民俗的承启关系：暗示与启示*

[美]丹·本-阿默思（Dan.Ben-Amos）著 张举文 译

引言：描述性民俗学

几年前，被一位前辈学者打上“年轻的突厥人”标签的一群民俗学者，②理查德·道尔逊（Richard M. Dorson）在《民俗与民间生活概论》（Folklore and Folklife: An Introduction，1972, 45-47）。（“年轻的突厥人”原文是young Turks。“突厥人”（Turks）现在一般指土耳其人。有关“突厥人”的文字记录最早的是公元前200年的中文文献。本文中所用的意思是指这些年轻人敢于创业，又因为他们多是中东犹太人或犹太后裔，也可理解为“不安现状的年轻人”——译注）。倡议要提出民俗学新观念。③参见 《迈向民俗学的新观念》（Toward New Perspectives in Folklore 1972）。有关苏维埃的观点，见 Zemlianova, L.M. Sovremennaia Amerikanskaia Folkloristika (Contemporary American Folkloristics)(1975), pp. 269-273. 感谢Dana Howell (Todes) 提供这个参考。其实，并非如这个标签所暗示的，他们既不是要谋反，也不是要反叛。他们每个人都以自己的方式试图将民俗置于社会生活的现实中来审视作为社会互动中的象征的叙事、歌谣和谚语。他们持有一个共同观点：民俗是社会生活的真实过程，也因此试图拓宽民俗研究的经验基础。“承启关系”（context）这一概念，无论从表面还是内含意义，成为产生新的逻辑概念的大框架。当然，这个概念既不是新的，也不是他们这些人特指的。①近年来，“承启关系”成为学科新概念之一，Susanne Langer在其Philosophy in a New Key(1942)一书中有讨论。虽然不一定是“历史上的一个有启发的思想”，概括了一代人的哲学，但是，承启关系已经成为几个学科的核心思想。在对《圣经》的研究中，Hermann Gunkel 早在1906年就运用了“Sitz im Leben”（生活环境）这个概念，见，"Die israelitische Literatur", Die orientalischen Literaturen, P.Hinneberg, Ed. (Kultur der Gegenwart I/7, B.G. Teubner, Leipzig, 1906), pp. 53-112. Gunkel也在后来的写作中发展了这个概念，关注的是对《旧约》中出现的口头传统在成文之后的不同阐释，特别是有关这些传统在人民生活的地位作用，识别出独特的韵文与诗歌类型，将它们与具体环境联系在一起。他的传记作家们支持Gunkel本人创造了口头传统中的“生活环境”这个概念，参考了当时的民俗学研究。参见Werner Klatt, Hermann Gunkel (1969), pp. 106-148. 有关《旧约》的新近研究，见Martin J. Buss, "The Study of Forms", Old Testament Form Criticism, John H. Hayes, Ed. (1974), pp. 1-56;Jay A. Wilcoxen, "Narrative", ibid, pp. 57-98; Klaus Koch, The Growth of the Biblical Tradition: The Form-Critical Method (1969); Rolf Knierim, "Old Testament Form Criticism Reconsidered", Interpretation 27,435-468 (1973); D.A. Knight, "The Understanding of 'Sitz im Leben' in Form Criticism", Society of Biblical Literature 1974 Seminar Papers Vol. l, George MacRae, Ed. (1974); Burke O. Long, “Recent Field Studies in Oral Literature and the Question of Sitz im Leben”, Semeia 5, 35-49 (1976). 马林诺夫斯基（Malinowski）在他的有关民族志语言理论中也构建了“承启关系”这个概念。他将以词语联系起来的文化现实的承启关系与赋予特定语言以意义的场景承启关系做了区分，但在他的写作中，他将两个概念混合使用了。见他的著述， “The Problem of Meaning in Primitive Languages", The Meaning of Meaning,C.K. Ogden and I. A. Richards, Eds, (1923), pp. 296-336, and The Language of Magic and Gardening: Coral Gardens and Their Magic, Volume II (1965), pp. 3-74. 弗思（J. R. Firth）将马林诺夫斯基的场景承启关系概念运用到语言学和意义的问题上，见 Papers in Linguistics 1934-1951 (1957). 有关场景的承启关系的讨论，参见 D. Terence Langendoen, The London School of Linguistics: A Study of the Linguistic Theories of B. Malinowski and J. R. Firth (1968), and R. H. Robins, "Malinowski, Firth and the 'Context of Situation'", Social Anthropology and Language (1971), pp. 33-46. 承启关系的概念对人类学有着核心的意义，比马林诺夫斯基和弗思所运用的更广泛。拉德费尔德（Robert Redfield）引用 Milton Singer,建议 “人类学研究是基于承启关系的：涉及到的一些大传统的元素，如圣书、故事元素、老师、仪式或者超自然物等，并将这些联系到普通人，作为人类学家眼中的日常生活的承启关系”，见The Little Community/Peasant Society and Culture (1956, 1960 ), p. 51. 但是，目前在民俗学中所使用的这个概念没有将“承启关系”与“文本”做出区分。正如邓迪斯所提出的，可以是平行的研究（见Alan Dundes in "Text, Texture and Context", Southern Folklore Quarterly 28, 251-265 (1964)），或是如鲍曼所明确提出的可以是彼此的延伸（见Richard Bauman, "Verbal Art as Performance", American Anthropologist 77, 290-311 (1975). 近来有关民俗的承启关系的研究主要依靠雅各布森（Roman Jakobson）的著作，特别是, "Linguistics and Poetics", Style in Language, Thomas JL Sebeok, Ed. (The M.I.T.Press, Cambridge, 1960), pp. 350-377, 以及海姆斯（Dell Hymes）的有关民族与社会语言学的研究，如"The Ethnography of Speaking", Anthropology and Human Behavior, Eds., T. Gladwin and W.C. Sturtevant(1962), pp. 13-53; "Introduction: Toward Ethnographies of Communication", American Anthropologist 66,vi, pt. 2. Special Publication: The Ethnography of communication, Eds. John J. Gumperz and Dell Hymes(1964), pp. 1-34; "Models of the Interaction of Language and Social Life", Directions in Sociolinguistics:Ethnography of Communication, Eds. John J. Gumperz and Dell Hymes (1972), pp. 35-71. See also Dell,Hymes, Foundations in Sociolinguistics: Ethnographic Approach (1974). 除了这些将承启关系作为核心概念的研究外，民俗学家也发现与这个思路一致的是有关贝特森（Gregory Bateson）发展起来的“框架”概念的分析，见"A Theory of Play and Fantasy", Steps to an Ecology of Mind (1972), pp. 177-193,以及戈夫曼（Erving Goffman）, Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience (1974). 承启关系这个概念在文学研究中也很显著，延续了形式主义和符号主义的研究，Michael Holquist提出，“我们现在所看到的是对现存文本的不同方面的新关注，是基于其他各种著作的发展，是对‘有关文本的语境’的反抗”（"If Language is the Only Way to See Meaning, Then Narrative is Blind ..." paper read at the 1976 Annual Meeting of the Modern Languages Association in New York, pp. 15-16. )但是，因为民俗的承启关系涉及到公共表演，因此，有种或明确或含糊的假设，即承启关系，如果文本一样，是有受规则和规律制约的。因此，出现了社会中的民俗运用是受到描述关系的制约的思想，民俗学家和关注比较研究的人类学家都面临两难境地，如Julian Pitt-Rivers所表述的，"Contextual Analysis and the Locus of the Model", Archives Europeen de Sociologie, European Journal of Sociology 8. 15-34(1967)。目前，“承启关系”已经成为语言学、审美学、哲学和文学理论的核心概念。诸如“交际”②参见 Dan Ben-Amos, "Toward a Definition of Folklore in Context", Journal of American Folklore 84, 3-15 (1971).、“表演”③参见 Roger D. Abrahams, "A Performance-centered Approach to Gossip", Man 5, 290-310 (1970); "Folklore and Literature as Performance", Journal of the Folklore Institute. 75-94 (1972). Richard Bauman, "Verbal Art as Performance", American Anthropologist 77, 290- 311 (1975); Dan Ben-Arnos and Kenneth s.Goldstein, Eds. Folklore: Performance and Communication (1975). Proceedings of a Symposium on Form in Performance, Hard-Core Ethnography, Eds. Marcia Herndon and Roger Brunyate (Austin, 1975).、“规则”④参见 Elli Kangas Maranda, "Theory and Practice of Riddle Analysis", Toward New Perspectives in Folklore,Eds. Americo Paredes and Richard Bauman (1971), pp. 51-60.和“语法”①参见 Dan Ben-Amos, "Analytical Genres and Ethnic Categories", Genre 2, 275-301 (1969).等术语被用做描述性概念来分析作为社会行为的民俗。对故事和歌谣在其场景性的承启关系中的再发现，揭示说明了民俗是有其系统性的，如同宗教、意识形态②参见 Clifford Geertz, “Religion as a Cultural System", The Interpretation of Cultures (1973), pp. 87-125,193-233. These articles were first published in 1966 and 1964 respectively.，以及艺术③参见 Anthony Forge, Ed. Primitive Art and Society (1973), pp. xiii-xxii.。由此，有可能将民俗构想为一个文化系统，其自身具有可被发现和分析的融合机制。④参见 Dan Ben-Arnos, "Folklore in African Society", Research in African Literatures 6, 165-198 (1975).

上面提到的“新观念”代表了从历史性和比较性民俗学向描述性民俗学的过渡。如同语义学向语言学的过渡，所改变的不只是方法，而更有意义的是理论方面的。描述性民俗学满足了汉森所提出的成为一个理论的标准，因为它是“对所观察的资料的一个条理清晰、有系统性的概念模式。其模式的价值在于其融合多种现象的能力，而如果没有理论，那些现象就显得或是令人惊讶、不可思议，或是彻底被忽视”⑤参见 Norwood Russell Hanson, Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science(1969), p. 121.。历史民俗学派关注的是不同时代的相同之处；比较民俗学派审视跨文化的可比性；对承启关系的描述所分析的是在特定社会中民俗表演如何被融入一个艺术性交际体系。描述民俗学是建立在基于结构主义和符号学所产生出的理论框架之上的。描述民俗研究也认同“完整论、变迁论，以及自律论”⑥参见 Jean Piaget, Structuralism (1970), p. 5.。然而，描述民俗研究不是聚焦于某一个独立文本或单一类型，而是全社会范围的民俗交际。“新观念”的目标是去发现某社会的成员的民俗表演所体现出的可能的和可接受的变异，以及自律论可解释的现有民俗的异同；同时，参照社会结构、文化宇宙观和象征符号，以及普遍的口头行为。

描述性民俗研究仍处于其初始阶段。目前只有极少数的研究文章，⑦参见 Richard Bauman and Joel Sherzer, Eds. Explorations in the Ethnography of Speaking (1974); Dan Ben-Amos and Kenneth s. Goldstein, Eds. Folklore: Performance and Communication (1975); Barbara Kirshenblatt-Gimblett, Ed. Speech Play: Research and Resources for Studying Linguistic Creativity (1976).包括(4-7篇)纲要性短文，以及博士论文。⑧以下是部分博士论文，注明外，都是宾夕法尼亚大学大学的：Michael J. Bell, Running Rabbits and Talking Shit: Folkloric Communication in Urban (1975); Allessandro A. Falassi, "Stasera a Vegalia":Structure and Contexts of the Tuscan Folk Narrative (University California, Berkeley, 1975); Bert H,Feintuch, Pop Ziegler, Fiddler: Study of Folkloric Performance (1975); Michael K. Foster, Beyond the sky: An Ethnographic Approach to Four Longhouse Iroquois Speech Events (1974); Gregory Gizelis,Narrative Rhetorical Devices of Persuasion in the Greek Community of Philadelphia (1972); Juidth T.Irvine, Caste and Communication in a Wolof Village (1973); John H. McDowell, The Speech Play and Verbal of Chicano Children: An Ethnographic and Sociolinguistic Study (University of Texas at Austin,Austin, 1975); Herminia Q. Menez, Folkloric Communication Among Filipinos in California (1973); Peter I. Seitel, Proverbs and Structure of Metaphor Among the Haya of Tanzania (1972).正如劳里·航柯和维尔莫斯·沃格特所指出的，这个趋势有着重要，但尚未完成的诺言。⑨参见 Lauri Honko, "Genre Theory Revisited", Studia Fennica 20 (1976), p. 22; Vilmos Voigt, "Semantics and semiotics of Works of Art in High/Folk Literature", 1976年布达佩斯的国际比较文学研究会第八届大会。尽管如此，深入地从其文化和场景的承启关系中触及叙事、歌谣、俗语和谜语，已迫使我们重新思考民俗学的基本概念框架，重新构建民俗与其他口头交际体系（主要是文学）的关系。“新观念”的影响深远，难以言表，颠覆了曾经是有关民俗、文化以及进步的理论根基。那些思想是随着现代的系统论思想，以及十七和十八世纪的知识而产生的，可能并没出现批评的意识，便被融入现代的社会科学和人文科学。

文学与民间文学

有关民俗的思想（即使不是这个术语本身），是作为启蒙运动的黑暗面发展起来的，对立于那个时代所激发的新思想。理性主义“对民众及其创造物，特别是文学，嗤之以鼻，视为粗野、无知、不懂措辞、缺少精细思辨和升华的思想。对民间文学的这种贵族态度是理性主义运动的代表特色”①参见 Martin Schutze, "The Fundamental Ideas in Herder's Thought", Modem Philology 19 (1921), p. 118.。那些赞美理性主义者所鄙视的具有诗意的浪漫主义者，颠覆了对民众及其文学的态度和价值审视，但是，他们没有拒绝文学与民间文学内在的根本二元对立论。创用了“民间文学”“民间诗歌”和“自然诗歌”等词的赫尔德，②同上, p. 117.从政治、社会、教育和历史角度来考试“民众”（Volk）。“民众”是一个民族中被统治的，而不是统治的，并且常常被用作“民族”这个概念的同义词。民众是一个民族中很少受到教育的、也是古代和现代都没有达到适当的文明程度的人。其中最后表述的特征尤其重要，因为这也暗示着“民众是一个不同于哲学家、诗人和演说家的一个阶层；一个不同于贤人的阶层。天生不明智没学识，他们一定是那些人为的文化培养方法难以奏效的人，而同样的方法对哲学家、诗人和演说家则行之有效。所以，他们更接近于自然人”③参见 Georgiana R. Simpson, Herder's Conception of "Das Volk" (1921), p. 9.。作为卢梭的追随者，更是他的老师哈曼（Hamann）的信徒，赫尔德将自然人理想化，羡慕其诗性的表现。对他来说，民间文学在个体作家的性格、主题，及其本土受众的集体性格或当地环境之间达到了很高的和谐度。因此，他认为，民间诗歌是所有诗歌的最高级类型和终极标准。④参见 Martin Schutze, op. cit. p. 119.

这样，赫尔德建立了一个概念框架，由此确定了文学与民俗的二元对立关系。尽管浪漫派赞美理性主义所斥责的特质，但是，在他们之间，就这两种文学的基本特征而言，并没有争议。对创造文学和民间文学的讨论充满了“高与低”的比喻用法。⑤参见 Max Luthi, Volksliteratur und Hochliteratur (1970).无论是从历史、进化论、社会、文化，还是艺术角度，民俗都被视为文学的丫鬟，有着无法摆脱的低级出身和素养。

如此之关系概念已扎根于文学和知识的社会基础。无论是在古代，中世纪欧洲，还是处于现代发展中的社会，每当介绍文学功能时，它都是作为区分社会阶层的要素之一。它划分出富裕阶层和贫穷阶层，统治阶层和被统治阶层。⑥参见 Samuel Noah Kramer, Sumerians: Their History, Culture and Character (1963), p. 231.一旦获得识字能力，它也会永远固化社会地位。由此而导致的社会阶层结构又成为判断其结果之价值的比喻：有文化和没文化的人的创造力与他们各自的社会地位相对应。作为穷人阶层特有范畴的口头艺术需要其演说者自己赋予其意义。有文化的知识分子将他们从“地球上可怜的人”中所看到的粗陋扩延到他们的语言和口头艺术。即使是那些羡慕民间文学的人也将其简朴、天真和自发性单独挑出来，作为他们所最喜欢的特质，如约翰·格林威所说，“要求民歌有文学价值就是否定其民间的唯一特性——不世故的直来直去。民众中有许多不很有条理的诗人，但是几乎没有像弥尔顿那样的哑人；想在民歌中发现弥尔顿式的水准就是要把民歌提高到有意识的艺术的水平。”⑦参见 John Greenway, American Folksongs of Protest (1953), pp. 18-19.

承启关系中的民间文学

这个谬论的前提已经深深根植于民俗的概念之中。对此，我直到去年在尼日利亚的贝宁市进行实地调查时才明白过来。①在此感谢古根海姆基金会对我在贝宁的研究的赞助。我当时要做的是运用从民俗学的“承启关系派”所产生出的原理，将特定文化的交际事件作为其社会生活模式和口头行为的一部分去加以检验。在贝宁，有两种场合是凸显讲故事活动的，一个是“依波塔”(ibota)，另一个是“欧克波彼”（okpovbie）。依波塔主要是家庭场合，孩子、年轻人、妇女，以及家长都参与。欧克波彼则是更具有节日性的事件，有许多客人或来访者参加，通常是因为有婚礼、守灵或是其他仪式活动而聚集一群人。两者的主要区别是参加欧克波彼的专业艺术家的打扮。现在，在欧克波彼上，有当地的乐人表演，但是在过去，专门讲故事的人讲贝宁的历史，自己弹着一种七弦的低音琴作为伴奏。②参见 Dan Ben-Amos, Sweet Words: Storytelling Events in Benin (1975).

贝宁的专门讲故事人是独自谋生的，不同于那些属于传统行会的艺术家和艺人，③参见 Paula Ben-Amos, Social Change in the Organization of Woodcarving in Benin City, Nigeria (1971).也不同于吟诵王族世系传统的本巴拉（Bambara）和沃罗夫 (Wolof)的结盟的游走诗人。④参见 Dominique Zahan, La Dialectique du Verb chez les Bambara (1963), pp. 125-148.贝宁的故事人常常是处于边缘的个体地位，不属于职业行会或酋长社会。贝宁是个有明显阶层结构的王国，围绕王族人物及其宇宙观有许多社会组织，但专门讲故事的人则没有社会地位。这样，住在乡下的讲故事的人属于本村的同龄群体，但当他们进城表演时，他们又是陌生人。

有一个这样的讲故事人，叫阿米耶凯本·欧格贝波尔（Aimiyekeagbon Ogbebor）。⑤参见 Dan Ben-Amos, "Two Benin Storytellers", African Folklore, Richard M. Dorson, Ed. (1972), pp.103-114.1966年，当我在贝宁做实地调查时我认识了他，并在好几次的欧克波彼上对他进行了录音。当我在1975年11月末返回到贝宁时，正好看到他躺在停尸台上。

欧格贝波尔是贝宁最受欢迎的讲故事人之一。在我第一次和第二次去贝宁之间，他的名声影响到了大众媒体，一家当地的录音公司出了四张他说唱故事的唱片。⑥参见 Akpata Music, Vol. I, No. 6386045; Akpata Music, vol. II, no. 6383046; Aimiyekeagbon Ogbebor and His Group, No, 62590102E; Aimiyekeagbon Ogbebor and His Akpata Group, No. 6361125.受唱片的时间限制，那些故事都很短。他在实际的欧克波彼上讲故事时，一个故事就可能持续一两个小时，包括叙说，唱歌，还有吟诵。他在1966年给我讲过的一个故事是关于一个贝宁国王（Oba Ewuakpe）的生平和业绩，他在18世纪初时在位，依据的是推测的历史年表：⑦参见 Jacob Egharevba, Short History of Benin (1968) , pp. 37-39.

国王的母亲去世了，国王把许多人作为陪葬送她到精神世界。这让下面的酋长们感到很不满，就谋划造反，也不再带着进贡的东西去朝拜他了。国王很孤独，也开始没吃的了，就决定回到他母亲以前的村子去。回家的路很远，可一路上只有他最忠实的王后陪着他。他来到河边时，摆渡的划船人不载他，尽管他不断说自己是国王。最后，那个摆渡人答应了，但是有一个条件，就是允许他强奸王后。无能为力又别无选择，国王忍受了这样的羞辱。

之后，当国王快走进他母亲的村子时，遇到一群清理道路的人。他说，“我是国王。我要回到我母亲的村子。”他们说，“要是你不帮我们清理道路，你就过不去。”

国王只好被迫像他曾经命令过的下层人那样亲手干起活来。他就这样一次次被羞辱，但终于安定下来，并开始开垦一片土地了。慢慢地，国王重新积累了财富，并决定回到贝宁城里。

可是在城里，情况没有变，酋长们还是反抗他，不断有骚乱。王后也陷入绝望，只好去见一个占卜人。那个人说，国王应该把王后活埋了，然后在宫殿周围放些空篮子和火把。尽管国王反对，可是王后坚持让他把她活埋了。他就照办了。

悲剧发生不久，当国王正坐在宫殿里为死去的王后和自己的不幸悲伤时，有个酋长偷偷往院子里看了看，发现了空篮子和火把。他认定这是个信号，是别的酋长违背了他们共同的约定，并在晚上给国王送来了贡品。他害怕自己是最后一个归顺国王的酋长，马上跑回家，带着礼物和贡品送到国王的宫殿，并请求饶恕。随后，别的酋长也都效仿，一个个都朝拜了国王。于是，国王重新得到国王的宝座和权力，报复了他的敌人，使贝宁人得到了和平安宁。

这个故事讲了近两个小时。那是1966年5月3日晚上。故事情节广为人知，贝宁的许多人，哪怕有一点历史知识的人都能讲这个故事。至少有两个贝宁的作家将这个故事编出了戏剧，①参见 Emvinma Ogieriaikhi, Oba Ovonrarnwen and Oba Ewuakpe (1966); Osarenren Omoregie, Oba Ewuakpe.Mimeograph. n.d.都保持了欧格贝波尔所讲的情节。可是，欧格贝波尔讲的时候，只有不到四分之一是按照故事线索讲的。整个故事中穿插了许多歌和吟诵的词语。唱歌是这种叙事场景不可缺少的一部分。例如，当他要平静一下自己的难过情绪时，他就唱起来，或是当描述到仪式事件时，他就唱那时该唱的歌。他吟诵的短语中有适于那种场合和贝宁传统的谚语和典故。场景性引用语（situational references）包括问候语、感激语、以及向主人、贵宾和普通人说的祝福语。传统性引用语（traditional references）包括谚语，对别的故事和典故的概要性引用，以及涉及到贝宁历史上重要事件的人物和地方的诗句。

场景性引用语是所有的人都明白的，可是传统性引用语中的典故则只是有些人懂，有些人则模模糊糊不清楚，要看每个人的受教育程度。我为了弄清楚这些典故、谚语和引用语，不得不拜访一些年纪大的人。贝宁的高级酋长欧玛瑞吉是阐释传统最好的人。

对这些文本的完整翻译和分析还处在整理的初级阶段，可能需要几年才能完成。在此，我无法提供对该表演中的非叙事部分的背景的完整和系统的分析，也无法深入解析他在故事中所引用的主题和人物。但是，即使是初步的审视也可以揭示，那些对听众来说似乎随意和点缀性的传统性引用语，其实有着鲜明的统一性，用了贝宁人的整个叙事传统中可抽用的类比和对照来衬托主题。这些典故，还有谚语，发挥了“亚叙事”（meta-narrative）的作用，使得叙事人能引领他的主人公，评述他的举止，怜悯他，并将叙事场景中的情况与他个人的境况相类比。作为艺术家，欧格贝波尔并不只是讲述，也不是象海姆斯和鲍曼所建议的那样将故事表演出来②参见 Dan Ben-Amos, "Toward a Definition of Folklore in Context", Journal of American Folklore 84, 3-15 (1971).，而是将国王的故事置于贝宁口头历史的承启关系中，形成了他自己对故事的态度。文化史、叙事性场景，以及讲述场景，通过讲述人所选择的引用语和典故，融合在一起。欧格贝波尔构建出一套“文化意识流”程式，从中，人物和事件快速闪现出来，然后消失在背景之中，将舞台让给别的人物，而他们又都是被随时提到，似乎显得无序，但这一切都围绕一个特定的故事，将其最独特的方面以讲述人所构想的方式展示出来。不知不觉，不认字的欧格贝波尔循序了T.S.艾略特的规则：将自己个人才能置于他自己的传统的承启关系中。当然，我们也可以说，他展现了诺斯罗普·福瑞所遵循的准确性：作家在直接或间接暗示给他的，先前已经存在的文学主题和人物的承启关系中进行再创作。①参见 Northrope Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays (1957).

尽管贝宁的故事讲述人明显不是作家，但是，他们是口头诗人和叙事人；他们没有西方的文学背景，但是有他们自己文化、城市、村子，甚至个人世界的背景。对口头表演叙事的这些特质的认识，要求我们必须修正我们现有的对“民俗”及其与文学的关系的观念。依此逻辑，口头诗人在本质上等同于文学作家。

民俗的简单直白存在于外人的眼里。从文化角度看，一个民间故事、一首歌和一条谚语可以具有任何一位学识渊博的作家所创作的作品所具有的复杂的概念意义、内涵，以及深远意义体系。格林威所认为的民歌缺少深奥性②参见 Samuel Noah Kramer, Sumerians: Their History, Culture and Character (1963), p. 231.，及其对其他民俗形式的如此推理，绝不是民间文学的内在特性。借助口头言语的创造性，口头叙事与任何其他言语创作都具有同样的表达能力、意义、多重性，及其关系的复杂性。

当然，如此论断需要一些限定条件才能成立。首先，有必要警惕浪漫派的态度的逆转：将深奥世故性，而不是简单直白性，赋予民俗的各种表达形式，并坚持认为它们在本质上优越于其他各种口头言语艺术。其次，我们必须注意到，并非所有的民俗表达形式都具有那些在贝宁专业讲故事人的叙事中所能辨认出的特质。许多叙事和歌谣具有其他特质，因讲述者的年龄、表演中的承启关系，以及民俗的类型而定。认识到如此潜在的多元性是进一步发展民俗学对承启关系研究的一个关键。置民俗于其文化和场景的承启关系之中来审视，这使得我们能够解释各种口头言语艺术能力之间的差异，及其在不同表演中达到目的的不同表现。换句话说，民俗学中的承启关系论的研究是描述性的，但是它有潜力将民俗研究超越描述，并为民俗的多元性提出一个理论解释。

承启关系论的民俗研究模式

承启关系论的民俗研究所提出的理论模式可能具有以个人、社会，以及口头言语为坐标的三个维度。个人坐标代表的是个人在其社会中的成长及其运用民俗时的不同身份转换；社会坐标代表的是在个人成长的每个阶段，对每个人都是已知和开放的交际事件与民俗表现形式的多元性；口头言语坐标关系到将任何一个现实方面，包括想象的现实，转换到口头言语表达形式的能力。

对此模式的进一步的表述可能要运用历时性与共时性的概念。在这种情况下，历时性可用来说明某个人一生的变化，而不是口头言语形式的变化；共时性用来说明交际事件与口头言语形式的同时性，不只是因为它们共存于社会之中，而且还是因为，特别是就此例而言，它们可以让每个人参与。换言之，目前的模式试图将心理学的认知因素融入各种民俗形式的表演，作为对此提供解释的新维度。尽管在承启关系论的民俗研究框架内的分析是侧重社会和文化层面的，但是，目前的模式则试图强调分析角度的必要性，即需要有一个能将个人及其变化能力包容到一种民俗理论的分析角度。

通过对在个人、社会和口头言语表达坐标上发现的变量及其准确关系的理顺，可以解释民俗形式的简单性或复杂性。与浪漫派——无论是新发展的还是历史上的观点相反，简单性不是民俗形式的内在特质，而是取决于说话人的个性，以及说话或歌唱时的社会环境。儿童歌谣很可能被视为本质上是“简单的”，但是，这个特质不能归于口头表演的本性，而只能归于个人有限的经历、心理语言运用能力，以及口头言语创作能力。

有序与无序

为了避免对口头艺术和写作文学的结构等级做出评价和判定或构建，我们可以采用一套并非独创的判断标准，将社会中的口头言语创造性视为以言辞确立有序和无序的努力。口头言语表达不是在真空中进行的，而是关系到说话人的文化、社会、宗教，以及语言现实。在表演中，每个人都有两个选择：有序性的，即，以某种有序性表现他个人的，或是想象的或是真实的经历和叙事，试图以言语的形式复制出现实；无序性，即，改变现实，将其反映在现实生活中不为人所知的一系列关系中。个人可以自己创造出这些选择，也可以从他自己的文化中已知的民俗类型里选择某种说唱类型。

创建秩序是为了要在观念上复制口头表达的现实，“如实”讲述历史，以仿佛亲历的方式叙说各种经历，并将幻觉以仿佛亲眼见过的方式表述出来。在这些情况下，现实的边界是由所处文化和个人状况来决定的。秩序感是作为概念框架去进行选择或合并以便将事件做出排序。即使这其实不能复制历史，但是，通过对此事件的叙说或想象，其理想的秩序代表了一种渴望的目标和模式。巫师的故事便是有关一个以巫术为现实的社会秩序的故事。尽管可能存在这样的事实，即，其超自然世界可能代表着与说话者所认知的现实世界相反的一面，①参见 The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society. Barbara Babcock, Ed. (1978).但是，超自然的主题本身，只要是在说话人所认知的世界范围之内，就不会使其成为对无序世界的描述故事。进一步来说，那些民俗学家称为传说（legend）的叙事，如鬼故事，也可以用有序和无序的概念来解释，从而避免令人棘手的信仰问题。②参见 Linda Degh and Andrew Vazsonyi, "Legend and Belief", Folklore Genres, Dan Ben-Amos, Ed. (1976),pp. 93-124.依此，传说是有关无序的故事，但表现为有序的叙事。从主题上看，这些故事不代表我们所认知的真实世界，但在表演中，它们显得真实，或至少似乎是复制了说话人所认为的现实。传说的意图是将超自然的事物包容到现实中。

与此相反，任何意图和目的的有关无序的叙事都是言语的创作，是在构建一个异样现实的世界，一个说话人和听众都不了解也没经历过的世界。童话是有关无序的故事中的主要例证，这种故事都有各种魔器，而且主人公具有能打破我们的世界的自然法则的能力。但是，有序性故事和无序性故事之间的关系相对复杂。正如费南迪兹所提出的，③参见 James Fernandez, "The Exposition and Imposition of Order: Artistic Expression in Fang Culture", The Traditional Artist in African Societies, Warren L. D'Azevedo, Ed. (1973), pp. 194-220.神话和民间故事可以对社会和文化现实的秩序实施发挥作用。在这种情况下，就有必要将这种秩序的实施理解为是从宗教经历向社会层面的经历的关系转移，是在为一种现实创建不同的理想模式，而这模式是说话人构想出来的原初的和无序的世界。同样，从相反的角度看，对无序世界的构建也可以被阐释为一种对理想现实的口头言语创造，对不存在的事物状态的渴望。

在这个口头言语坐标内，还有必要区分一下两种有序与无序的模式：横组合模式和纵组合模式（借用语言学概念）。试图构建横组合秩序的努力涉及到原因、时间或空间概念的序列关系。纵组合的有序与无序则没有这样的关系，而只是对它们在自己文化中做认知的相同与相反事物的分类安排。例如，在上面提到的国王的故事中，其叙事顺序本身有横组合秩序模式，也有纵组合秩序模式，即，使用涉及到类似场景的与该事件和人物有关的俗语典故等。对于一个没有背景知识的听者来说，这样的纵组合模式没有什么意思，因此他会将此视为无意义的、无序的典范模式也因此被排斥忽略掉。

从语言现实自身来说，无序存在于口头言语之中。例如，绕口令，如其名所示，就是试图将一种语言置于语音的无序之中；而双关语和谜语是在一种语言的形态学和语义学层面引入无序。

语言学意义上的无序形式对当前模式中的个人坐标有直接影响。绕口令和谜语主要是儿童使用，也主要是说给儿童的，为的是让他们在语音、语法和语义层面掌握那种语言。有序感常常表现在儿童的叙事中，以有主题的重复方式出现。程式化的故事，即，同样的情节以不同人物重复，主要出现在儿童故事中。基于我对贝宁的叙事传统的研究，尽管还是处于印象阶段，但我可以说，叙事的复杂性随着叙事人和听众的成熟而增加。儿童叙事涉及到主题上和结构上的不断重复，而成人叙事则转向主题的变异，但仍保留结构上的重复。在业余的讲故事人中，他们的重复主要是在横组合方面。只有那些进入关注所有的词语及其意思，并关注传统事件的专业叙事人，才有能力构建出纵组合性的有序和无序，将某一特定事件与整个贝宁传统联系到一起。

然而，即使是专业讲故事人，他对自己口头言语创作性的彻底掌握只展示于对该表演恰当的承启关系之内，而不超出这个范围。每个社会都有一套适于表演的交际活动，每个故事或歌的复杂和简单程度与表演场合和参与的人相互依赖。所以，叙事人和听众越是成熟，语言的使用就越综合。成人与专门的讲故事人可以利用儿童可懂的语音和语义层面的有序和无序，但是，反向的过程就是不可能的了。

总而言之，在文化的承启关系中研究民俗可以揭示口头言语表达的多样性。这样的研究所传递的思想是，识字能力本身体现了口头言语创作的质的变化，也提出了这样的观点：作家所运用的语言特性，也许除了已经印在纸上的，至少一大半也同样被口头诗人和讲故事人所使用，而且始终如此。仅就文学来说，暂且不论文化的其他方面，识字能力并没有为口头言语艺术带来质的变化。自从古腾堡（Gutenberg）革命以来，已经有太多的垃圾被印刷出来。反之，承启关系的研究已经并将进一步证明，口头的表演并不妨碍复杂的口头言语创作。依此，从文化和场景的承启关系中研究民俗不仅能扩展研究的经验领域，而且也能为解释和探索社会中的口头言语创造的多元性提供一个基础。承启关系论的研究基础已经有了，一些方向也清楚了，但是，具体实际的研究还处于前沿。