最后的歌者：口头史诗的未来*

[德]卡尔·赖希尔（K a r l Re i c h l） 著 陈婷婷 译

介 绍

沃尔特·司各特爵士（Sir Walter Scott）于1805年出版了一部题为《最后一名行吟诗人之歌》（The Lay of the Last Minstrel）的叙事诗，其开头写道：

路遥遥，冷风号，The way was long, the wind was cold,

游吟诗人病又老；The Minstrel was inf i rm and old;

两颊皱缩头斑白，His wither’d cheek, and tresses gray,

曾记往昔好时代；Seem’d to have known a better day;

仅剩竖琴载欢忆，The harp, his sole remaining joy,

曾由孤儿把琴提；Was carried by an orphan boy.

身为仅存游吟者，The last of all the Bards was he,

来把边境骑士歌；Who sung of Border chivalry;

黄金时期去不复，For, welladay! their date was fl ed,

善唱同好均入土；His tuneful brethren all were dead;

受尽忽视与压欺，And he, neglected and oppress’d,

但求入土同安息。Wish’d to be with them, and at rest.

这些充满了忧伤的诗行，像在19世纪之初提醒阅读司各特爵士诗歌的读者那样提醒我们，在世界上绝大部分地区，口头诗人的辉煌时代已经成为了过去，而在剩下的其他地区也时日无多。相比之下，另一些口头文类则更好地遗存下来。司各特在出版《最后一名行吟诗人之歌》的前不久，曾出版过一部歌谣集成，其中记录的歌谣在今天的英语世界中仍有人演唱。民歌和其他较短的口头文类（比如谚语和笑话）仍继续繁盛，新形式的口头诗歌也已经出现，比如美国黑人的城市歌谣（toasts）、说唱音乐以及赛诗会上朗诵的诗歌。较长的叙事诗常常需要预先假定有一个经验丰富的背诵者，结果这类叙事诗在世界上许多地区遭到了冷遇，被封存起来——包括在广袤的中亚和西伯利亚地区，这里聚居着突厥语民族，一直以来有非常深厚的口头史诗传统。在天平的一端，是看上去连续完整从未中断的口头传统的例子；在天平的另一端，则是口头传统消亡的例子。有时情况就是这样截然不同。在这两端中间，我们能找到口头传统衰落和垂死的样例，但也能找到口头传统复兴和嬗变的实例。接下来我将挑出两个例子：一个讲的是从源自口头的演述向基于文本的阐释的转变，另一个讲的是从口头传统的多样性向书面传统的固定性和标准化的转变。

从源自口头的演述向基于文本的阐释转变

我想先从卡拉卡尔帕克人中被称为“jïraw”的这类人开始说起。卡拉卡尔帕克人主要居住在咸海南岸和阿姆河的下游。从政治区划上讲，卡拉卡尔帕克是乌兹别克斯坦的一部分。它的前身苏维埃社会主义自治共和国已经并入乌兹别克斯坦共和国，成为其内部的卡拉卡尔帕克斯坦共和国。卡拉卡尔帕克语和乌兹别克语不同，更接近哈萨克语。

卡拉卡尔帕克人有两种口头吟诵者：“baqsï”和“jïraw”。Baqsï用都塔尔琴（dutar）伴奏（一种两弦的鲁特琴），还会和一名小提琴演奏者（ghdjaq）一起演出。Baqsï的曲目库由大量的传奇故事组成（比如由韵文和散文杂糅而成的爱情故事和冒险故事），与土库曼baxshï①Baxshï，史诗演述者。——译者注的曲库、乌兹别克baxshï的曲库、尤其是与花剌子模绿洲（Khorez mianoasis）的baxshï的曲库有重合之处。最后一个卡拉卡尔帕克的baqsï名叫占吉拜·提列穆拉托夫（Genjebay-baqsï Tilewmuratov，1929—1997），他可以演述好几首达斯坦（口头史诗，既包括传奇故事也包括英雄史诗）。占吉拜被认为是有案可查的最杰出的b a q s ïs。他从父亲那里学来演述的技艺，七岁时开始演奏都塔尔琴，到12岁时，已经掌握了三首史诗。如今，baqsïs的演述则局限于民歌和达斯坦选段。

卡拉卡尔帕克的jïraw用“qobïz”伴奏，这是一种古老的的提琴。Jïraw演述的达斯坦主要是（但也不全是）英雄史诗。卡拉卡尔帕克的baqsï与周边秉承突厥传统的土库曼和乌兹别克史诗歌手有许多相似之处，但卡拉卡尔帕克的j ïr a w却独树一帜。“J ïr a w”这个词在哈萨克语里也是史诗歌手的意思，除了这个词，aqïn”和“jïrshï”也指史诗歌手。而哈萨克史诗歌手在演述时，用来伴奏的是冬不拉，这已成为一种规矩。

最后一名传统的卡拉卡尔帕克jïraw 是朱马拜·巴扎罗夫（Jumabay Bazarov，1927—2006）。“传统的”（traditional）这个词是什么意思呢？根据朱马拜的个人信息，他于1947年曾跟随名叫艾塞姆拉特·姆拉布列夫（Esemurat Nurabullaev）的卡拉卡尔帕克j ïr a w 学习演述。朱马拜当时20岁，他与这名歌手一起待了三年。这就意味着，他一路陪伴这名歌手旅行，并且在这名歌手进行演述时，他都在场，身临其境地学习演奏qobïz的技艺，试着记住他听到的史诗，给他的老师唱学来的史诗片段，老师再纠正和指导他的演述，在这种方法下，他最终掌握了三首史诗的演述。1950年1月，朱马拜的老师为他行祝福礼，由此他正式成为一名独立的、经过训练的史诗演述者。朱马拜所演述的史诗版本与他从老师那里学到的非常相近。这一点在研究他演述的史诗《阔布兰德》（Qoblandï）时，可以看出。这部英雄史诗是根据艾塞姆拉特的口述记录下来的，并于1941年出版。我自己曾两次亲自为朱马拜演述的版本做记录，一次在1990年，另一次在1994年。这两个版本虽有不同，但仍可看出它们是一个词汇上相当稳定的文本的变体。进一步来看，它们在内容、体式和用词结构上，都与艾塞姆拉特所演述的版本一致，而它们也正是来源于这个版本。

如果在网上搜索“卡拉卡尔帕克jïraw”这个词，你会找到几段关于一位名叫巴拜甘·西米白托夫（Baqbergen Sïrïmbetov）的卡拉卡尔帕克音乐家的视频，其中一个视频叫做“卡拉卡尔帕克斯坦的国家史诗演述者”（“the national zhyrau①Zhyrau，史诗演述者。——译者注of Karakalpakstan”）。同时，他的演述还被录入了一盘关于卡拉卡尔帕克传统音乐的CD，该CD属于“环球音乐采风”系列（“Music from the World”），在巴黎出版。巴拜甘生于1976年，是努库斯艺术学院（Nukus Art College）的史诗演述教师。他的父亲是加希斯利科·西里拜托夫（Jaqsïlïq Sïrïmbetov），正是从父亲那里他学会了史诗吟诵的技艺。我第一次见到加希斯利科·西里拜托夫是在1981年，那时他被作为一名史诗歌手介绍给我时，还在积累他自己的个人曲库。当时他演述的是史诗《阿勒帕米斯》（Alpamïs）的选段。1990年，我为他录制史诗《艾迪戈》（Edige）的演述选段，那时听闻了更多的他作为一个史诗歌手如何接受训练的故事：

1961年，时年16岁的加希斯利科参加了一场在努库斯举办的史诗吟诵大赛。当时著名的史诗吟诵诗人凯拉迪诺夫（Qayratdinov，1903—1983）注意到了他，并允许他跟随自己学习。然而，以这种方式学习意味着仍在上学的加希斯利科只能与那位史诗歌手在一起待两个半月。在接下来的几年里，他仍坚持时不时回到那位史诗歌手身边，每次待上一两个月。从这位老师身上，加希斯利科学到了专业的音乐方面的技巧，即演奏qobïz琴的技法和以j ïr a w的方式进行演述。但是，因为每次与那位史诗歌手在一起的时间都很短暂，他从未学会一首完整的史诗。加希斯利科有一本手稿，上面记录了他的老师所演述的史诗“Edige”。正是这本手稿连同他从老师那里所学的技艺，一同构成了他自己演述的基础。

换言之，加希斯利科是一名已然处于传统边缘的歌者，而他儿子所接受的训练则结合了实践的（即传统的）因素（比如学习演奏乐器，学习j ïr a w演述史诗的特殊形式），同时也结合了书本的因素。他所演述的史诗选段基本来自于已出版的Qïyas-jïraw所演述的史诗“Edige”的文本，而这一文本很可能是根据他父亲的那本手稿和记忆修改而成。

巴拜甘的学生之一是斯拉马特·阿亚波夫（Salamat Ayapov，生于1993年）。于是第二代非传统的jïraws便形成了。这些史诗歌手在音乐学校里接受音乐家一样的训练。通过模仿与传统教学方法建立的联系变得微弱，通过铭记老师的话语来掌握史诗文本的方法被直接背诵文本的方法所取代。

问题随之产生：这些年轻的jïraws是“合法的”传统延续者，还是“冒牌货”？他们与传统史诗歌者的显著不同主要表现在三方面：习艺的过程、他们的曲库和他们演述的方式。关于习艺的过程，我已经提过：记诵（me morizing）已经取代了阿尔伯特·洛德（Albert Lord）所说的“回忆”（remembering）。这导致了文本化的固定性，同时也限制了改变或调整演述以适应观众。而这些年轻j ïr a w s的曲库则只包含选段，正如现今的b a q s ïs那样。掌握一首完整的史诗需要的不仅是机械记忆。史诗吟诵者必须对史诗的语言、形式、内容、措辞和故事的结构（archetectonics）做到了如指掌。这同时也牵涉到另一个问题，即必须有可演述史诗的场合。对演述一首完整的史诗来说，时间和感兴趣的观众是必不可少的。但如今，这两样都不如在传统史诗歌者的黄金时代那样容易获得。

第三个方面关系到演述的模式。非传统的演述者倾向于夸张和采用戏剧化的姿势。我已经在很多场合中注意到了这一点。这些年轻的卡拉卡尔帕克j ïr a w s也是这种情况。

虽然这些卡拉卡尔帕克jïraws必然被认为是非传统的，但他们仍有可能建立一个新传统。一旦他们记诵的文本已烂熟于脑中，每次演述时内容能脱口而出，他们就完全可以开始掌握诗歌习语。如果他们已经掌握了诗歌习语，他们就有能力在演述中创编，即以传统的形式自由地叙述和演唱，并灵活调整和改变演述以适应当时的情况。

依我之见，要想使传统得到延续，重要的是要有一份保护本土文化的决心，不是像以前那样将其束之高阁，放在博物馆展柜里，而是让其融入人们的生活之中。只靠民俗学家研究口头传统是不够的，口头传统的传承人还必须对他们自己的文化遗产抱有兴趣，并且感到自己不仅有责任保护它，还有责任积极发扬它。这些年轻的j ïr a w s有很高的热情，这至少对未来一段时间来说是件好事。

由口头传统的多样形式向书面传统的固定性和标准化形式转变

我想从一个中世纪的例子来展开这一部分的论述。中世纪对我们这部分的论题很有启发意义，因为从中可以看出一种繁盛的口头诗歌传统——尤其那些是在日耳曼和凯尔特民族中比较盛行的口头诗歌传统——在欧洲中世纪历程中是如何一步步被边缘化直至最终变异为另一形式或被书面文学所取代的。随着15世纪中叶印刷术的发明，以手稿的形式传递文本的方式逐渐被以印刷成册的书籍传递文本的方式所取代，这种方式的革新使得更多人有机会接触到书面形式的文本。

当我们谈论中世纪口头诗歌或口头文学时，我们完全得依赖书面文本。从中世纪一路绵延到现在，不存在一个从未中断过的口头传统，在亚洲和西伯利亚地区，情况料想也是如此。在欧洲的中部和西部，书面性和书面文本伴着口头传统从中世纪至今一路向前，欧洲大陆所遗存的口头诗歌几乎无一不与书面传统相伴并受到书面传统的影响。当然，也有极少数例外，比如流传在鲁格瓦地区操持阿尔巴尼亚语的科索沃人中的英雄歌。此外，米尔曼·帕里（Milman Parry）的史诗搜集活动也说明了在上世纪，斯拉夫地区仍流传有不少传统史诗。芬兰和卡累利阿地区的口头史诗、俄罗斯的壮士歌（bylinas）和其它一些口头传统也是例外，这些史诗在19世纪末期就已基本濒临消亡。

有两类书面文本我们可以用来作为中世纪口头史诗的证据：一是关于口头史诗演述的报告，二是史诗文本。古英语史诗《贝奥武夫》（Beo wulf）的文本便是一例。这份文本以一份手稿的形式保存下来，手稿长达3182行。《贝奥武夫》这首史诗只有这一个文本。学者们对现今学界所界定的该史诗的形成年代有很大异议。界定的年代跨度从7世纪到10世纪末。在过去的几十年里，学界一直倾向于认为该史诗创编于公元9世纪乃至10世纪晚期，但现在很多学者认为公元8世纪下半叶可能更接近史实。如果这个日期确实成立，那么几乎所有关于《贝奥武夫》的说法都将显得充满了矛盾。原因很简单，就是因为我们只有书面文本，没有语境，没有可识别的史诗传统，也没有史诗艺人可以采访。

另一个矛盾之处是《贝奥武夫》是如何与盎格鲁—撒克逊人的史诗传统相连接的。这部被书面记录下的史诗会是口述—笔录的结果吗？就像米尔曼·帕里在前南斯拉夫期间让助手记录下文本那样。这部史诗抑或是靠记忆保存下来的？是不是有人曾听过好多遍这部史诗的演述，然后默记下了诗行并将它们写在纸上？再或者，这部史诗是不是一位后来变得识文断字的史诗艺人用文字的形式记录下了他会唱的曲库？另外一种可能是，这部史诗会不会是一位对古代故事感兴趣的僧侣以史诗的形式、套用一部史诗或多部他曾听过的史诗的情节，创编出的一首长诗？

所有这些问题的答案我们都不得而知。我们手头有的只是一纸文本。对这个文本，我们能做的就是解读它，正如我们解读其他文本一样。无疑，这样的宿命也在等着世界其他地区的活态口头史诗传统。文本的时代终将到来。到那时，我们（或是我们的后辈学人）会不会对《贝奥武夫》有比我们今天更多的了解？我们会不会对这部史诗的年代、起源、口头背景、语境、文本解读的目标和方法等问题百家争鸣？虽然学界的争议激动人心，但对传统的忽视也让人寒心。趁我们现在还有能接近口头传统的直接渠道，从这些传统中收集的知识应该被加以保存，在进行口头诗歌的文本化时应慎之又慎，并且应尽可能多地保留原口头诗歌中的信息。

为了解释说明突厥语世界中口头传统向书写传统转变的过程，我将暂且放下卡拉卡尔帕克人的例子，将注意力转向乌兹别克斯坦人。

1947年，苏联出版了一部由克里姆科维奇（L. I. Klimovich）主编的文集，收录了苏联各民族的文学作品，供各个高等教育机构使用。阿塞拜疆、塔吉克、乌兹别克、库图曼、哈萨克和柯尔克孜族的文学作品均有入选。书中，每一民族的文学作品均以“口头民间艺术”开始，并首先列举几段口头史诗的选段作为样例。关于乌兹别克文学的章节以史诗《阿尔帕米什》（Alpāmish）的一个选段开始。书中是这样介绍这首史诗的：“叙述精湛，结构精巧，作品鼓舞了爱国热情和对家乡、人民的热爱。”在书中，克里姆科维奇选取了该史诗的俄文译本中的一段，译者是列文·潘科夫斯基（Lev Pen’kovs kiy）。

文集中选取的史诗版本是1928 年根据乌兹别克史诗艺人法兹· 约达什· 奥列（Fāzil Yoldāshoghli，1872—1955）的演述记录的。潘科夫斯基之所以选择这个版本加以翻译，是因为它一直以来被认为是该史诗的乌兹别克版本中最“全”最“好”的。截至1968 年，当民俗学者托拉· 米尔拉夫（ToraMirzaev）发表他关于乌兹别克版本的《阿尔帕米什》的研究时，这首史诗得以被记录下的版本就已有30 个左右。这些版本均保存在乌兹别克科学院阿里希尔· 纳沃伊研究所（Alisher Navā’i Institute of theUzbek Academy of Sciences）的档案中。其中的一些版本已经出版，但大多数仍未出版。时至1970 年，记录史诗的活动已基本停止。史诗艺人的辉煌时代已经过去了。

乌兹别克斯坦总统伊斯兰·卡里莫夫（Islam Karimov）①在卡尔·赖歇尔教授撰写此文时，卡里莫夫（1938—2016）仍为乌兹别克斯坦的总统。——译者注宣布1999年为史诗《阿尔帕米什》的千年庆典。这一举措带动了该史诗新版（或再版）的出版，同时也催生了新的研究。另一方面，史诗艺人法兹·约达什·奥列的版本的地位进一步得以巩固。1999年，他所演述的史诗的乌兹别克文版本的全文得以作为学术型版本出版，有在语言学上准确可靠的俄文译文和注释。这个乌兹别克文本与1992年出版的两卷本完全一致，可以说是第一个完整的版本。在它之前，1979年曾出版过的版本稍有不完整之处。而在更早之前，只有一个于1939年出版的经过了大幅缩减和“删改”的版本。这一版本成为了潘科夫斯基在1943、1949和1958年所进行的文学或者说诗性翻译的基础。

《阿尔帕米什》并不是宗教性史诗，但间接提及了伊斯兰习俗、圣人和流行的宗教。这部分内容在缩略版中大部分被删去了。很多韵文诗行在缩略版中也被缩短或干脆删掉。完整版包含近一万四千个韵文诗行，而缩略版中的韵文诗行只有一万行，比完整版的篇幅短了近20%。

虽然法兹演述的版本在如今出版时已不加删减，但潘科夫斯基的版本仍为俄语译本的典范。作为《阿尔帕米什》的译本，其地位随着入选1982年在列宁格勒出版的第二版“Bibliote kapoèta”而得到提高。虽然今天年轻的乌兹别克人对俄语远没有他们的父辈或祖父辈那样熟悉，但俄语仍为乌兹别克地区的一门主要语言。

虽然在乌兹别克斯坦仍有史诗艺人（bakhshis），但《阿尔帕米什》对普通的现代乌兹别克人来说，就是个文本，更确切地说，是根据法兹·约达什·奥列的演述记录下来的文本。有一种观点认为史诗是一个事件，这个事件每次发生时都呈现出不同面貌，所以《阿尔帕米什》不是固定的、唯一的，而是呈现出史诗的多样性，在不同场合由不同的演述者对不同的观众进行演述。然而，这种观点明显已经不适用了。史诗已经成为一个固定的文本，不再是不断变化的唱诵活动。虽然《阿尔帕米什》的文本有根据不同演述者的表演所记录下的不同版本，但法兹·约达什·奥列的版本已经成为该史诗的经典和典范。对其他版本的研究基本成了学者所涉足的领域，普通读者鲜有涉及。

对于乌兹别克史诗、乌兹别克的史诗艺人和不同版本的史诗，学界已经开展了许多有益的研究。现在仍有史诗艺人在世，通过他们可以知晓乌兹别克口头史诗传统中特有的史诗演述方式。对于许多我们现在无法回答的关于像《贝奥武夫》这样的中世纪史诗的问题，再过一百年，我们将找到答案。然而，基本情况仍未改变：史诗不是作为一种包含了唱诵的语词、专业的演述者和听众的活动而出现，它所面对的只有读者，而读者会将史诗文本作为文学作品而非口头诗歌活动加以解读。

这种转变的过程是无法阻止的。但我们不禁要问，依托C D或网络的现代编辑手段是否能让人们重新认识口头史诗的形式多样性和事件特征（event character）？仅仅收录法兹·约达什·奥列所演述的版本是不够的，还应从其他版本中收录平行的章节以资比较。通过这种方法，口头传统的流变性和史诗艺人的创造力才能得以彰显。此外，仅仅加入一章音乐表演的章节是不够的，但我们常常就是这么做的。史诗艺人演述的音频和视频也应予以收录，并且应能检索到特定的段落。除了通常的书内说明外，还应多放入演述者的照片，记录下他们演述时的姿势和演奏乐器的方式。当然，对于老一辈的演述者，比如法兹·约达什·奥列，有些影像资料已无法获得。但还有法兹·约达什·奥列的一些照片和画像，甚至有一段1928年录制的录音保存在圣彼得堡的俄罗斯文学声音档案研究所（Phonogram Archives ofthe Institute of Russian Literature）。虽然法兹·约达什·奥列的演述在1999年有了令人欣喜的学术版和译文，但还需进一步为《阿尔帕米什》出版不同人演述的版本和多媒体版本。这必然将有助于史诗文本的读者明白口头诗歌的事件特征，同时一定程度上弥补只把眼光放在一个固定文本上的遗憾。