黑格尔与所与的神话①

［美］约翰·麦克道尔/文

汪 洋/译

一

委婉言之，对分析哲学来说，黑格尔尚未成为其中典范的一员。有若干理由让人对此并不感到惊讶。其中，显然的一点乃是黑格尔的风格，这种风格与据称是分析哲学所应被书写的方式相去甚远。不那么肤浅的考虑则在于，分析哲学的起源有时被追溯到20世纪初，即通过罗素和摩尔的焕然一新的著作而把黑格尔主义者或同情黑格尔的人驱逐出英国主流哲学的时期。

分析哲学中有一部分人倾向于完全不去操心哲学史。但在某种程度上，分析哲学家确实把他们自己理解为某个比罗素和摩尔更古老的传统的继承者，他们常常认为哲学史进入康德之后就陷入停滞了（值得留意的哲学史从弗雷格—— 另一位耶拿的人物—— 再次开始）。对分析阵营的哲学家而言，从黑格尔的观念那里获得对其自身思想的滋养仍是不太寻常的。在伦理和政治哲学方面这样的论断也许还需经过检验，但在理论哲学的领域，黑格尔从未在主流的分析哲学著作中产生影响。当然，在分析传统中一直存在着对黑格尔的明智的阅读。但是，在哲学活动中黑格尔通常不被看作灵感的来源—— 尽管确实存在着不完全把黑格尔视为过时，而与之融合的情况。

塞拉斯的论文《经验主义与心灵哲学》或许是个例外，我的文章标题中暗指了其主要的观点。我之所以采取这种不太强烈的方式，是因为塞拉斯也许并不被广泛地认为是分析哲学的中心人物。但是对我们中的一些人而言，塞拉斯的文章堪称经典。

塞拉斯把《经验主义与心灵哲学》描绘为一场战役，这场战役属于反对他所谓的“所与性的框架”的战斗总体。他在论文的第一句中就提及了黑格尔，把黑格尔式的“直接性”当作“所与性”的等价物，其意图是让神话般的“所与性”暴露出来。在这一联系中，他把黑格尔描述为“直接性的伟大论敌”——尽管他说，即使是黑格尔也没有完全从所与性的框架中解脱出来（我不知道他这暗示性的批评意指为何）。在后文中，塞拉斯想象出一个对话者，塞拉斯作为“原始的黑格尔式的沉思”①译文参考了陈波、韩林合主编：《逻辑与语言：分析哲学经典文选》，北京：东方出版社2005年版，第704页。—— 译者参与到对话中。很显然，尽管塞拉斯没有引证具体的文本，但他在反对所与神话的战斗中乃是精神上的黑格尔主义者。

塞拉斯强调了所与性概念的范围和种类。他写道：“许多东西都被说成是被‘给予的’：感觉内容、物质对象、共相、命题、真实的联系，第一原则甚至所与性本身。”②同上书，第674页。但是，作为“总体性批评的第一步”③同上。—— 第一场战役，他着力于处理一种典型的经验论的版本。在这一版本中，经验性知识的资格证明被描述为知识的基础层面，一般而言，它是通过运用我们与生俱来的或在普遍的生物性的成熟过程中发展出来的能力而在知觉中得到的。这就是一种所谓的直接性。塞拉斯对此表示反对，他提出这样的立场：即使是最基本的知觉知识也需要概念能力，而且概念能力不仅是自然的，而且也要获得一种对语言的掌握，它必须体现出概念与概念之间的亲近联系，包括实质上可靠的推论关系。要完全地拥有概念，一个人需要已经具备丰富的实质性知识，这些知识体现于这些材料的联系中。这就是塞拉斯拒斥那些所谓的直接基础的方式。甚至对伴随着已发生作用的实质性的知识而在知觉中被直接地获得的知识，他也坚持要求概念的中介。

在后来成为我1994年的《心灵与世界》一书的讲座中，我尝试贯彻塞拉斯这一方面的思想。并且正是在这一联系中，我第一次发现我不得不去说明的东西具有一种黑格尔式的色彩。（我应该表示一下，一些读者感到我的那部作品顶多属于分析哲学的边缘位置。）在这个讲座中，我将更仔细地折返到我曾到达过的地 方。

二

塞拉斯攻击了一种关于经验知识如何植根于知觉接纳的特定概念。他的攻击目标是一种思维方式，这种思维方式或许能提供一种对熟知的康德的知性和感性、自发性和接受性的二元论的解释。按照这种解释，接受性的运作被理解为提供了直接所与。概念的中介只在随后的阶段参与其中，即在基本的经验判断中，那些直接所与才进入概念的范围而被运作。

现在，倘若无法看到对康德的二元论作任何其他解释的空间，那么人们就会认为自发性和接受性相互起作用的这一观念陷入到了所与性的框架中。但我在《心灵与世界》中的核心论点是，二元论不需被如此理解，即接受性产生直接所与，自发性通过某种方式建立在概念结构的基础之上。概念能力的运作在判断的自由活动之中拥有其范例性的模式。这是合理说明它们属于自发性的功能的部分理由。但是，我们可以把诸知觉经验自身理解为概念能力之实现的不同种类。在判断行为中，属于自发性的能力并非从外部运用于接受性所接纳的直接所与。概念能力的运作不受限于其范例性的模式。它们也在感性意识的接受性中实现自身。所以，对感性自身发生的全过程来说，概念中介始终存在。

这听起来已经有些黑格尔的味道了，特别是当我们注意到：在给予我们关于主观的状态或片段的第一种情况时，概念的中介完全触及客观实在，而没有为困扰着近代哲学的主客体间的鸿沟留出空间，这时黑格尔的意味就越发明显了。但是我想说的是，这种观念仅仅是康德式的。这就引出了一个问题，尽管这当然是在把事情往回拉，即黑格尔式的思考距康德已形成的思想相距多远的问题。在这个讲座里，我将试图给出部分的答案。

我也将论证，这种经验概念也是塞拉斯自己所持有的。在写作《心灵与世界》时，我认为塞拉斯把感性经验限制于不含概念内容的片段。就感性而言，我原以为他的努力局限于阐明我们如何接受那些不包含概念内容的感性事件（sensory events），而抵制让这类事件成为经验知识基础的诱惑。但我想这对塞拉斯来说是错误的。在《经验主义与心灵哲学》中，他捍卫了一种保证感性事件确实含有概念内容的经验概念。他用隐喻的手段引入了这种经验概念，就这一观念而言，经验包含甚至作出命题性的断言①译文参考了陈波、韩林合主编：《逻辑与语言：分析哲学经典文选》，第696—698页。—— 译者，但他尽力兑现这个隐喻的结果却是我原先认为我需要防范的一种康德式观点的版本。对塞拉斯来说同样的是，经验是概念能力在感性意识中的现实化。②我详细阐明了对塞拉斯的这种解读，参见John McDowell，“Woodbridge Lectures，Having the World in View：Sellars，Kant，and Intentionality”，in Journal of Philosophy，Vol. 95，No. 9，1998，pp. 431—491。

三

如果到目前为止我还正确的话，康德会拒绝塞拉斯在《经验主义与心灵哲学》中所专注的某种所与性框架的版本。在对康德的自发性与接受性思想的恰当理解中，不存在经验化的直接性，不存在缺乏概念中介而与经验相关的接纳。

基于上述看法，在《心灵与世界》中我对康德表示了赞赏，但我也认为，他没有完全实现其经验概念的承诺。康德通过把他的经验概念置于其先验观念论中确证了他的思想仍然处在所与性的框架中。他拒绝经验的直接性，但在他的图景中仍然存在先验的所与性。为了彻底驱除所与性的框架，我们也需要根除先验的所与性。这就是我发现自己的说法听起来是黑格尔式的语境。对知觉经验的概念来说，比先验观念论更为彻底的绝对观念论似乎是没有前途的庇护所，其要点在于证明主观状态能够与真正客观的实在形成无间隙的联系。但我认为，黑格尔式的修辞可以是被驯化的（domesticated）。它可以被解释为一种哲学见解的表达，即恰恰是保护常识的普通实在论。

康德的捍卫者们反对我所倚靠的先验观念论的解读，认为它属于一种黑格尔主义的歪曲。③例如，参见 Graham Bird，“McDowell’s Kant： Mind and World”，in Philosophy，Vol. 71，1996，pp. 219—243；Henry E. Allison，“We Can Act Only Under the Idea of Freedom”，in Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association，Vol. 71，No. 2，1997，pp.39—50。据他们所言，康德的经验图景无需黑格尔式的修正。在这个讲座中，我想提供一个更好的说明，即康德的先验观念论如何削弱了他自己的目标，用塞拉斯的术语来说，即它如何使得康德停留在所与性的框架中，以至于他的思想可由完全是黑格尔主义的方式加以改进。

设想一种黑格尔式的感性经验的概念推进了康德的概念，这看起来也许是任性的。例如，理查德·罗蒂、塞拉斯以及罗伯特·布兰顿引用黑格尔，将他作为客观事项的感性意识这一观念的敌对者。④参见 Richard Rorty，“The Very idea of Human Answerability to the World： John McDowell’s Version of Empiricism”，in Truth and Progress： Philosophical Papers，Vol.3，Cambridge： Cambridge University Press，1998，pp.138—152，尤其是p.140。但我认为，这是对黑格尔的错误解读—— 尤其是针对《精神现象学》的结构而言。在明确说明“意识”的相关章节之后，“意识”自身而非其对象并没有从《精神现象学》中消失。黑格尔的目的是“扬弃”那个他者—— 当他者保存为更综合的图景中的一个要素时，消除可能会产生的鸿沟，使其不再在哲学上产生破坏性的后果。《精神现象学》不主张放弃对象意识的概念，同许多别的事情一样，它从事的是恢复和更新这个概念，而康德只是部分地实现了这个计 划。

四

我认为，如此看待康德能有益于在某一方面至少让黑格尔的思想显得不那么程式化。为了阐释这一点，我将进入对康德的一些细节讨论。①我的讲座的这一部分所使用的材料来自我的论文《作为康德之激进化的黑格尔的观念论》 （发布于2001年5月在威尼斯的会议，主题为“当代的黑格尔”）。通过康德的先验演绎来处理黑格尔的灵感来自对罗伯特·皮平的《黑格尔的观念论：自我意识的满足》 （剑桥大学出版社1989年版）所呈现的黑格尔的阅读。我关于康德的先验演绎所作的探讨是我与柯南特（James Conant）、郝格兰（John Haugeland）对这一问题之解决的部分结 果。

在《纯粹理性批判》中名为“论发现一切知性概念的线索”的章节，即所谓范畴的先验演绎中，康德写道：“为一个判断中的各种表象提供统一性的同一种功能，也为一个直观中的各种不同表象的纯然综合提供统一性，用一般的方法来表达，这种统一性就叫做纯粹知性概念。”②参见 Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，translated by Norman Kemp Smith，London； New York： Macmillan，1929，A79，B104—105。康德在这里断言诸直观—— 感性经验的对象—— 与诸判断具有一致的逻辑结构。塞拉斯作了一个经验包含着命题性断言的比喻，如果我们在康德式的功能的同一中，用诸断言—— 适合于康德和塞拉斯之间发生的“语言转向”这一事实—— 来代替诸判断，我们就得到了这一思想的塞拉斯版本。

康德的评论帮助我们去理解范畴的先验演绎。他这里的目的是要说明范畴的客观有效性和知性的纯粹概念，他的做法是显示它们如何参与到一种经验概念中，在这一经验概念之上构成了诸直观和客观实在性的感性意识的诸情形。根据来自形而上学演绎的评论，这等于说，作为示例的逻辑上的诸统一体乃是诸判断的特征，被描述为经验的客观意谓，从而经验的客观意谓具有了意义。在第二版的先验演绎中，判断就是把被给予的认识（Erkenntnisse）带给统觉的客观统一性。③参见 Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B141。判断与统觉的统一性的联系解释了他这么说的原因：“统觉的先验统一是在一个直观中被给予的一切杂多被结合在一个关于对象的概念之中所凭借的那种统一。它因此而被叫做客观的……”④Ibid.，B139.这里的“对象的概念”，康德一定意指某些“从概念上被塑造的对象的意识”。直观具有客观的意谓—— 诸对象的直观—— 是由于具有诸判断所具有的那种统一性。这里又使我们想起了塞拉斯的隐喻，即经验包含或作出命题性的断言。

五

就目前我讨论的方式来看，人们可能会认为康德的目的是解释诸直观如何具有客观意谓，因而它们直接就是对象，根据一种通常的对诸判断如何拥有客观性内容的在先理解，无论内容是否被正确地给出，判断都要为之负责。

当然，像这样的单向解释将强行施加说明其出发点的要求，即判断的客观内容这一观念。为了有助于解释诸直观的客观意谓，一切都将取决于我们是否能让诸判断的客观性内容由于仅凭它自身的要求而被理解。

但是我认为，我们应该把诸直观的客观意谓和诸判断的客观内容放在一起理解，这样才能更好地理解康德，二者能够互相促进我们的理解。人类既经验性地与客观实在处于联系中，又能够对客观实在作出判断，并且我们也被要求通过把这些能力中的每一个看作亦包含着另一能力，由此来理解我们的主观性如何具有所有这些能 力。

六

在我归功于康德的那种观念中，概念能力在下判断的行为中得到了最初的现实化。下判断是对某事作决定。其中一点是对如何作决定负责。相比于脱离于人的控制而发生在人的生存活动中的事情来说，下判断就是参与到自由的认识活动中。因此，自由对康德的概念能力的图景而言具有中心地位。

在我看来，康德经常夸大这一论点。他往往这样写道：使朝向对象的直接性成为可理解的那种统一性似乎唯有在心灵的（psychic）事件中才能被找到，这些事件自身是知性的自由的运用。例如，在第二版的先验演绎中，他说：任何一种杂多的统一，任何对某一复杂统一体的表象乃是“知性的一种行为”①Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B130.。在普通的知觉经验中，我们确实没有意识到参与了认识性活动。康德的谈论方式使他需要设想这一点，即我们对自由的运用发生于我们对其一无所知的情况下。的确，在我刚才所引用的章节中，康德说的是：“一切联结，无论我们是否意识到它……都是一种知性的行动。”

我们运用自由，但没有意识到自由这一观念有时候多少是让人尴尬的。但更重要的是，这种谈论方式削弱了能够从康德自己的观念中得来的一个好处，这一观念就是存在着接受性的运作，它们自身从属于自发性的能力的现实化。尽管这些能力属于自发性，但它们的现实化不应被视为我们的自由的运用。原因就在于，它们乃是接受性的运作。这一点让我们能够把经验看作直接地摄取客观实在，并且，甚至当我们通过坚持概念的中介来拒绝所与性的框架时，它能够满足把这些所谓的直接性置入认知图景中的动机。当康德认为这样的概念能力的现实化乃是我们的自由时，他也未能充分利用他自己的思维的自由潜力。

如康德所言，他仅仅需要那种把杂多统一为一个对象的直观统一性，这种统一性乃是判断的特征。他不需要假定这种统一性的所有情形都实际受到自由的认识活动的影响。如果他不再强调自由对于这幅认知图景的中心地位，他可能会说，不同于诸判断的是，诸直观发生于其主体的控制之外。正确的论点并非是自发的知性的行为导致了诸判断，而是诸判断例示了各种统一性无法被理解，除非统一性也刻画了自发的知性的行为。这是说明那些在诸直观中非自愿地得以现实化的能力本质上也可以在判断这样的自由活动中被运用的另一种方式。如果我们为了解决客观意谓的问题而去探究接受性在经验中的作用，这种经验与自由的间接联系正是我们所需要

的。

七

康德为诸范畴即知性的纯粹概念而声言的是，诸直观的客观意谓的观点可在它们具有范畴的统一性的基础上来理解—— 直观服从知性的要求。在先验演绎中，他力图证明范畴的客观有效性，从而显示对知性要求的服从形成了真正的客观的意谓。但是，康德关于感性如何进入我们的经验之构建这一思想的细节对他的目标产生了威胁。

这一威胁是：使对象服从于知性的条件—— 能够被思维—— 不是使对象被给予我们的感官的那些条件。考虑到“第一批判”的组织结构，设想这一点是自然的，即对康德来说，使对象能够被给予我们的感官的条件是先验感性论中进行独立处理的主题。如果对象能够呈现给我们的感官，它们必须在空间和时间上是有序的；而且，很自然地能够假设与其是否可被思维无关。这似乎使得对象能够呈现给我们的感官而又不需要满足知性。①参见 Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，A89 — 91/B122—3（在先验演绎的开头部分，两种版本相同）。这一段落规划了一种潜在的反驳的基础，在其中解释了为何先验演绎（表明“思想的主观的条件能够具有客观的有效性”）的任务是如此困难。假如我们现在坚称诸对象的意识需要范畴的统一性，这看起来只是主观的强加，对我们来说，某物需要能够被带入我们的思维，但或许与自在之物无关。

当我们把这一威胁描述成“自在之物”意味着事物如其所是而被给予我们的感官时，这将以一种明显的方式在适当的时候产生影响。但是暂时我不会正面提出康德对先验演绎的理解上的具体问 题。

在《纯粹理性批判》第二版中，康德通过似乎旨在防止这一威胁的方式重写了先验演绎。本质上的改变是修正这样一种印象，即先验感性论提供了使对象被给予我们的感官的独立条件。

在第二版演绎的开端处，康德陈述了一条范导性的原则，即任何一种联结，任何对某一复杂统一体的表象乃是知性的一种行为。①Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B129 —30.这就是我认为言过其实的段落。我竭力主张的是，直观不应该将它们自身视为知性活动的产物。我提出的这一修正也同样能适应康德的目的—— 除非处于一种包含某种自发的统一即作判断的能力的语境中，否则没有联结，没有对复杂统一体的表象是可理解的。

现在，在第二版演绎的后半部分，康德把这一原则带入到似乎属于先验感性论所独立处理的主题，即我们的感性的形式上。我们的感性的形式是空间的和时间的。作为被形式化的我们的感性与时间和空间发生关系—— 康德称之为“形式直观”②Ibid.，B160.。空间和时间自身是杂多被统一为一个统一体，就此而言它们被包含在那个范导性的原则之内。空间和时间，作为反映了我们的感性被形式化的方式的形式直观，只有在包含了知性的统一性力量的语境中才是可理解的。因此，我们的感性被形式化的方式，即先验感性论的主题终究不能独立于引入知性的统一性力量（先验分析论的主题）而被理解。先验感性论毕竟没有规定让对象对于我们的感官而言可通达的独立条件，无论对象是否服从知性的要求。

在《信仰与知识》中，黑格尔这样赞赏康德的改变：“在这里（先验演绎），原初的统觉的综合统一也被认为是形象的综合（figurative synthesis）的原则，例如，直观的形式；空间与时间自身被理解为综合的统一，作为生产性的想象力的绝对的综合活动的自发性，被理解为先前仅仅是作为接受性而刻画的感性的原则。”③Hegel，Faith and Knowledge，translated by Walter Cerf，H.S. Albany Harris，Albany： SUNY Press，1977，pp. 69—70.

借助这一改变，康德让自己有权说，范畴能够运用于“无论对象把它们自己呈现给我们的感官的是什么”的地方④Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B159.。他认为自己已阻止了这样的威胁，即对象可被呈现给我们的感官而并不服从知性的要求。当看起来有两套独立条件时—— 一类条件关乎感性，另一类则关乎知性—— 这一威胁似乎是存在的，但是康德将其作为一种误导着的表象而取消了。

当我们将这两种条件描述为知性的要求时，我们把范畴性的要求归诸认知主体的功能。这样来看，它们是主观的条件。就那种威胁本身而言，它是为满足能被呈现给我们而被施加于诸对象的独立条件的主观条件。但是，通过论证关联于我们的感性的条件不是独立的，尽管它们据说是必须被看作主观的条件，康德想要证明知性的要求同时且同等地作用于对象自身。把诸条件视为既是主观的又是客观的，而非一个是源初的而另一个是派生的这一观念，为康德在论纯粹知性的诸原则的导论里为人熟知的那一节中—— 即他说“一般经验的可能性的诸条件同时就是经验对象的可能性的诸条件”①Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，A158，B197.—— 所想要做的工作提供了一种有吸引力的解释。在这一概念以及它在主观与客观、思想与实在之间取得的平衡中，我们看到了某种早期黑格尔主义的影子。一个概念与它的外在形式有希望去克服任何来自心灵与世界之间的鸿沟的威

胁。

八

但是康德关于知性的要求同样也是对对象自身的要求的理解方式，本质上依赖于解释“对象自身”与“对象如其所是呈现给我们的感官”。并且，在康德的思想中这不同于会引起威胁的地方，这种解释涉及它自己的主观要求。这一威胁破坏了他把知性的要求作为条件—— 客观的条件不少于主观的条件—— 而展示的尝试。他设法把它们归结为推定的客观性，看起来并不像是实情。

康德试图把杂多的统一表象为形式直观，即空间和时间唯有在自由地进行判断的情境中才可理解这种统一性。但他描述了这样的事实，即特殊的空间和时间才是与我们的感性的形式相关的形式直观，即只是作为我们的感性的特征，而非它对任何事物之所是方式的一种协调的形式直观。先验感性论积极地鼓励我们考虑以不同方式被形式化的感性这一观念。根据康德自己的说法，这样的感性不一定要在空间和时间上被形式化。对我们而言，这似乎是一种粗暴的事实，被从外部给予知性的统一性力量以及相关的享有直观的能力的东西，也即对我们来说被统一到形式的直观中的东西，乃是空间和时间上的特殊的杂多。知性的统一性力量进入到形式直观的观念的可理解性中。但这仅仅扩展到了一般的形式直观的观念中，而没有触及这样的事实，即符合于我们的感性形式的形式直观在时间和空间上是特殊的。

这样就不可避免地要采取一种对“对象自身”的截然不同的解释。先验感性论表面上提供了一种自在之物的概念，事物对感性影响以某种特定的方式形式化，从而构成依照某种秩序而产生的世界观。对我们而言，秩序是空间的和时间化的，但是康德鼓励我们去假设，以不同方式形式化的感性会有所不同。从这层意义上来考虑自在之物，那么无论它们是在空间上还是在时间上是有秩序的，都将超出我们的知识范围。①至少到目前为止这样的考虑是合适的。二律背反使情况复杂化了，我在此予以忽略。

那种需要根据知性的统一性力量而被理解的统一，扩展到了似乎是先验感性论的独立领域，通过这样的论证，康德貌似削弱了这样一种表象，即知性的要求仅仅是我们的主观强加。但是他的论证策略本质上依赖于引入我们的感性的特殊形式。他对此很清楚，他说：“只有我们的感性直观和经验性直观”才能在知性的纯粹概念的基础上给（我们）这些概念以意义（Sinn）和含义（Bedeutung）。②Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B149.我们或许不用太认真考虑这一观念，即存在者生而具有的诸感性能力被我们的感性的特殊形式之外的方式形式化，这样的存在者能够构建他们自己对范畴的思维的客观有效性的先验演绎—— 像康德做的工作那样。其余的感性能力将和它们自己的直观联系在一起，并且这些形式直观是把杂多统一到一个直观中。因此它们的统一性是那种只有根据知性的统一性力量才能被理解的统一性。但是，当康德表示他的演绎本质上挖掘的是我们的感性形式时，他认识到，如果我们跟随他证明范畴的客观有效性的策略，这一想法对我们是无用的。我们所需要的是，阻止当范畴性的要求仅被视为我们主观上要求让对象如其所是地呈现给我们的感官时所带来的威胁。

当康德注意到形式直观（空间和时间）的统一本身就是统觉的客观统一时，那的确是需要被阻止的威胁。但现在的情况似乎是这样：鉴于空间和时间在先验的立场上是观念性的，对象呈现给我们的感官这一观念被视为反映了一个主观的要求，即我们的感性对我们所知的空间和时间上无序的自在之物恰好所具有的形式。当我们专注于这一威胁时，即把知性的要求加之于我们的感性的需要，从而构成对已然被理解为服从于我们的感性的需要的事物的主观强加，康德的策略看起来是有希望的。当我们更仔细地考察我们的感性需要这一观念时，这一希望破灭了。在康德的理论建构的基础上就有一种主观的强加，即某些事物仅仅被理解为一种关于我们的事实的反

思。这也就意味着，早期黑格尔主义关于在主观与客观之间取得平衡的许诺是虚妄的。在据称是它的客观性的方面，存在一种不平衡的主观性。并且，与此相关的是，就目前为止我们可能所知的非时空的自在之物而言，存在一种不可同化的客观性完全遗漏了的尝试性的平衡。这种不可同化的客观性在这一图景中似乎是唯一真正的客观性，因为，在这个平衡中所带来的东西毕竟看来仅仅是对独立的客观性之反思。

康德想要让如其被给予我们的感官的事物尽可能地为了知性的要求而被理解为客观性。不仅如此，他渴求一种不那么明显地出自人类中心主义的客观性，而这种方式只能作为幻想而被期待。但他自己关于空间和时间是先验理想这个说法给出了一种实质性的反对意见，即根据他的理解，事物如其所是而呈现给我们感官的并非真正的客观性。康德自己给出了这一实质的观念，即我们无法获得真正的客观性，因为我们摆脱不掉我们自己的感性。而且，那种主观的要求表明，康德所理解的空间—时间形式的需要，削弱了他的范畴结构导致真正的客观的意谓的论证。他能够归之于诸范畴的客观有效性的论证，不会比能归之于我们的世界之空间和时间秩序的客观性更接近真正的客观性。根据康德自己的说法，表明知性的要求不仅被强加于如其被给予我们的感官的事物，这一点并不足以表明知性的要求不是仅仅强加于自在之物上的。

九

黑格尔把知识的进展理解为理性的自由的自我发展。借助我已讨论过的康德的思考，将有益于在如此风格的语言中来考察这个论点。

如我所言，存在一种早期黑格尔主义，它对康德关于无差别的主观与客观的观念抱赞赏态度。并且，康德归之于自发的知性的统一性力量的中心位置的思想，部分地对应于黑格尔对自由的关注。使得康德无法接近于黑格尔式的主观与客观的原因在于，他认为认知性的自由受到来自外部的、我们的感性的特定形式的限制，他所留下的似乎只是关于我们的主观性样态的粗暴事实。正如我所主张的，他设法把客观性归为知性的要求，似乎是找了一个冒名顶替者。

似乎有理由得出这样的结论：为了在后康德的图景中取得真正的客观性，我们需要把所有东西都纳入到我们的认知性自由的范围中。我们需要不再把具有空间性和时间性的东西看作直接所与。在康德那里作为从外部限制知性的东西，需要被重新理解为理性自由的自我发展中的一个要素。

我上面所用的那种黑格尔式的语言需要通俗化。我希望我已提供的康德的语境也许能让我们想到如何开始清楚地讨 论。

明确这一点是很重要的，即我代表黑格尔所进行的对康德的反驳的界限何在。问题在于，康德所描绘的空间性和时间性仅仅是被我们的感性作为主观性的反思所需要的。除了我们经验到的世界之空间性和时间性受到康德关于空间和时间是先验的观念性这一学说的影响之外，问题与康德如何认为判断的自由受经验化的现实的限制无

关。

在感觉的接受性中，康德把经验性的直观描述为作为判断的特征的那种统一性的示例。因此，通过将来自经验现实的限制归入他的经验性思考的图景，在围绕自由活动的客观意义这一概念之中，他几乎成功地大体解决了客观的意义的问题。

如果我们对过分夸大自发性活动的倾向加以修正，将有助于正确地理解这一点。诸直观所涉及的那些官能，属于其范例性的运作处于判断的自由中的一种能力。康德不应该把诸直观表象为其自身的自由活动的产物。当黑格尔探讨理性的自由发展时，我们能够以相同的条件理解这一点。

对自发性活动的夸张说法使得实现康德的许诺更为困难。但是，正如黑格尔所谈论的，导致康德的概念失败的东西实际上并不是这种夸大。真正的麻烦在于康德把我们的感性的形式仅仅理解为直接的所与。根据作为示例的那种统一性乃是判断的特征，我们把经验看作直接接纳（taking-in），这样的（所谓的）客观要素显得—— 对于它们的空间性和时间性，甚至根据我们的认知性的自由这一非直接的方式—— 仅仅是我们的主观性方面的反思。

当黑格尔讨论理性的自由的自我发展时，存在一种诱惑，即把他重建客观实在的做法仅仅设想为从心智出发的无限制的行动计划。这样，如下的假设就是自然而然的，即通过把我们的感性的纯形式看作外在于知性的自发性，康德反对任何类似的对世界独立性的贬低。①关于这一思想，参见 Michael Friedman，“Exorcising the Philosophical Tradition： Comments on John McDowell’s Mind and World”，in Philosophical Review，Vol. 105，No. 4，1996，pp. 427—467，特别是 pp. 439—444。但这确实是对真理的颠倒。目前为止，就对关于客观实在的常识实在论的一种保证而言，康德借助空间和时间是先验的来证明范畴的客观有效性的尝试的构造，是要保证范畴所显示的东西不被认为具有真正的客观有效性。

黑格尔认为，康德所专注的自由发展着的知性的自发性自身乃是理性。这一差别反映了康德那里知性与理性的分离，即何者是有条件的，何者没有。黑格尔把理性提升为无条件者的做法可能会鼓励这样的观念：他在拒绝康德所尝试保存的东西，即经验性思维承载着在经验中敞开的实在。但这是同一种错误解读的另一方面。黑格尔拒斥的是康德的经验知识的概念，即将经验知识看作由于感性的纯形式而受到外部限制的知性的获取。这一反驳不是关于经验性思维如何对经验上可通达的实在作出应答，康德的经验性思维的图景不能令人满意地容纳（向我们敞开的经验）事态的空间和时间的特征则属例外。黑格尔不需要拒绝来自经验世界的详细规划的限制。他能够将其整合到他所认为的理性自由的自我发展之中。对经验实在的承载不会构成对理性的自由的违背。我们或许能想象世界的独立的规划，而非作为理性的自由得以在其中实行的中介。此外，我们需要记住康德式的夸张以及对自由半信半疑的谈论。

我所竭力主张的是，在康德的图景中，自在之物的存在使他无法把我们的经验性思维归于真正的客观性。在《心灵与世界》中，我把自在之物错误地刻画为超感性的，这使得我易于遭到一种指控，即对康德的“两个世界”缺乏理由正当的解读。①参见以上第六节，以及 Michael Friedman，“Exorcising the Philosophical Tradition： Comments on John McDowell’s Mind and World”。康德的确谈论了“作为经验对象的事物”和“作为自在之物的相同事物”。我不应该如此建议，即他把自在之物置于我们的经验之外。但是，这无助于反驳意见的实质。它并没有改变这样的事实，即在康德的思想中，事态的空间和时间特征在我们的经验中仅仅是我们关于事实的反思，而非就我们所知的自在之物的要 素。

相对于空间和时间是先验理想这一点，亨利·阿利森（Henry Allison）所定义的一种更一般意义上的先验观念论，区分了“事物的知识的可能性条件”与“事物自身的可能性条件”。②译文参见亨利·E.阿利森：《康德的先验观念论：一种解读与辩护》，丁三东、陈虎平译，北京：商务印书馆2014年版，第30页。—— 译者如阿利森所认为的，这里的主要观点是拒绝先验实在论，即不能遵守把知识的可能性条件仅仅看作来自事物自身自发的条件的这一区分—— 也就是这里实际上只有一套条件的模式。

阿利森设想只有另一种方式能够拒绝这一区分。那是一种先验实在论的对称形态，就像在一种主观主义的现象主义中那样，对象的条件仅仅来源于可能的知识的自发性条件。在这里只有以不同方式而被理解的一套标 准。

但是，这一可能性的清单遗漏了我所解释的那种黑格尔式的选择。这个选择给出了一种不同的方案来考虑只存在一套标准的问题。诸条件不可分离地既是知识的条件又是对象的条件，而并非单独某一方面的条件。那就是康德想要归为知性的要求的情形，但他因为对待感性的需要的方式而无法做到这一点。这说明，根据康德自己的说法，阿利森所定义的先验观念论是错误的。

我已经表明，黑格尔无需拒绝在更普遍的图景中由于经验世界的规划而对经验性思维所加的限制。这也特别适用于由我们的感性形式所限制这一更抽象的观念。黑格尔式的修正就是不再把这样的限制思考为外在的，而将其包含在理性的自我发展中。当然，这到底意味什么则需要更多的说明。在康德那里，我们的世界的空间性和时间性由于我们的主观性而是直接所与。如此行事是没有帮助的，即根据直接性的伟大反对者，把空间性和时间性看作主观上的直接所与转变为客观所与，好像它们独立于我们而刻画这个世界，并且迫使其自身无需概念中介而进入我们的世界观。需要一种对概念中介的观念的运用，即通过康德想要在主观和客观上无差别地理解知性的要求的方式，去看待空间性和时间性的条件。这需要我们从康德思想中所具有的与判断形式的联系中分离出概念中介的观念。

这只是程序性的操作，但我们大概已经能够看到可能有这样一种康德式观念的延续，即与感性的形式特别相关联的那些必要性。在康德自己的版本中，这一观念是脆弱的，因为这种推定的必要性看起来仅仅是对关于我们的粗暴事实的反思。但是如果我们能够在空间性和时间性上获得一种黑格尔式的平衡，我们将能够根据任何适合于我们的感性的实在来理解其空间和时间的形式。

十

我的论述从康德的经验概念开始，我认为康德的经验乃是感性的接受性的概念能力的现实化。我的目的是，这一概念的要点在于让我们不要从概念能力总是通达世界这一观念中去寻找哲学的奥秘。但是我们要强调，康德的自在之物并不是超出我们的世界观的进一步的对象，它是康德式的经验的一个情形，即在呈现给我们空间和时间上有序的世界的范围内，没有自在之物向我们敞开。一种黑格尔主义的修正是，在康德的图景中清除空间性和时间性的直接所与，放弃不合法的思想的形式，概念能力填补了与客观实在之间的鸿沟。

我把黑格尔的概念描绘为比康德更进一步的对所与性框架的驱除（exorcizing）。我是从指出黑格尔对分析哲学如何无足轻重开始。但是康德与塞拉斯已经位于分析哲学的舞台之上，以我所论及的方式走进黑格尔，或许能让他对分析哲学来说也成为可用的资 源。