精怪，只有掌握了這些山嶽及其相應精怪的知識才可以召劾制服他們。《内篇》中分别在兩卷中提到了這些山嶽。卷十七開列了西部的太華、南部的霍山(鄭隱曾入)、北部的恒山、中部的嵩高及東部的太山。④《内篇》，第 300 頁。卷四則提到了二十八處山名(包括葛洪所入之羅浮山)，其中又特别提醒了讀者要注意不同山中各自精怪的特異之處。⑤《内篇》，第 85 頁。

《神仙傳》中的早期道家山居

《神仙傳》對早期道家山居的關注點與《内篇》有所不同。書中全是理想化的傳記(康若柏稱此類爲“聖徒行傳”)，①康若柏Campany (To Live as Long as Heaven and Earth，95)寫道:“道經所告訴我們的是高人們賴以成仙的方法，以及這些方法背後的宇宙論及意識形態。而聖傳向我們傳達的則是這些神聖人物的聲譽是如何建立起來的——他們是如何被他們社會中的同儕、信衆及贊助者們視爲仙人的。聖傳不僅在驗證這種看法，同時也在表現其過程。”儘管我非常讚同康若柏對《神仙傳》所應用的社會學方法與詮釋，但我不完全肯定葛洪也會這麽認爲。傳主偕他人一道入山者寥寥無幾，無論是其家屬、弟子或者同道。其中所提供的關於早期道徒們最初如何開始其道家生涯的具體信息亦不多見;通常只是潦草地陳述某仙來自某處，少即好道。如《樂子長傳》:“樂子長者，齊人也。少好道。”②《神仙傳》，2:4b。有時則會給出傳主們最初所拜師傅的名字來，如《華子期傳》:“華子期者，淮南人也。師禄里先生”。③《神仙傳》，2:4a。

想了解一個人是如何選擇道家爲其生涯則需要一些想象性的歷史重建。人物最初與道家相接觸一定會有某地某因，很可能是在早期中國的集市、廟會上甚至是在行旅的館驛之中。他們獲得了關於行氣及其他早期道家養生技巧之療效的最初體驗，這種體驗則來自偶爾下山在集市中擺攤的道家隱修者們，於是人物間便産生了聯繫。這些隱修者及其醫療技術在公衆社會中佔據了頗爲顯眼的位置，其服務幾乎可以提供給每一個人。④更多關於葛洪對中國醫藥傳統的貢獻參Wang，Ge Hong Lun，84-96.而更爲靈驗的秘傳要道則不輕易分享宣傳。

魯威儀(Mark Lewis)概述了這一現象，但我們必須要注意他也堅持司馬虚(Michel Strickmann)的著名規定，即不應將“道教”的標籤賦予任何公元2 世紀天師道誕生以前的現象。⑤Michel Strickmann，“On the Alchemy of T'ao Hung-ching，”in Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion，ed.Holmes Welch and Anna Seidel (New Haven，CT:Yale University Press，1979)，165.此外魯威儀所提到的“醫生”，依我見最好被看作是偶爾下山的早期道家隱修者們，他的文章如下:

居住/經濟型城市的其中一個核心區域是市場，該區域一直是各種社會集會的場所，這些集會的特點則是各種挑戰官方及其所規定秩序的活動。考慮到其中人群及所匯集的商業財富，的確有些市場活動躲過了政府的控制。這些非官方許可的活動至少包含了三類人:商人、“遊俠劍客”及成群成派的閒雜青年、卜筮者與醫生等各種秘傳之術的專家。好辯者們主要就兩點攻擊這些巫覡、卜者以及巫醫，認爲此輩擾亂社會秩序。第一，其人妄言超自然力量以圖惑衆。第二，這些巫醫卜筮之徒誆誘浮游青年不務正業，轉而上了他們名聲狼藉且潛爲牟利的當。①Mark Edward Lewis，The Construction of Space in Early China (Albany:State University of New York Press，2006)，160-166.

魯威儀似乎已經專門提到了在早期中國市場中，“醫生”們在也窺尋着潛在的弟子，但他不願將此類人群視爲真正的道家養生專家的看法則會在《神仙傳》的衆多傳記中遇見麻煩。②除了醫術外，康若柏(Making Transcendents，153-165)將占卜也作爲與仙人密切相關的技藝之一，他將這些内容都置於社會學語境的“奇觀、故事與觀衆”當中。如《李八伯傳》中傳主“或隱山林，或在鄽市”。③《神仙傳》，3:4b。而傳記中的李阿則“常乞於成都市，而所得隨復以拯貧窮者，夜去朝還，市人莫知其所宿也。”④《神仙傳》，3:5b。

而關於早期道家高人們如何下山於市中擺攤，明爲行醫、暗則尋找合適弟子，《神仙傳》中最值得注意的記載見於《壺公傳》，儘管該傳的主要人物實際是費長房。而費長房時至今日仍在對東亞社會的想象當中頗具影響力，以下是該傳開頭部分的相關内容:

汝南費長房爲市掾時，忽見公從遠方來，入市賣藥。人莫識之，賣藥口不二價，治病皆愈。語賣藥者曰:服此藥必吐出某物，某日當愈，皆如其言。其錢日收數萬，而隨施與市道貧乏饑凍者，所留者甚少。

常懸一空壺於屋上，日入之後，公輒轉足跳入壺中。人莫知所在，唯長房於樓上見之，知其非常人也。長房乃日日自掃公座前地，及供饌物，公受而不謝。如此積久，長房不懈，亦不敢有所求。公知長房篤信，謂房曰:“至暮無人時更來。”長房如其言而往……⑤《神仙傳》，9:1a—1b。

壺公收費長房爲弟子，帶其入山並授以道術。無論在《内篇》或者《神仙傳》中，山與早期道徒們的關係都相當一致:山爲早期道家師徒技藝相承的團體之發展提供了有利環境。年輕人於集市中遇見高道，成爲弟子，進而隨其入山，並開始其道徒生涯——《壺公傳》即便不是這種故事的原型也可稱之爲典型。這一過程或直接或間接，在《神仙傳》中還能見到不少。

入山標誌着早期道徒們的生活進入了另一階段，即從社會/家庭導向的定居生活轉向全職道士式的山居。人們或許會認爲“入山”不過是葛洪所使用的一個比喻，但這一現象確實經久不息地成爲自《莊子》出現以來早期道家的標誌。此外它還是養生道士與煉丹道士之間重要的關聯之處。而根據葛洪的著作，兩種道士都無法擺脱與山嶽網絡之間的關係，無論是青精先生(詳下)一類的養生隱士還是左慈般的煉丹道士。①左慈是葛玄之師，而葛玄則是鄭隱之師。更多關於左慈參Ngo Van Xuyet，Divination，magie et politique dans la Chine ancienne (Paris:Presses Universitaires de France，1976)，138-139;Ren，Zhongguo daojiao shi，74-78;Pregadio，Great Clarity，2-6;Littlejohn，Daoism，113.這些高人們之所以“隱”是因爲他們定居或者絶大部分時間都生活在山上，即便是《神仙傳》也很難捕捉到他們的事迹。需要重申的是，早期道家無論與哲學道家或者宗教道教都存在着巨大的差别。

《神仙傳》中出現的早期道士們與養生方技有着密切聯繫，但不能認爲只要入山就能獲得相關的技術。因爲養生方技的傳統還須由師徒之間代代傳授，只是這種傳授更多是在山中，而非城市内的講堂。兩個較爲明白的例子見彭祖及吕恭的傳記:“今大宛山中有青精先生者，傳言千歲，色如童子，行步一日三百里，能終歲不食，亦能一日九餐，真可問也。”②《神仙傳》，1:4b—5。

《神仙傳》中關於青精先生再無其他記載，或許由於他從未離開山中(我們也可作他猜想)，這可能也是他没有獨立傳記的一個原因。但他在所居之處，願意收徒傳法，如文中間接所提到的般“真可問也”。我們或許也可以認爲有志於道士生活者能够前往青精先生之山，而冀望由個中高人授以一派之法。

對於真心實意想要一生接受道家訓練的人，即便是新手也知道當去何處以及該處大概傳授何法。察葛洪字裏行間之意，青精先生也已建立起養生之一派，在其身後亦有弟子代代相傳。

《吕恭傳》也生動地展現了山是如何成爲早期道家最重要的傳授之地的:

吕恭……少好服食，將一奴一婢於太行山中采藥，忽有三人在谷中，因問恭曰:“子好長生乎?”而乃勤苦艱險如是耶?恭曰:“實好長生，而不遇良方，故采服此物，冀有微益也。”……(三人)皆太清太和府仙人也，“時來采藥，當以成授新學者……是公命當應長生也。若能隨我采藥，語公不死之方。”恭即拜(三人)……二日，乃授恭祕方一通，因遣恭還，曰:“可歸省鄉里。”恭即拜辭，仙人語恭曰:“公來雖二日，今人間已二百年。”恭歸到家，但見空野，無復子孫……①《神仙傳》，2:2a—2b。

吕恭將其一生都貢獻給了個人的道家修行，而他也明白個中的天壤之别:如果没有真正的師傅，是斷難成功的;即如葛洪在别處所言之“務學不如擇師”。②《抱朴子·内篇》，第124 頁。吕恭入山並在其處遇見了真正高級的修道者:三名天上仙人。而關於其耗費的時間，無論是二天還是兩百年其實都説明了同一個問題:他在山中經歷了漫長過程以向高人學習，而這些技術是他在過去所生活的社會與家庭的世界中無法獲得的。在掌握了道術之後，當他回到過去的世界，卻發現家人早已不在。但此時的他已然是徹頭徹尾的仙人了。

養生書與煉丹經

《吕恭傳》中稱仙人“教授秘方一通”，但關於這一“秘方”的媒介爲何，傳中語言則相當模糊:它究竟是口頭還是書面的?“授”這一動詞也不能使得情況更爲清晰，康若柏也只是簡單地將其譯爲“教授”。③Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，251.

但就道經傳授的情況看，從嚴格意義上説，“教”“授”之間或許也有着相當的區别:如果“教”意味着教義或者文本之類的傳授時伴隨着指導與解釋，那么“授”則更多地表示授予時不加解釋。而如《吕恭傳》所示，仙及其他神人在“授”其文本的同時没有提及“教”這樣的動詞，那麽認爲這個過程伴隨着對文本的解釋同樣缺乏根據。

除“教”“授”外，《神仙傳》還中使用了“賜”，如《沈羲傳》中羲得上天一見老君。而當其還歸地上時，天仙“乃以一符及仙方一首賜羲。”④《神仙傳》，3:2b。“賜”之義比起“教”則更接近於“授”，而我在下文中也會嚴格地將“教”“授”及“賜”區别開來。

回到《吕恭傳》中，所謂“一通”的説法也未能説明“秘方”是口頭還是書面的。但“方”卻多少能説明問題，然而“方”在早期中國詞彙中亦頗爲複雜。德沃斯金(Kenneth DeWoskin)傾向於不將該詞譯出:“‘方’在其各種一般語境中有‘效’‘藥方的’‘類似的’‘相關的’‘對比的’‘醫藥的’‘鬼神的’或‘神秘的’等意義。”⑤Kenneth DeWoskin，Doctors，Diviners，and Magicians of Ancient China:Biographies of“Fang-shih”(New York:Columbia University Press，1983)，1.但他卻没有討論其名詞性的用例。康若柏將其翻譯爲“秘傳事物”，①Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，6.但就《吕恭傳》的情況，如夏德安(Donald Harper)所譯，作“藥方”②Donald Harper，“Warring States Natural Philosophy and Occult Thought”，in The Cambridge History of Ancient China，ed.Michael Loewe and Edward L.Shaughnessy (Cambridge:Cambridge University Press，1999)，825.甚至某種“方文”③Donald Harper，Early Chinese Medical Literature (London:Kegan Paul，1998)，52.(fang-literature)似乎更爲妥當，而夏德安也認爲“方”通常以書面媒介的方式流傳。儘管夏德安此説頗爲合理，但“藥方”(recipe)一詞對西方讀者來説稍覺奇怪，因此我將“方”譯爲“方法”(formula)，因爲方法與處方一樣，也常常以書面媒介的形式出現;因此我將文中的“授方”理解爲“授以方法”。而其中意義又何在呢?

山，很大程度上被排除於人情世故的社會/政治世界種種紛擾之外，而其處之氣又新鮮純净，因此爲養生道士們提供了最爲質樸的環境。而同時山又爲煉丹道士們提供了絶然不同的東西:即遇見神人，得受其所示文本的機會。④就山對於煉丹道士們的價值，傅飛嵐Franciscus Verellen(“The Beyond Within:Grotto-Heavens［dongtian］in Daoist Ritual and Cosmology”，Cahiers d'Extrême-Asie 8［1995］:268-269)寫道:“而山還是文明的避難所:它是隱退、解脱與超越的地方，高人們可以在其中尋找神奇的草藥與礦物——其中包括了能滋養生命的‘乳’中的碳酸鈣成分，據信是由石灰岩洞穴中的鐘乳石所滴下。聖山還是籌備煉丹所需要的礦物和其他原材料的産地:這裏可以找到金與水銀，它們分别是金屬及礦物經過漫長精粹過程之後的結晶，此外還有玉，對於煉丹與成仙來説也同樣珍貴。此外山還支撑着‘感遇’隱士及仙人們的願景。探索山巔及峽谷，也包括尋找作爲仙人洞府的窟穴在内，一直都是道教傳記文學的主要内容之一。换個角度，山又是初始之地，它是如此神奇又充滿敵意之地，使得定居的凡人們，農耕平原上生活的男女們幾乎没有在其處生存的希望。但道士們卻樂意將文明拋之腦後，通過自己的神符、寶鏡以及儀式舞蹈來佔據這片滿是鬼神的高地。而山又是戒律與苦行之處。這裏遠非生産穀物的農田，高人欲圖成仙則冀望於草藥、菇菌、礦石藥物以及生理上的静止以恢復其生命狀態，此外還有吸收來自宇宙的能量，直到他們最終能徹底不再需要進食，如同石穴中的不死蝙蝠一般，不再依賴普通食物也能獲得永生。”苗建時也注意到了這點:“随着(道教)傳統的建立，山與神聖文本的啓示間的關係亦開始正規化……山嶽因其乃是神人居所及經典貯藏之處而越發重要。其結果就是許多山嶽成了道觀道壇的所在地，并成爲隱士及隱修者們的家園。”⑤Miller，The Way of Highest Clarity，34-35.

在《神仙傳》中，早期煉丹道士(相對於早期養生道士)的標準特徵之一就是入山而受神人所傳之“經”。儘管道教關於其經典之神聖來源的觀念直到葛洪之後才被系統描述出來(並由上清道士將該體系完全建立)，但葛洪已經認識到原創這些經典的既非人亦非精怪，這些經典本身就是現實宇宙構造的主幹，並永久存在於原始上天之中。⑥就經典整體上的詳細研究參John Henderson，Scripture，Canon and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis (Princeton，NJ:Princeton University Press，1991);關於道經的宇宙論起源參 Robinet，La révélation du Shangqing，107-122，及 Taoist Meditation，19-28;Stephan Peter Bumbacher，Empowered Writing:Exorcistic and Apotropaic Rituals in Medieval China (St.Petersburg，FL:Three Pines，2013)，113-133.

而編寫於公元6 世紀的《太上老君開天經》或許可以反映葛洪是如何看待該問題的。經中説道:“太初(天地始生之前的創世階段)之時，老君從虚空而下，爲太初之師，口吐《開天經》一部，四十八萬卷，一卷有四十八萬字，一字辟方一百里。”①《道藏》，1437。更多關於該經典的研究參Franciscus Verellen，“Taishang Laojun kaitian jing 太上老君開天經，”in The Daoist Canon: A Historical Companion to the Daozang，vol.1，Antiquity through the Middle Ages，ed.Kristofer Schipper and Franciscus Verellen (Chicago:University of Chicago Press，2004)，108-109;Edward Schafer，“The Supreme Scripture of the Opening of Heaven by the Most High Lord Lao，”Taoist Resources 7，no.2 (1997):1-20;Paul R.Goldin，“The Myth That China Has No Creation Myth”，Monumenta Serica 56 (2008):1-22，esp.18-20.

大約在葛洪過世後二十五年左右，由楊羲編寫於364—370 年間的《靈書紫文上經》也爲我們描述了這些來自宇宙的經典是如何傳給人類的。②《道藏》，639。更多關於該經典參 Robinet，La révélation du Shangqing，101-110;Bokenkamp，Early Daoist Scriptures，275-366.對着這些天書沉思過漫長歲月之後，先天的原始天神們將它們口授予後天之神，後者則將其轉録爲天書。而包括山神在内的次級神靈能直接進入貯藏這些經典之上天的，就會接受並將這些經典帶回山中。而山神們又時而將它們開示於被認爲合格的山居煉丹道士們。

在《神仙傳》及《抱朴子》中，這些神啓經典中包括了長生不死的宇宙奥秘以及如何準備各種丹方藥劑的指引。而養生道徒們的著作卻不具備這樣的神聖起源，其人亦罕聞擁有這類神啓經典。

整部《神仙傳》中均未見養生道士與“經”之間的關係;唯獨《彭祖傳》中對養生著作進行了一些實質性的討論，而這些著作至少從其題目中都看不出什麽神聖淵源。彭祖列舉了幾部其養生修行時藉助過的文獻，其中包括了“節解”“韜形”與“開明”。③《神仙傳》，1:7b。更多細節參Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，180.此類養生書常以“圖”的形式出現，難以被認爲是由神啓而來，或許更類似於馬王堆《導引圖》，可能包含了許多動作圖解。④馬王堆所出土《導引圖》(同時出土的還有馬王堆《老子》)時間大約在公元前168 年，是一幅繪有四十四個人體導引練習圖示的圖像，而這種練習可幾乎等同於養生。這些圖示可見於湖南省博物館的網頁等處(www.hnmuseum.com)。參 Catherine Despeux，“Gymnastics:The Ancient Tradition”，in Taoist Meditation and Longevity Techniques，ed.Livia Kohn (Ann Arbor:University of Michigan Center for Chinese Studies，1989)，pp.225-261;Harper，Early Chinese Medical Literature，esp.310-327;Michael，In the Shadows of the Dao，113-118.關於此類圖在現代道教中的地位，一項優秀研究見 Catherine Despeux，Taoïsme et corps humain: Le Xiuzhen tu (Paris:Éditions de la Maisnie，1994).儘管養生之術也是秘傳的，但一般並不被認爲來自神靈向人類的傳授。又雖然存在《導引圖》這樣的圖解，但這一技術並不甚依賴文本，而更需要某種親身教授的、直接的教學方式，練習過現代太極拳的人們一定不會對此感到陌生。

煉丹道士及其山中經典

《神仙傳》中的煉丹道士一般都據稱從小受過文字教育，其中猶以“五經”(《易經》《尚書》《詩經》《春秋》及《易經》)爲重，而養生道士受過何種教育卻未見記載，其中不少人甚至頗有文盲之嫌。①在衆多對五經的現代研究之中，Michael Nylan，The Five Confucian Classics (New Haven，CT:Yale University Press，2001)，經受住了時間的考研，依舊是個中研究中的佼佼者。這或許反映了兩者之間經濟地位的差異，因爲這種教育相當昂貴，且需要家庭提供經濟上的支持。②康若柏Campany，Making Transcendents 是爲數不多的以社會學視角聚焦於葛洪作品之中以及其相關之“仙”的現代學術作品之一。如上所言，康若柏將仙譯爲“transcendents”(超越者)這樣單獨的一詞，也因此忽略了一個重要區别，即養生術所保證的長壽及煉丹術所保證的不死二者間的區别，而這正是我在“Ge Hong's Xian”一文中的主要關照。考慮到康若柏的研究思路基本以社會學爲主，我們可能會期待他對之後成仙者的幼年教育問題也予以關注，但他並没有討論這一問題。誠然，日後成仙者的童年經歷與教育在文獻中缺乏材料，但如本文所述，葛洪曾在大部分他所編撰的煉丹道士傳記的開頭，較詳細地介紹了他們的相關經歷。無論其他史料能不能就這些仙人提供類似的文獻證據(如富裕家庭的年輕人與較貧困家庭年輕人之間的差異)，但對於葛洪來説，幼年是否受過五經教育就是將較爲私密的隱士與較爲公衆的煉丹道士兩種仙人加以區别的決定因素。

煉丹道士中受過有專門指導之教育的例子如王遠“博學五經”;③《神仙傳》，3:6b(在下文中也附帶引用了)。劉根“少時明五經”(8:10b)及介象“學通五經，博覽百家之言，能屬文”(9:6b)，此外還有不少。

書面文本，特别是“經”，與煉丹道士關係密切。他們文化水平頗高，乃是其少年時高强度的教育的成果，而接受這種教育則是家境寬裕的精英少年們的日常主業。他們所需習得的五經之中古奥複雜的書面語言爲日後掌握“方文”(如夏德安所論)、書寫符契以及丹經中尤其繁複的語言打下了基礎。

《神仙傳》中幾乎每一個煉丹道士都不外乎是以下三個要素的組合:(1)在山中得授經典，通常乃是神靈或者仙人的恩賜;如左慈“得石室中九丹金液經”(8:2b)。(2)他們從自身在山中獲得經典的其他煉丹道士處得到傳授，如葛玄“從仙人左慈受九丹金液仙經”(8:1a)。(3)他們使用書寫而成的符箓，並認爲符箓的寫法反映了原始先天的寫法，而後者則是天上經典在被傳授給人間合適之人以前被轉寫的結果，④其他提供了這些符箓的視覺表現的研究參Philip Rawson and Laszlo Legeza，Tao: The Eastern Philosophy of Time and Change (New York:Bounty，1973)，esp.115-120.道教符契之研究參Anna Seidel，“Imperial Trea-sures and Taoist Sacraments:Taoist Roots in the Apocrypha”，in Tantric and Taoist Studies in Honor of Rolf Stein，2 vols.，ed.Michel Strickmann (Bruxelles:Institut Belge des Hautes Études Chinois，1983)，2:291-371;王育成，《中國古代道教奇異符銘考論》，中國歷史博物館館刊1997 年第2 期，第25—50 頁;Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，61-69;另外 Catherine Despeux，“Talismans and Diagrams”，in Daoism Handbook，ed.Livia Kohn (Leiden:Brill，2000)，498-540 中以一個簡短章節介紹了畫符時應注意的規矩。如《葛玄傳》中就有不少關於此類符箓之功效的介紹，①見《神仙傳》，8:1a—2b。但必須要注意的是從未有記載顯示煉丹道士們可以自由地創作經典或者符箓。②但編撰這些内容的事實上很有可能就是他們。關於這一點，我在本文及“Ge Hong's Xian”中都將葛洪著作中的養生道士(私密的隱士)與煉丹道士(公開的煉丹者)嚴格區别開來。但具體材料顯然要比這兩簡單的兩分法來得複雜，其中也有大量的例外，特别是《神仙傳》中所記載的宗教道教的道士們並不關心養生或煉丹(儘管他們的故事也集中發生於山中)。張道陵是其中一個重要例外，而成爲葛洪岳父的鮑靚(260—327)在這一評判標準中也值得特别關注，他也曾在山洞中目睹最重要道經之一的《三皇文》的自然生成。出於某種原因(或許是二人翁婿關係)，葛對鮑在《神仙傳》中的傳記處理較爲保守，其篇幅亦明顯受限，這之中又旁涉我難以再在本文中展開的若干情節。而另一方面，張道陵傳稱其在入山遇神之後，他確實自行造作了道書，據《神仙傳》4:8a:“作道書二十四篇”，所指或許就是《老子想爾注》，該書一般被認爲是張道陵所作，但其作者應該另有他人。我的意見則是張道陵不應被視作養生或者煉丹道士中的任何一者，而他也是《神仙傳》中寥寥無幾的被認爲創作過獨立道書的仙人(當然葛洪也認爲老子本人自行創作了《道德經》，這也是衆多值得重新評判的例外中的一個。)進一步説，儘管我已經引用了不少探討道教對自家經典來源之認識的當代學術作品，但其中罕有談論這些文本實際編寫過程的，如果我們還認爲這些經典其實是人爲作品的話。這一問題不僅貫穿道教經典超過兩千年的文獻生産史，也同樣存在於包括五經(儘管中國傳統上認爲孔子本人“删定”了它們;但這確實和“編寫”不能混爲一談)及《論語》(也不會有人認爲是孔子本人“編寫”了該書)在内的大量的其他早期中國文獻當中。我在In the Shadows of the Dao 一書中，猶其是第68—74 頁，檢視了若干就《道德經》編寫過程的看法，其中也討論了其他現代學者是如何看待其他早期中國文獻的實際編寫過程的。關於道教傳統對其經典來源與實際編寫過程之間的認識，我們還有更多關於道教文本成立的學術範例可參，其中傑出者(數量太多不及一一列舉，而柯若樸Philip Clart 就這一題目進行的學術工作始終是令人尊敬的)爲The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan (Princeton，NJ:Princeton University Press，1986)，我們可以從中發現所謂的“扶乩”，但該現象通常與前現代的“經典”相關，而這些經典又被認爲從宇宙伊始之時就已存在，其中關於實際人爲編寫的信息則相當匱乏。楊羲(330—386)亦是歷史上頗爲值得注意的人物，他被認爲是許多上清經的製作者，儘管如此，其“原創”仍是在恍惚中以“扶乩”方式完成。更多關於楊羲及其“扶乩”參 Robinet，La révélation du Shangqing;Michel Strickmann，“The Mao Shan Revelations”，及 Le Taoïsme du Mao Chan:Chronique d'une révélation (Paris:Institut des Hautes Études Chinoises，1981);Thomas E.Smith，Declarations of the Perfected，Part One: Setting Scripts and Images into Motion (St.Petersburg，FL:Three Pines，2013).

接受神啓經典乃是煉丹道士生涯中的決定性事件，而該事件則一成不變地發生於山中。《神仙傳》中的傳記套路幾乎没有保留這些經典被傳授、學習以及實踐的細節，而《内篇》卷十九僅有一次提到過“歃血而盟”，③Mark Edward Lewis，Sanctioned Violence in Early China (Albany，NY:SUNY Press，1990)，43-50;Mu-chou Poo，“Ritual and Ritual Texts in Early China，”in Early Chinese Religion，Part One: Shang through Han (1250 BC-220 AD)，ed.John Lagerwey and Marc Kalinowski (Leiden:Brill，2009)，1:281-313，就“歃血爲盟”及其與道教經典秘傳之間的關係進行了很好的研究。關於經典傳授時儀式的本質的重要研究參Rolf Stein，“Textes taoïstes relatifs à la transmission des livres rélévés”，Annuaire du Collège de France 68 (1969):453-457;Lü Pengzhi，“Daoist Rituals”，in Early Chinese Religion，Part Two: The Period of Division (220-598 AD)，ed John Lagerwey and Lü Pengzhi (Leiden:Brill，2010)，2:1245-1349，esp.1258-1266;Dominic Steavu，“The Many Lives of Lord Wang of the Western Citadel:A Note on the Transmission of the Sanhuang wen 三皇文(Write of the Three Sovereigns)，”Journal of the International College for Postgraduate Buddhist Studies 13 (2009):112-118;Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，36-41.同時也對經典是如何傳授進行了相當值得注意的描述:

余聞鄭君言，道書之重者，莫過於三皇内文五岳真形圖也。古者仙官至人，尊祕此道，非有仙名者，不可授也。受之四十年一傳，傳之歃血而盟，委質爲約。諸名山五嶽，皆有此書，但藏之於石室幽隱之地，應得道者，入山精誠思之，則山神自開山，令人見之。如帛仲理者，於山中得之，自立壇委絹，常畫一本而去也。有此書，常置清潔之處。每有所爲，必先白之，如奉君父。①《内篇》，第 336 頁。

《内篇》卷六則頗具詩意地談到了這些山中經典:“黄老玄聖，深識獨見，開祕文於名山於名山，受仙經於神人，蹶埃塵以遣累，凌大遐以高躋，金石不能與之齊堅，龜鶴不足與之等壽”。②《内篇》，第 122 頁。

《介象傳》中也清晰地描述了入山與遇神授經之間的關係:“聞九丹之經，周遊數千里求之，不值明師，乃入山精思，冀遇神仙。”③《神仙傳》，9:7a。

儘管一開始試圖值遇“明師”不成，介象入山之後“精思”即冥想入定，果真遇見了授經予他的仙人。這名仙人不知名號，但她被描寫爲“一美女年十五六許”(這也是塑造女仙形象的常用年齡)。④《神仙傳》，9:7a。她讓介象斷穀三年以清潔身體(這種養生修行是煉丹的重要前提之一)之後再來找她。⑤如我在“Ge Hong's Xian”47-48 頁中所言，養生道士無一例外全力於養生以求長壽，而煉丹道士們則學習養生技術作爲延長性命的初步準備，之後則會藉煉丹術以求不死。該過程需要漫長時間來完成。而當介象再回來時，她“乃以丹方一首授象”。⑥《神仙傳》，9:7a。

《劉根傳》則提供了山中神人授經的另一種記載，傳中以第一人稱説道:

昔入山精思，無處不到，後入華陰山，見一人乘白鹿，從千餘人，玉女左右四人，執彩旄之節，年皆十五六。余再拜頓首，求乞一言，神人乃住，告余曰:“汝聞昔有韓衆否乎?”答曰:“嘗聞有之。”神人曰:“即我是也。”⑦更多關於韓衆參Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，243.余自陳“少好長生不死之道，而不遇明師，頗習方書，按而爲之，多不驗，豈根命相不應度世也?今日幸逢大神，是根宿夜夢想，從心所願，願見哀憐，賜其要訣。”……乃以神方五篇見授……⑧《神仙傳》，8:12b—13b。

該文中再次可見山、遇神以及得神授以神啓丹經之間的關係。而《劉根傳》中一個有趣的特徵則是劉根在之前一晚的夢境中得到了這一際遇的預兆;更具體地説，他自稱在夢境中希求遇見神靈。我希望能够獲得更多的具體信息，即關於通過精思入定及夢境以歷遇神靈的必需條件，而這條花絮儘管有趣，卻仍僅是未知整體情形的一個片段而已。①Brigitte Baptandier，“Entrer en montagne pour y rêver:Le mont des pierres et des bambous”，Terrain 26(1996):99-122，爲相關研究做出重要貢獻。

關於煉丹道士得山中神靈授經，我最後想要討論的傳記乃是《帛和傳》，其情節亦相當曲折。此傳從帛和前往西城山侍奉仙人王君開始:

(王)君謂曰:“大道之訣，非可卒得，吾暫往瀛洲，汝於此石室中可熟視石壁，久久當見文字，見則讀之，得道矣。”和乃視之，一年了無所見，二年似有文字，三年了然，見《太清中經》神丹方、《三皇文》《五嶽圖》，和誦之上口。王君廻曰:“子得之(道)矣。”②《神仙傳》，7:3b。

王君命其坐而面壁沉思三年之久，頗爲可疑地令人聯想起菩提達摩之禪宗來，當然後者的目的是爲了證得覺悟，而非遇神得授經典。③Bernard Faure，The Rhetoric of Immediacy:A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism (Princeton，NJ:Princeton University Press，1994)是對道教與禪宗間相關聯繫的出色研究。面壁凝視以求經典似乎還是屬於山居道家框架之内，且經由師徒傳承以共享知識的宗教實踐系統，而諸如禪宗等則借用其形式，形成了一些自己的實踐活動。

帛和在窟壁上看到的文字是《太清中經》，或者如康若柏所提到的《帛和傳》異文:“乃古人所刻:《太清中經》，《神丹方》及《三皇天文》大字、《五嶽真形圖》。皆著石壁。”④Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，135.這一異文告訴我們壁上之字乃“古人”所刻，所以我們無法確認這些文獻其一或其全部真是“神授”的，但如果我們再認真觀察一下它們的題目(如“來自太清界”的經典及“天文”)，那麽很顯然在道徒們的思想中，它們仍舊來自天上。

結 論

在西方宗教史中，山是最爲重要的地方，既是最高神明們展現其神力之處，也是它們得以下凡爲人所認識的通道。而在東方宗教史中，山同樣是凡俗與神聖間的孔道，但方向卻多少顛倒過來:由凡人登山以期遇神，並獲得神聖智慧與存在狀態上的蜕變。儘管中國並不缺乏山發揮這類通道功能的歷史，但道家與山之間的關係還是格外密切的，這一關係遠在葛洪以前就已經形成。

在接觸、接納並系統規劃早期道家山居生活的過程中，葛洪將山視爲訓練新手道士、傳授道法、遇見神人並接受神聖經典的核心場所。他尊崇山嶽的信念是如此强烈，以至於本人亦入山八年直到擔任公職的結束。而他對山嶽的關注(甚至是可稱之爲敬畏)只會讓他對後世道教山居傳統的影響進一步鞏固。這一認識也促使我們對初始及早期階段的道家史的概念問題重新進行思考。

現代學界傾向於將“道家(Daoism)”劃分爲“哲學的”(道家)或者“宗教的”(道教)。若要將一種道家標記爲“哲學的”，即是要把它的表現都全部歸入這樣一個純粹的範疇之内:首先它必須完全致力於哲學探究，而這其中或許涉及了生命存在方式的選擇(比如入山)，或許没有;但如果有，它充其量也是次要於哲學探索的。①但阮籍(210—263)爲自己選擇了獨特的生活方式，成了非山居的道家信徒，且慣於裸袒身體。儘管這也相當引人注目，但與入山還是有所不同，葛洪作品中也没有提到此人。更多關於阮籍參Richard B.Mather，Shi-shuo Hsin-yü:A New Account of Tales of the World (Minneapolis:University of Minnesota Press，1976);Donald Holzman，Poetry and Politics: The Life and Works of Juan Chi，A.D.210-263(Cambridge:Cambridge University Press，1976);Brit Hinsch，Passions of the Cut Sleeve: The Male Homosexual Tradition in China (Berkeley:University of California Press，1990)，65-75.而另一方面，如果認爲道家是“宗教的”，就會在打量西方學界對“宗教”及“宗教的”之經典理解而外，多少也給亞洲的他者性留出了一些餘地。因此，“宗教道教”就應是與“哲學道家”被冠以完全不同名號的存在，而這兩個標籤都足够穩固，可以用來確保自身獨立與自發的認同。

而另一個較晚的學術觀點認爲只有宗教道教才符合“道教”的名稱;②之中也有例外，如上文所引Harold Roth，Livia Kohn 及Louis Komjathy 的著作。但現代中國學者們並不認同這一意見，他們絶大多數都肯定先秦道教的存在。我在In the Shadows of the Dao (21-46)中非常認真地討論了中西方學界的相關意見。如果某種宗教道教不多少與天師道直接相關，那它就根本不能被算作道教，無論從其形成、觀念或者形式上來説。③司馬虚在“On the Alchemy of T'ao Hong-ching”，in Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion，ed.Holmes Welch and Anna Seidel［New Haven，CT:Yale University Press，1979］，123-192 中提供了這一現代學術傾向的經典表述:“因此，我建議只有以下人群可以被稱作道教徒:他們要麽承認張道陵的歷史地位，要麽崇拜道的純粹化身，而非大衆的俗神，此外我還想再補充一點，道教徒們還會保存延續自己的知識，并通過神秘儀式進行傳授。换句話説，我應當將‘道教’一詞嚴格限定於天師道以及其所衍生出的組織當中。”(165)但與此相對，仍有大量證據顯示道教是有更早的傳統或者流派的。我本人試圖更具體地區分這些流派，這一努力也使得我認識到《道德經》强有力地展現了“養生”這種身體修行的理念，《莊子》則强調“坐忘”的精神鍛煉。①儘管有可能會使得問題益發複雜，但我還是必須得承認《神仙傳》中明確存在一個早期養生道家的分支，我將其稱作“在家道家”，而這一支系則以彭祖爲代表。這一分支的産生乃是以下時代的重要産物:《道德經》從多少有些私密性(口述)的，由早期養生山居道士們所擁有的文本成爲被Donald Harper 稱作“方士”的群體所信奉的公衆經典，而方士們又融攝了Harper 所謂“長生保健”(macrobiotic hygiene)之傳統。我在In the Shadows of the Dao(122-132)中就此問題進行了更深入的思考，但出於我在該書中所提供的理由，我按照胡孚琛的説法，將後者視爲“方仙道”團體中的參與者。參氏著:《道學通論:道家、道教、仙學》，北京:社會科學文獻出版社，1999 年，第260—272 頁。而《論語》及《荀子》(只需要泛觀一下早期中國各種各樣的個人修養活動)則就道德修養提供了非常不同的理念。②葛浩南 Romain Graziani，“The Subject and the Sovereign:Exploring the Self in Early Chinese Self-Cultivation”，in Lagerwey and Kalinowski，Early Chinese Religion，Part One，1:459-517 可能是關於早期中國自我修煉之觀念的最佳著作，但葛浩南還是回避了將任何一種修養項目歸入某一特定的傳統、師承或者團體中去。戴思博在“Le gymnastique daoyin 導引 dans la Chine ancienne”，Études chinoises 23［2004］:45-86 肯定地論證了專屬於道教的修煉項目。在In the Shadows of the Dao 一書中，我爲相關問題與《道德經》之間頗受質疑的聯繫提供了支持性的意見。

《道德經》與《莊子》在觀念、行爲與話語上都有着足够多的共通之處，二者可以順理成章地被置於同一種道家的標籤之下。它們共有着兩個基本要素:以“道”爲中心的世界觀與直接源自該世界觀的修道體系——儘管前者主要針對身體，而後者主要針對精神。③我在The Pristine Dao 一書中從宇宙生成論、宇宙論、本體論及救世論等角度探究了以道爲中心的世界觀，但該書並未涉及與修煉相關的内容。儘管也曾有意見試圖鬆動二者間的關係，但二者間的相似之處不是任何早期中國鬆散的哲學、宗教及修養體系可以比擬的。④這正是Herlee G.Creel 在What Is Taoism?And Other Studies in Chinese Cultural History［Chicago:University of Chicago Press，1970］，1-24 中所試圖構建出的差異，即其所謂《道德經》的“目的論道家”與《莊子》的“沉思性道家”之間的分異，而Sivin 在不久之後就嘗試進一步鬆動兩部早期道家著作之間的任何可能關係，他寫道:“‘哲學道家’並無社會學上的意義。哲學道家也並非一個團體，只是若干散見於歷史中的作者。”(“On the Word‘Taoist’as a Source of Perplexity，”305.)司馬虚(“On the Alchemy of T'ao Hung-ching，”166)更是給出了被許多現代學者視作決定性意見的發言:“尤其以《道德經》及《莊子》爲代表的‘哲學道家’經典是在戰國時匿名編纂而成的。”就試圖割裂《道德經》及《莊子》的諸種嘗試的深入探討見Michael，In the Shadows of the Dao，21-34.正是這些嘗試剥奪了早期道家這一名稱的意義與實用性。其間的親和關係甚至遠非維特根斯坦的“家族相似性”可以解釋。⑤“與其説産生了某種與我們所謂語言有共同之處的存在，我更認爲這些現象之間根本就没有相同之處可供我們用同一詞語來囊括它們全部——然而它們之間又是以種種不同方式相聯繫的……如果你觀察它們，根本找不到其整體有什麽共同點可言，但它們之間又存在着相似性、關係以及整體連續性。需要重申的是:别去想!只是看!……而這種審視的結果則爲:我們能看見相似性的網絡相互重疊又交錯縱横:有時則是整體上的相似。我找不到比‘家族相似性’更好的説法來描述這一特徵了;即同一家族中各成員的諸種相似性:體格、容貌、瞳色、步態、性情等等，以同樣的方式重疊交錯着。”(Ludwig Wittgenstein，Philosophical Investigations，trans.G.E.M.Anscombe，3rd ed.［Oxford:Blackwell，1986］，31-32.)

兩分的道家/道教標籤完全不足以容納或早或晚的一切道家的歷史現象，考慮到近來甚至想要連“哲學”道家都一并否認的學術動向(其所步乃是席文與司馬虚之後塵)，這一點尤其如是。但我想葛洪的關於山的言論可以打破這些意見。山是令人敬畏的地方，而早期養生道士們就試圖生活於其中。無論這一説法是否真具有歷史正確性(我對此保有自信)，但這就是葛洪對他自己所信奉的早期道家之歷史的看法。

附記:本文原載《宗教史》2016 年第56 期第1 輯，第23—54 頁，History of Religions 56，no.1 (2016)，pp.23-54.本文英文原文版權由芝加哥大學出版社(University of Chicago Press)全權所有，譯者和本刊已經獲得中國大陸地區中文版權授權，若有使用敬請注明。詳見https://www.journals.uchicago.edu/t-and-c.