語境、參談意念與魏晉玄學之屬性

嚴耀中

魏晉玄學主要是談出來的(包括筆談)，故爾形成的話語系統能够在很大程度上決定玄學之屬性。而一個話語系統的形成又是和話語進行時的語境以及參談者的意願密切相關。人與人之間的交談討論是述説者思想觀念的主要顯現方式，而話語顯現所處之場合也決定着人們對該話語所含内容與性質之認定，因爲“顯現中的所與物的本質在於任何顯現都只是單側呈現”。①胡塞爾:《純粹現象學通論》，李幼蒸譯本，北京:商務印書館，1997 年，第123 頁。所謂“單側呈現”既取決於談話人的意願，也決定於包括聽衆在内的談論場合，前者是主觀的，後者屬於客觀範疇。這二者的結合規定着話語的範式與進行路徑，同時也確定了這些話語所表述的思想之屬性。

一般從話語展開所處之語境，我們可以用來進一步認清這些話語的内容與意義，因爲“言談是對在世的可領會狀態的‘賦予含意的亦即重要的’分解”，②海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯本，北京:三聯書店，1987 年，第197 頁。此即所謂“言説者，義之詮，實之賓也”。③蒙文通:《儒家哲學思想之發展》，載氏著:《古學甄微》，成都:巴蜀書社，1987 年，第67 頁。語境一般是指話語敍述時的外在環境，但談論(包括口頭及書面交流)時的他者和涉及的主題，對言講者來説也是構成一種語境，它們對話語的意義起着指向作用。對魏晉時期的玄談或清談來説，語境以及參談者的身份以及他們的參與意念可以基本厘定它的内容性質。

魏晉時的清談或玄談發生在一個社會傳統依舊但政局動蕩變化的時代裏，目的在於解開一些由此深感困惑的問題，有着很强的意願性，所以它的内容和環境如此緊密相連。自東漢中葉以降，宦官與外戚交替把持政權和黨錮之禍爆發，緊接着是黄巾起事與軍閥混戰。在上述動亂並互相殘殺後，形成三國鼎立與西晉短暫的統一，不久又陷入“八王之亂”和“五胡亂華”，導致永嘉之變和西晉滅亡。司馬渡江後便是十六國與東晉的各種對峙與攻伐。爲後世所矚目的玄談就是在這樣的環境裏進行的。同時，作爲社會精英的參與清談者們還處在一個學術的小環境裏，即被稱爲經學的儒學，也因爲囿於句章文字之所累而在東漢後期逐漸僵化，從社會政治生活的導引理念變成一種教條。這兩個環境相互重迭交錯，都是當時人們社會生活所難以避免的，由此構成了魏晉玄談之公共語境。可以説現今所知的魏晉玄談的各種議題，無不與這兩個環境密切相關。

魏晉時期的玄談是從清議起始。在局勢不穩的年代如何處理人際關係無疑是很重要的事，而怎樣更清楚更準確地認識人是其前提，所以議論和臧否人物當然成了清議及清談的一個重頭。此正若陳寅恪先生所説:“清談在東漢晚年曹魏季世及西晉初期皆與當日士大夫政治態度及實際生活有密切關係。”①陳寅恪:《陶淵明之思想與清談之關係》，載氏著:《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980 年，第194 頁。或説是因爲政局之屢變需要“在怎樣確立選舉標準這個問題上重新加以考慮。玄學是從這一點出發的，清談從清議的互稱轉變爲玄談就是玄學形成的過程”，②唐長孺:《清談與清議》，載氏著:《魏晉南北朝史論叢》，北京:三聯書店，1955 年，第290 頁。雖然“由漢至晉，談者由具體事實至抽象原理，由切近人事至玄遠理則，亦時勢所造成也”。③湯用彤:《讀“人物志”》，載氏著:《魏晉玄學論稿及其他》，北京大學出版社，2010 年，第13 頁。這説明無論是清議還是清談人物，都離不開當時政治語境，也説明無論是具體臧否人物，還是抽象談論觀察人品原理，都是對現實局勢的一種參與。

鑒别人物之原則，在當時玄談裏爲最大的熱點，至少以後世的眼光視之，即是才性四本論之辯。所謂“四本者，言才性同、才性異、才性合、才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鍾會論合，屯騎校尉王廣論離”。④《世説新語·文學篇》劉孝標注引《魏志》，上海古籍出版社，1982 年印本，第115 頁。上述四人意見分爲二派，同者可以合，異者當然處於離的狀態。這其實是探討人之德與才是否必然一致的問題。一般地説，以正統的儒家治世觀念，“仁孝道德所謂性也，治國用兵所謂才也”，⑤陳寅恪:《書世説新語文學類鍾會撰四本論始畢條後》，載氏著:《金明館叢稿初編》，第45 頁。故爾悖德之才不僅對朝廷無用，甚至可能是個禍害，所以不能以“才”譽之，而有德者必然是無敵的。反之，動亂時代政治力量的立足擴展靠的是實力，是要靠有本事者來打天下，秀才遇到兵，雖然有德且會講大道理，但吃癟的只能是秀才，所以要唯才是舉，是否有德就不講究了。正如很多學者已經敍説，這四人的論争是有政治背景的，即李豐、王廣依附於曹氏，傅嘏、鍾會投靠司馬氏。曹氏是在亂世之中東征西討打下基業，出身儒學世家的司馬氏則是俟機發動宫廷政變而把持朝政，所以儘管四本論裏二派是在玄談，但是和現實政治是接得上軌的，最後結果也變成政治殘殺，“何晏、夏侯玄、李豐之死，皆司馬氏欲篡而殺之也”，①王夫之:《讀通鑑論》卷十，北京:中華書局，1975 年印本，第337 頁。被殺者也包括王廣。這個過程完全能證明“魏、晉間的才性論不是單純空談而是從實際政治出發又歸宿於實際政治的目的”②唐長孺:《魏晉才性論的政治意義》，載氏著:《魏晉南北朝史論叢》，第310 頁。之理論交鋒。

養生論表面看上去似乎是關於個人健康的討論，其實不然。先來看話語這個主題的背景，大背景是局勢多變而險惡，生命往往處於朝不保夕的境地，關心個人的存在和安全，成了大家所關注的問題，當然會成爲清談中的一個話頭。次一個背景是於漢愈烈的傳統信仰，即人死後在“陰宅”中繼續有感覺地存在之幻想的破滅。這是因爲在動亂之世盜墓成了普遍行爲，甚至混戰中的軍閥爲籌措軍資而蓄意爲之，如曹操至梁孝王墓，“率將吏士，親臨發掘，破棺裸屍，掠取金寶，至今聖朝流涕，士民傷懷。又署發丘中郎將、摸金校尉，所過毁突，無骸不露”。③《後漢書》卷七四上《袁紹傳》，北京:中華書局，1965 年，第2396 頁。在人們親眼目睹墓穴裏暴露出來的金玉尚在而朽骨遺散的情況之下，對現實生命的保重，就愈加受到廣泛的關注，嵇康的《養生論》和向秀的《難養生論》等就成了不同養生原則的代表。嵇康的《養生論》主張“修性以保神，安心以全身”的君子養生之道，並以君昏而國亂來比喻神躁而形喪，④《文選》卷五三《嵇叔夜養生論》，北京:中華書局，1977 年，第727 頁。有着很强的時代感。向秀《難嵇叔夜養生論》謂:“有生即有情，稱情即自然”，故爾忠孝之情即體現着“自然之理”，⑤文載嚴可均:《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷七二，上海古籍出版社，2009 年，第449 頁。不僅把修身作爲養生之道，而且指明這也是自然之道。到了南北朝，《顔氏家訓》更是直截了當指出，亂世時代之養生首先在於政治，“夫養生者先須慮禍，全身保性，有此身然後養之”。⑥《顔氏家訓》卷五，王利器集解本，上海古籍出版社，1980 年，第332 頁。他們這些議論雖然觀點不同，但從語境到話語都具有公共性和開放性。除《養生論》外，僅《文選》所載作於魏晉時代的曹丕《典論》、曹冏《六代論》、韋曜《博弈論》、李康《運命論》，及陸機《辯亡論》《五等論》等，無不面向公衆，涉及政治，體現出作者們的憂世情懷和參與意識。其實作文論説之目的就是要把自己的觀點，圍繞主題形成一套話語來説服衆人或回答别人的疑問，所以它們具有公共性和開放性是毋庸置疑的。

名教和“自然”的關係是魏晉時玄談的一個中心點，並討論得越來越熱烈。如“東晉名士著作必關涉名教與自然相同問題”。⑦陳寅恪:《陶淵明之思想與清談之關係》，載氏著:《金明館叢稿初編》，第192 頁。此討論之所以進行得熱烈，主要是出於糾正經學僵化之現實需要。由於儒學被推上獨尊的地位，士子通過文本下功夫即可獲得學術與政治上的利益，這樣子的結果不僅使經學成了當時儒學之代稱，也使它的内容趨向於脱離生活實際而成了教條，無法規範人們在社會秩序中的價值觀念和行爲道德，成了東漢後來政治失序的深層原因。於是當時社會精英們企圖引入道家的“自然”來重新激發出人性中的本善，並以此增重名教的底藴，“那就是‘會通孔老’的問題”。①牟宗三:《中國哲學十九講》第十一講，上海古籍出版社，1997 年，第216 頁。在促進儒道會通的過程中，玄談的參與者們把“自然”這個概念的重心從敍説天地萬物之本貌轉移到闡明人性之固有，從而和道家分手。此中的源頭當始於儒家，《中庸》開章云:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。朱熹解釋説:“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以爲健順五常之德，所謂性也。……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也”。②朱熹:《四書章句集注》“中庸章句”，北京:中華書局，1983 年，第17 頁。這些在兩漢盛行的觀念當爲魏晉玄談者所接受，郭象説:“仁義者，人之性也”，③郭象:《莊子·天運篇》注，載《二十二子》，上海古籍出版社，1985 年印本，第47 頁。亦是出於自然。身體力行者如阮籍是以自身奉行的“性至孝”④《晉書》卷四九《阮籍傳》，第1361 頁。其實此係當時那些所謂“越名教”者對待禮法教條的共同態度，如卷四三《王戎傳》云其:“性至孝，不拘禮制”(第1233 頁)。方式，來提供仁孝出於人之自然天性的範例。朱子在上述注解裏所云，將人性歸於自然和仁孝即是天道等見解，或許是從阮籍的事迹中得到啓迪。此外，既而人及人性都具有主觀能動性，人之本性也被視作天然具有時，更使魏晉語境裏“自然”一詞和老莊迥然有别⑤如《莊子·秋水篇》云:“牛馬四足是謂天，落馬首、穿牛鼻是謂人。”以此可見老、莊的“自然”把人性及人的作爲排除在外，僅是把人“齊物”再納入自然。。可以説通過魏晉的玄談，使“自然”從人之外的環境擴展到人内在的本性，從而與儒家人性之善或惡搭接。這大大提升了人認知的視域，能够“‘以自然的態度’去想像、去判斷、去感覺、去意願”。⑥胡塞爾:《純粹現象學通論》，李幼蒸譯本，第89 頁。如此“儒者以此明人道與群治，當體現天行之健”，⑦熊十力:《體用論》，北京:中華書局，1994 年，第66 頁。因此魏晉玄談中的“自然”概念是儒家觀念的延續，而非道家，應該也是嵇康“越名教而任自然”中的真實涵義。所以如此之“自然”必然能够在其中得出之天理能够和名教銜接得起來，“即視自然爲變化之道，名教系不變之義”，⑧嚴耀中:《關於魏晉玄學屬性的再辨析》，載《中華文史論叢》2017 年第4 期。從而促成了自然與名教的“將無同”!有學者還認爲王弼認識到“制定禮法名教是必要的，也是出於自然的要求，服從名教就是服從自然”，並推理出“聖人與衆人有着相同的喜怒哀樂之情，情乃自然之性，是不可去的”。①嚴正:《試述中國古代性情範疇之發展》，載《中國哲學範疇集》，北京:人民出版社，1985 年，第267 頁。故爾馮契先生指出:“王弼認爲，像孔子這樣講名教，才是真正與‘無’同體。”②馮契:《中國古代哲學的邏輯發展(中)》，上海:華東師範大學出版社，1997 年，第118 頁。如此也表明了“精神惟有揚棄並包括自然於其内，方可成爲真正的精神，方可證實其爲精神”。③黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯本，北京:三聯書店，1954 年，第222 頁。魏晉玄談裏的名教與自然之辯，正是這樣子的一種揚棄，造就了儒學發展的新話語和新語境，後來宋代儒家所説“愛之理，則是自然本有之理”④朱熹:《答張欽夫論仁説》，載朱傑人等編:《朱子全書》第31 册，上海古籍出版社/合肥:安徽教育出版社，2002 年，第 1414 頁。等説法廣泛流行，也是上述揚棄的結果，從而佐證了魏晉玄談在儒學發展中所起的承上啓下的作用。

“言意之辨”也是玄談裏争論的一個主題，探討的是抽象符號、意義、語言三者之間的關係。不過因爲語言文字其實也是一個符號系統，故爾亦可簡化爲言與意的關係。於此王弼《周易略例·明象》敍説較爲典型，其文云“夫象者，出意者也，言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象;象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象。得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。……是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者，乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者，乃非其言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也”。這裏的“象”主要指《易》裏的卦爻，作爲有别於語言文字的另一種符號系統，用作言與意之間的中介，以利更好地闡釋偶然現象的規律性問題。去掉符號系統之間的轉换造成的内容虧損，符號對思想或意義是否具有充分的代表性成了“言意之辨”的實質性焦點。王弼的意思是這三者之互代，能順不能逆，思想(意)能通過“象”被語言所充分敍説，因爲符號(象)有無限的闡釋可能而語言也有無窮的擴展性，但反過來現存的有限之語言卻不能包涵無限的思想(意)。此與嵇康的《周易言不盡意論》一樣，都是在儒家易學的範圍内展開的。歐陽建的《言盡意論》可以説是體會到事物是本於差别的存在，名稱是對事物的認定，即“物定於彼非名不辯”，物之理也只能以語辭來表達。故而“名隨物而遷，言因理而變。此猶聲發回應，形存影附，不得相與爲二矣。苟其不二，則言無不盡矣”。⑤文載嚴可均:《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷一〇九，第650 頁。如此也涉及語言在述説“象”之“意”是主動還是被動的問題，抱着參與意識的言能盡意，反之則難以盡意，此“意”不是那“意”。這種看上去很“形而上”的討論，不單是揭示了語言性質的雙重性，實際上也反映的是争論參與者對玄談能否充實名教之疑慮，所以名教與自然之一致形成共識後，言意關係討論的熱度也就消退了。

兩晉之間佛學義理的探討也成了玄談的一個重要内容，“當時幾位名僧都與名士有往來，清談學問，名僧、名士，往往並稱”①吕澂:《中國佛學源流略講》，北京:中華書局，1979 年，第44 頁。，華土般若學的“六家七宗”②即兩晉之間般若學探討中，産生本無、即色、識含、幻化、心無、緣會“六家”，因本無分成本無宗和本無異宗，故亦稱“七宗”。“這裏所謂‘宗’就是‘家’，近似於學派，因此‘七宗’也就是‘七家’或七個學派”(方立天:《論隋唐時代佛教宗派的形成及其特點》，載氏著:《魏晉南北朝佛教論叢》，北京:中華書局，1982 年，第241 頁)。都是在高僧和名士的清談中形成與進行宣揚的。佛教義學在這期間先後達到高潮的般若學之“無”與涅槃學之“有”，是玄學中討論“貴無”“崇有”之擴展，其中“玄學、佛學同主貴無賤有。以無爲本，以萬有爲末。本末即爲體用”。③湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章，北京:中華書局，1983 年，第236 頁。體用關係最突出的即是儒家學説，且因“‘貴無’學説就是一種政治觀，是通過講‘無’來講門閥士族的政治統治術的”。而裴頠所“著《崇有論》，更是直接地呼籲和高唱‘名教’的重要性”，④方立天:《論魏晉時代佛學和玄學的異同》，載《哲學研究》1980 年第10 期。即最後也是歸結到名教與自然的關係。此正如唐長孺先生所指出:“佛教流傳中國之後，在宗教信仰上固然有了變化，但就實際作用來説卻只是爲名教羽翼，以爲現實政治服務”。⑤唐長孺:《魏晉玄學之形成及其發展》，載氏著:《魏晉南北朝史論叢》，第348 頁。這樣子的結果也是當時的高僧們在華土的語境裏參與玄談之所致。

玄談的屬性和其所處現實的語境一致，係所謂“形上、形下不可二”，⑥蒙文通:《儒家哲學思想之發展》，載氏著:《古學甄微》，第69 頁。往往是在“談客盈坐”⑦《世説新語·文學篇》“何晏爲吏部尚書”條。如此玄談之風也延續到南朝，如梁簡文帝“嘗置宴集玄儒之士，先命道學互相質難，次令中庶子徐摛駛騁大義，間以劇談。摛辭辯從横，諸儒懾氣”(《南史》卷七一《戚袞傳》)。這樣子激烈的玄談場面，魏晉六朝是一脉相承的。這樣的大庭廣衆場合下進行的。又鑒於“語言形式的無限變異，也就是思維的實在過程的無限變異”，⑧愛德華·薩丕爾:《語言論》第十章，陸卓元譯本，北京:商務印書館，1985 年，第195 頁。故爾也與其“談”的形式相關，因爲一種觀點通過以“談”的形式來論述，就是一種集體的公共行爲，並向所有對此有興趣者開放。這符合“民慮之於心而宣之於口”⑨《國語·周語上》，上海古籍出版社，1978 年，第10 頁。的傳統，故而係一種社會參與的方式，一如孔子之《論語》。黑格爾説:“内容不是没有形式的，内容即具有形式於其自身，同樣亦一樣的有其外在的形式”。⑩黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯本，第286 頁。談，是通過語詞的系統化和彼此交换得以實現的，而這些過程只有在交談者對語詞有着共同約定的範圍才實施得了。“談”，能“使聽者參與向着言談之所談及的東西展開的存在”，①海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯本，第204 頁。而其中表現出來的觀點交鋒，能更深地影響社會公衆，包括參談者自身，這也構成魏晉玄談的一個語境。當時玄談的參與者涉及面極廣，幾乎史上留名的所有文人士子都在不同程度上加入了玄談，無論内容是談人事、談名教、談自然、還是談佛理，彼此能够談得起來，使用着意思相通的語詞是必定的。鑒於“概念表達我們的興趣，指導我們的興趣”，②維特根斯坦:《哲學研究》，陳嘉映譯本，上海人民出版社，2001 年，第235 頁。而且“概念是思想的構造物”，③胡塞爾:《純粹現象學通論》，李幼蒸譯本，第83 頁。因此從當時諸家中找出通用的概念或詞彙，也能明白玄談的意向所在。如從佛教方面説，“妙訓淵謨，有扶名教”及“知六度與五教並向，信順與慈悲齊立”④《宋書》卷九七《天竺迦毗黎國傳》，北京:中華書局，1974 年，第 2387、2388、2391 頁。等説係魏晉六朝討論“名教”熱的一個方面。還有“承古詞在六朝譯經詞語中占大宗”，而所謂“承古詞，指的是出現於先秦兩漢文獻典籍中的書面語詞”，同時“譯經師將佛學術語概念‘强行移栽’在當時流行的玄學、儒學名詞上”。⑤顔洽茂:《佛教語言闡釋——中古佛經詞彙研究》，杭州大學出版社，1997 年，第46、253 頁。故爾可以看到魏晉南北朝文與漢文佛典“具有相同的語言特徵”。⑥陳秀蘭:《魏晉南北朝文與漢文佛典語言比較研究》第五章，北京:中華書局，2008 年，第276 頁。其實即使是魏晉時的口頭談玄，也離不開這些書面語詞的，若“六朝志怪小説《搜神記》《拾遺記》，以及雜記小説《世説新語》等，佛教用語已非少見”。⑦梁曉虹:《佛教詞語的構造與漢語詞彙的發展》，北京語言學院出版社，1994 年，第142 頁。甚至可以説:“漢魏六朝詞彙實際上是儒佛兩家詞彙的匯總，是口頭和書面兩種詞彙的交融”，⑧胡敕瑞:《“論衡”與東漢佛典詞語比較研究》，成都:巴蜀書社，2002 年，第313 頁。從而構成了公共語境中的語義關聯。通過衆多語言學家對當時各種文獻的統計分析，使我們知道正是由這些屬於儒佛兩家典籍的詞彙在魏晉玄談裏構成語句來當作進行思想交鋒的工具，若“晉代以玄學、《般若》之合流，爲學術界之大宗”。⑨湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章，第231 頁。本於“語言本身就是思想的載體”，⑩維特根斯坦:《哲學研究》，陳嘉映譯本，第163 頁。可見玄談與儒學在本質上是一致的，屬於指向現實政治的哲學。賀昌群先生指出:“由王弼而至於向秀、郭象、張湛、韓康伯，始貫通天道人事與政治爲一體，漢代政治之説，乃得歸入於玄學本體論中，通哲學於政治之實踐，納政治於哲學之精微，在中國民族文化史上成一偉大崇高之思想體系”，其中“郭象雖言指莊生，實乃魏晉人貫通天道人事與政治之通論”。①賀昌群:《魏晉清談思想初論》，北京:商務印書館，2011 年，第92、93 頁。所以章才全先生説得對，“玄學是漢魏之際經學中義理之學的主導形態”，即“所謂玄學，就是發端於漢代，流行於魏晉南北朝時期，以儒家思想爲主體，綜合了道家有關思想的、以探討宇宙本體爲主要内容並跟現實政治息息相關的一種政治哲學”。②章才全:《魏晉南北朝隋唐經學史》第三章，廣州:廣東人民出版社，1996 年，第88 頁。對章先生所説需要補充的是，鑒於受到董仲舒等漢儒所大力發揚的“天人合一”説之影響，魏晉玄談裏的人及人性，亦是在宇宙或自然的範疇之内，人之本性即是自然，名教倫理是能够與之銜接的。

作爲一種互動效應，語境所具有的公共性也造就了魏晉玄談包含體用關係的一個重要因素。魏晉“時期‘辨名析理’的能力，主要是在漢末的清議、清談的實際運用中逐漸鍛煉出來的，曹氏父子政治上重刑名也有相當的影響”。③韋政通:《中國思想史》第十六章，上海書店出版社，2003 年，第418 頁。湯用彤先生認爲:“東晉和南朝，哲學上問題極多，但其中心理論，是體用觀念”。④湯用彤:《關於肇論》，載氏著:《理學·佛學·玄學》，北京大學出版社，1991 年，第212 頁。其實漢末至西晉的玄談之中心也事關體用，如名教和自然之“同”，就是以自然爲體，名教爲用，此恰如夏侯玄云:“天地以自然運，聖人以自然用”。⑤《列子·仲尼第四》張湛注引，載《二十二子》，上海古籍出版社，1985 年印本，第206 頁。這裏的“聖人”指孔子。才性四本之争論更是顯例。所謂體用，“體者，宇宙本體之省稱;用者，則是實體變成功用”。⑥熊十力:《體用論》，北京:中華書局，1994 年，第69 頁。通常談論體用，“用”是談之目的，儒家提倡經世致用，所以體用關係貫穿於整個儒學。王弼主説以無爲本，“道以無形無爲，成濟萬物”，因“以無爲用，則莫不載也”，⑦王弼:《老子》二十三章及三十八章注，載《二十二子》，第3、4 頁。並衍生出郭象的無中生有之説。其間若以“無”爲體，“有”則是其之用。這裏，“功用”只有在人的社會中才能呈現，且在語意裏包含着主觀能動性。體用關係還表現於這些談論爲取得大衆或對方之認同所使用的邏輯。其中，通過彼此交談裏所含有的辯證邏輯和實例比喻把形上的道化解成具體的道，把不可言説的道化成可以敍説的道，如倫理或禮法之類，並由此構成了最基本的體用關係，還“進而可以説‘道、德’、‘天、人’的不同也就是‘名教’與‘自然’之辨。皇帝的‘君德’配‘天道’、‘自然’，其‘用’(作用)在行‘名教’，以治理天下”。⑧方立天:《論魏晉時代佛學和玄學的異同》，載《哲學研究》1980 年第10 期。所以也有學者説:“西漢董仲舒的‘天人合一’論、魏晉時期的玄學思潮及韓愈的道統學説則構成了儒家思想哲理化進程的幾個重要環節”。①孫曉春:《韓愈的道統學説與宋代理學家的政治哲學》，載《文史哲》2017 年第5 期。此話是可以成立的，但這樣子也把玄學作爲一個階段放入了儒學發展史。

與語境相關，魏晉時玄談參與者，包括今天被稱爲“玄學家”的人，在當時或是擔任官職，或被“時譽”所公認爲名士，其中大多數人二種身份兼有，因此都是一些不折不扣的“公衆人物”。其實當時參加玄談者，遠遠不止那些所謂“玄學家”，僅就《世説新語》前面六分之一部分所載與玄談相關者，就有華歆、王朗、荀爽、龐統、司馬徽、司馬炎、裴楷、蔡洪、張華、王衍、王濟、孫楚、陸機、周顗、王導、衛玠、司馬昱、謝尚、孫齊、孫放、桓温、劉惔、謝安、王羲之、許珣、謝朗、袁宏、孫綽、謝玄、張天錫、殷浩等，不乏政治和文化上的各類頭面人物。與此相關，魏晉六朝時的談玄有個標誌性的助談雅器——麈尾，並被組合成很多的玄談佳話流傳於世，如“孫安國往殷中軍許共論，往反精苦，客主無閑。左右進食，冷而復暖者數四。彼我奮擲麈尾，悉脱落，滿餐飯中。賓主遂至莫忘食”。②《世説新語·文學篇》，第128 頁。不僅是文獻記載，就是在敦煌莫高窟和一些魏晉時期墓葬的壁畫中，都可以見到手執麈尾的形象，説明時風波及之廣。“魏晉時持麈清談者主要是士林名流、道教人士及僧侣三類人”，③周方、卞向陽:《莫高窟第285 窟南壁故事畫中的持麈人物》，載《敦煌研究》2017 年第6 期。實際上那些和尚道士也是談玄者，如法汰、竺法深、支道林、僧意、僧伽提婆等，其中突出的若康法暢“常執麈尾行，每值名賓，輒清談盡日”。④《高僧傳》卷四《晉豫章山康僧淵傳附康法暢傳》，湯用彤校注本，北京:中華書局，1992 年，第151 頁。《世説新語》裏不少地方都可以見到他們積極談玄的蹤影，梁宣帝則有《詠麈尾詩》曰:“匣上生光影，豪際起風流;本持談妙理，寧是用摧牛”。⑤《藝文類聚》卷六九“麈尾·詩”，汪紹楹校本，上海古籍出版社，1965 年，第1216 頁。可證參與玄談之人甚衆，包括當時統治階層裏的各色人物。由此可見清談是當時之時尚，在公衆場合高談闊論是表現社會令譽的一種象徵，甚至是謀取政治地位和影響力的手段之一。也或許是把玄理與當前之政治或道德等具體問題結合起來講會更有説服力，更能證明談者自己的見識水準，顯示其對時局的洞察力。故而可以説玄談是當時社會文化的一種普遍表現形式，是一種公衆的文化行爲，至少是對社會精英階層來説是如此。

玄談的參與者本身也是玄談屬性的證明。一方面談玄者們的舉止言行會被各種人士所關注，所記録，甚至被干擾，包括嵇康自己也作《高士傳贊》，“撰録上古以來聖賢、隱逸、遁心、遺名者，集爲傳贊，自混沌至於管寧，凡百一十有九人”。①《三國志》卷二一《王粲傳》附傳注引嵇喜《嵇康傳》，北京:中華書局，1959 年，第605 頁。這表明嵇康重視人們在社會歷史中的作用，即使是“隱逸”也不讓他們在公衆視綫裏“遺名”而消失，亦可看作他自己意願之所在。所以魏晉談玄者和老子、莊子的生活環境與個人經歷截然不同，老子與莊子都是身世難明的隱士思想家，或“藏名柱史”或“匿迹漆園”。②《顔氏家訓》卷三《勉學第八》，王利器集解本，上海古籍出版社，1980 年，第178 頁。老莊之學“以虚無爲本，以因循爲用，無成執，無常形”，③《史記》卷一三〇《太史公自序》，北京:中華書局，1959 年，第3292 頁。且“所含哲理雖然廣大，着眼點卻在於個人，其中杜撰的文字上對白形式不過是用來寓意的自謂方式”，④嚴耀中:《關於魏晉玄學屬性的再辨析》，載《中華文史論叢》2017 年第4 期。是獨自冥想的記録。⑤這種文字上的表敍，即使對白也是爲了更好地闡明作者自己的思想，猶如金庸小説裏的老頑童周伯通用自己左右手對打來增進武功的路子一樣。所以道家是一種“將個人直接與宇宙關聯的個人哲學”。⑥葛瑞漢:《論道者:中國古代哲學論辯》，張海晏譯本，北京:中國社會科學出版社，2003 年，第427 頁。如此的道家思想可以引導進一步的思索，難以在彼此或公衆中進行辯論，因爲在其話語裏不易找出能被共同約定的東西。如“《道德經》中没有任何東西要借助定義、共相、概念、觀念、或感覺來解釋”，而“莊子集中於語言的區别作用(特别由辯者所作的那些)的無價值性”。⑦陳漢生(Chad Hansen)《中國古代的語言和邏輯》，周雲之等譯本，北京:社會科學文獻出版社，1998 年，第89、107 頁。故而《顔氏家訓·勉學篇》謂:“夫老、莊之書，蓋全真養性，不肯以物累己”，所以其話語不具有公共性質及附隨的社會參與意識，和魏晉玄談是兩種話語模式。魏晉時人没有和老莊一樣獨自沉思的條件和要求，玄學是談出來的本身就是最好的説明。社會政治所加於他們的種種影響，吸引了他們思想的注意力，也規範着他們絶大多數的話語，偶爾幾句稍微出格的話，也會被毫無遺漏的記載下來，成爲後世的一些人不斷抨擊的靶子，從而在另一個側面體現着它的公共性。另一方面，他們的言説和筆談的文章，即使内容是形而上的玄理，是爲了説服别人的，也都是面對公衆並會産生社會影響力的。若“魏初名士談論，均與政治人事有關”，⑧湯用彤:《讀“人物志”》，載氏著:《魏晉玄學論稿及其他》，北京大學出版社，2010 年，第13 頁。其實他們談論之動機也就是有意影響當時的政治人事，所謂“求之者期於濟時，言之者期於適務”。⑨S·614，載《英藏敦煌社會歷史文獻釋録》第三卷，北京:社會科學文獻出版社，2003 年，第342 頁。如“王導謝安，妄指玄遠，空想清静，欲恃此以銷刻薄之習”。⑩葉適:《習學記言序目》卷三〇，北京:中華書局，1977 年，第432 頁。其中少數人所采取的憤時疾俗的態度往往也是對時局過分關注與失望所致。後來陳朝“其制唯重清議禁錮之科。若縉紳之族，犯虧名教、不孝及内亂者，發詔棄之，終身不齒”，①《隋書》卷二五《刑法志》，北京:中華書局，1973 年，第702 頁。將輿論言談的功能發揮到極致。這些也表明玄談參與者的話題所含之視野及作用，完全是和那些鍾情於“小國寡民”者之所望二致。太炎先生指出:“夫經莫穹乎《禮》《樂》，政莫要乎律令，技莫微乎算術，形莫急乎藥石，五朝諸名士皆綜之。其言循虚，其藝控實，故可貴也。凡爲玄學，必要之以名，格之以分;而六藝方技者，亦要之以名，格之以分，治算、審形、度聲則然矣。服有衰次，刑有加減。傳曰:‘刑名從商，文名從禮。’故玄學常與禮律相扶。”②《五朝學》，載《章太炎學術史論集》，傅傑編校本，昆明:雲南人民出版社，2008 年，第319 頁。漢魏與五朝之玄談前後相繼，太炎先生於此不僅證明玄談所含體用關係，也强調了名士們所起之作用，而這些都是在上述的語境中實現的。

總之，魏晉玄談作爲一種意識闡述的話語方式，其參與意願、話題和語境不僅彼此之間互相影響，而且反過來詮釋或構建了話語所負載的思想。由於當時客觀條件所決定的談玄者之意願、話題和語境具有公共性和現實性，也就脱離不了在社會上佔有支配地位的儒家思想的範圍，並且成爲它發展歷史中的一個方面或階段。