民俗的定义：一篇个人叙事

[美] 丹·本-阿默思 (Dan Ben-Amos) 著 王 辉 译

当卡梅·奥里奥尔（Carme Oriol）教授邀请我参加纪念已故的何塞普·普霍尔（JosepM. Pujol）教授的学术研讨会时，一开始我婉拒了。我对他说：“除了你们俩合作编撰的（西班牙的）加泰罗尼亚民间故事索引①见Oriol-Pujol ,2008。之外，我没有拜读过他的其他著作...... 我不太熟悉他的学术成果。”

她答道：“你肯定不熟悉，除非你懂加泰罗尼亚语，因为他只用加泰罗尼亚语写作②在我们交谈之后，何塞普·M·普霍尔的三篇文章被译为英文，以“Three Selected Papers on Catalan Folklore ” ,（Pujol ,2013） 为题出版。其中包括“‘Folkloric Bibliography of Josep M. Pujol’ ,2013,pp 65-69”。他的加泰罗尼亚语论文被卡梅·奥里奥尔和艾米丽·桑佩尔（Emili Samper）编成文集,2013。。但是”，她补充道，“他了解你的著作。”随后，她传送给我一份她即将发表的关于普霍尔教授的纪念文章③Oriol, Carme ,2012: “Josep M. Pujol ,1947-2012”,Fabula no. 53, 3-4, pp.295-298.。在其中，她提到，普霍尔教授受到我的老师理查德·道尔逊教授（Richard M. Dorson）的著作以及我本人对民俗的定义的影响。那一刻，我感到惭愧和难过。惭愧，是因为我们彼此缺乏交往，他读过我的东西，而我却不了解他的；难过，是因为我们再无法见面，我也无法当面跟他讲我定义民俗的过程，更不能与他讨论，受益于他的广博学识和深刻洞察力，以完善这一概念。斯人已去，这不可能了。现在，我只能隔着四十六年的光阴，来将我定义民俗的经过，作为我个人的故事，讲给你们——他的学生和同事们听。

我所提到的四十六年这个数字有其特殊的叙事意义。

我题为《在承启关系中探求民俗的定义》的文章发表于1971年的《美国民俗学刊》④见丹·本-阿默思著，张举文译，《在承启关系中探求民俗的定义》，《民俗研究》，1998年第4期。，但它写成于1967年。促成我给民俗下一个新定义的机缘，是一位出版商邀我写一本民俗学入门教材。开始着手时，我想应该先界定一下该书的核心概念。出版社的编委会中有人提出了一个富有眼光的想法。通常，入门教材都由各学科的资深教授、经验丰富的教师和造诣精深的研究者撰写。然而，正如托马斯·库恩敏锐地观察到的那样，这些“教科书是维系常规学科持续的教学手段”⑤Kuhn, Thomas S,The Structure of Scientif i c Revolutions. International Encyclopedia of Unif i ed Science,vols. 1 & 2，vol. 2, no. 2， Chicago: The University of Chicago Press，1962，pp.137-138.。这些教材从当前主导性的学科范式的成形阶段出发，勾勒学科的线性历史。它们有三个固有的基本缺点：1）忽视“该学科在该时代的历史完整性”①Kuhn, Thomas S,The Structure of Scientif i c Revolutions. International Encyclopedia of Unif i ed Science,vols. 1 & 2，vol. 2, no. 2， Chicago: The University of Chicago Press，1962，p.3.；2）它们的历史叙事，借用乔治·斯托林②Stocking, Jr. George W,“On the Limits of ‘Presentism’ and ‘Historicism’ in the Historiography of the Behavioral Sciences”, Journal of the History of the Behavioral Sciences, no. 1,1965,pp.211-218.（George W. Stocking，1965）的概念来说，是“现在主义”的；3）它们确认和重申各自学科的“规范科学”性，而不是普遍存在于年轻学者中的新思潮，而这，才可能是学科未来发展的趋势。显然，有人向编委会提出了别出心裁的建议，让年轻学者，从其自身角度和眼光，来探讨各自学科当前和未来的理论、方法问题。出版商随后着手在学术界搜罗各学科的后起之秀。尽管民俗学在美国高校中地位寥落，但出版商仍决定将其纳入这一系列面向未来的教材中。

直到今天，我都不知道是谁建议出版商联系的我。彼时，我只发表了寥寥的几篇文章：在瑞士、印度和尼日利亚各发表了一篇短文章；在美国发表了两篇文章。我因协助我的老师，希伯来大学的多夫·诺伊（Dov Noy）教授编辑《以色列民间故事集》而稍有薄誉。然而，这一切并不足以向出版商表明我能担负编撰一部面向未来的民俗学教材的重任。回想起来，这要归因于师友的推荐，不论是因为他们自己不想写这种教材，还是因为他们认可我的能力。无论如何，我那时不揣浅陋，竟自信能够完成任务。

那是1967年。1966-1967学年我在加利福尼亚大学洛杉矶分校的人类学系任教。当时，我经过在尼日利亚中西部埃多人中八个月的田野调查之后，刚回到美国。我于1966年1月15日，即第一次军事政变③这是尼日利亚历史上的一个重要里程碑，然而对于刚抵达首都拉各斯机场的我来说，我当时觉得它是一场巨大的骚乱。关于1月15日尼日利亚政变的历史研究，参见Richard Akinnola ,1998, pp. 1-7;Adewale Ademoyega ,1981; R. Luckham ,1971,,pp.17-50; L. A. Nwachuku and G. N. Uzoigwe,2004:,pp.32-38;A. Nwankwo ,1987, pp.97-124; John Oyinbo ,1971:,pp.36-80; A. Arthur ,1987,pp. 97-124; S. K. Panter-Brick ,1970.之日，抵达尼日利亚，8月底回到美国。

回国后，我在加利福尼亚大学洛杉矶分校的人类学系担任教职，并与新成立的非洲研究中心、当时蜚声国际的民俗学与神话学中心建立密切的联系。后者由汉德（Wayland Hand 1907-1986）教授领导，囊括了维戈斯（D. K. Wilgus 1918-1989）、沃德（Donald Ward 1927-1990）、阿米斯特德（SamArmistead 1927-2013）、普维尔（Jaan Puhvel）和乔治斯（Robert Georges）等著名学者。

那也是美国民俗学会独立举办年会的第一年。此前，它轮流依附于美国现代语言学会和美国人类学学会的年会之下④美国民俗学会的前九届年会（1889-1897）是独立举行的。接下来的四次年会（1898-1901）与美国自然学家协会年会一起举行。第十五次年会（1903年）再次单独举行。1916年到1941年之间，与美国人类学协会年会一起举行。1942-1943年没有召开年会。之后，又举行四次独立的年会后（1944年两次-1946年）。美国民俗学年会轮流依附于美国人类学协会年会和现代语言协会年会之下。1966年才又独立召开，直到现在（见Susan A. Dwyer-Shick，1979）。当时，这次年会被认为在美国民俗学史上具有历史意义，参见Rosemary Lévy Zumwalt,1988.。学会发出征文启事时，我正在尼日利亚，访谈故事讲述人和歌手，参加埃多人的祭神仪式。就我来说，根本没考虑参加此次会议。因此，会议议程中没有我的发言安排，我只是旁听了这次召开于波士顿的、有历史意义的美国民俗学年会。

然而，1967年会议的征文启事发出后，我急于参与。那时候我已经和出版社的编辑会过面了，甚至可能还签了约。我当时想，构想中的第一章很适合作为会议发言，所以，我发去了题为“民俗：再来一次定义游戏”的论文提要。

起这样的题目，我当时并不是想淡化我的民俗定义的意义，因而模糊地表述；也不是想制造所谓的犹太式幽默的修辞效果（精神分析学家马丁·格罗特雅恩（Martin Grotjahn）将犹太式幽默界定成先自我批评，以抵御他人可能的批评）①Grojahn, Martin，Beyond Laughter: Humor and the Subconscious，New York: McGraw-Hill，1966.；也不是为了抵消批评意见的策略，回应道“这只是个游戏罢了”。

相反，到20世纪60年代中期，学界充斥着对“民俗”的各种定义和再定义，这模糊了而非澄清了学科的界限、身份、主题和研究目标，阻碍了学科的发展。在此二十年前，世界各地的民俗学家纪念威廉·汤姆斯（William Thoms）创造“Folk-Lore”②1846年8月12日，威廉·汤姆斯以Ambrose Merton为笔名，在给《雅典娜神庙》刊物编辑的一封信中首次提到了“folklore”一词，参见 The Athenaeum no. 982 ,22 August, 1846,pp.862-863。关于威廉·汤姆斯及其创造“folklore”一词的研究，参见 Duncan Emrich (1946); Richard M. Dorson ,1955; 1968.pp. 75-90; Marian A. Smith ,1947.一词一百周年时，也对其展开了全面的重估。时任美国民俗学会会长的赫斯柯维茨（Melville Herskovits）和时任英国民俗学会会长的洛德·拉格伦（Lord Raglan），两人都在其主席发言③见 J. Gersehnhorn ,2004and L. M. Smith ,2009.中，关注“民俗”的模糊性，或者说这个词所导致的学科停滞问题。

正如其演讲标题所示，认识到民俗概念在开始和随后的矛盾，让赫斯柯维茨认为对民俗“重新定义”很有必要。他指出，汤姆斯的民俗概念中的“俗”与“文学”是同义词，然而他本人认为这个概念应作为“大众文化”，而非文学或大众文学的替代物。对他而言，“大众古俗”不仅包括“风俗习惯，行为规范与迷信”，也包括“歌谣、谚语等”。三十二年后，赫斯柯维茨意识到，在重新定义的过程中，他遇到了与当年汤姆斯一样的矛盾。在汤姆斯主导的新成立的民俗学会的章程中：“民俗协会致力于保存和出版关于流行传统、传奇歌谣、谚语、迷信和古代习俗（英国和外国），以及与之相关的所有主题”④Herskovits, Melville J,“Folklore after a Hundred Years: A Problem in Rede fi nition”, The Journal of American Folklore ,1946, no. 59,p. 90.。随着这个术语在世界范围内被普遍接受，民俗成为解释性理论的对象，这些理论导致了民俗概念内在差异的加深。进化论者将民俗理解为人类原始社会的遗留物，民族情感则将其作为连接一个民族的纽带。“民”的本意与其外延融汇在一起，以至于包括了社会各个阶层，不论其经济地位如何。美国的情况更为复杂，因为必须应对移民和本土传统之间的关系。为了应对这多重困境，赫斯柯维茨选择将民俗仅仅视为“民间文学”⑤Herskovits, Melville J,“Folklore after a Hundred Years: A Problem in Rede fi nition”, The Journal of American Folklore ,1946, no. 59,p. 100.。

拉格伦选择了截然相反的路径。他从三个方面审视了民俗学作为一个知识探索领域的学科困境：首先，把研究局限在濒临消亡的陋俗迷信之中，让人沉闷和沮丧，完全不能吸引那些对现在和过去都感兴趣的人；其次，这类课题多年来充塞了学刊，以致可研究的话题已明显趋于枯竭；再次，许多习俗和信仰，对于早期的民俗学学生来说是新鲜的，现在，即使不是全世界，也是全英国皆知的了⑥Raglan, Lord, “The Scope of Folklore,” Folklore, 1946,no. 57,p 98.。

他的解决方案与其观察不一致。不像五十年后的一些美国民俗学家提出的那样⑦参见Jane C. Beck ,1997; Regina Bendix ,1998; Barbara Kirshenblatt-Gimblett ,1998。关于反对改变名称的相关研究见 Ben-Amos ,1998 和 Elliott Oring,1998。，抛弃它的研究目标和名称，他主张，要像一小部分民俗学者曾做过的那样，将民俗学这门学科进行重构⑧Wilhelm Heinrich Riehl ,1859; Johann Georg, von Hahn ,1864; George W. Cox ,1881; Edwin Sidney Hartland ,1891; George Laurence Gomme ,1908; Alexander H. Krappe ,1930。 学科属性和学科地位一直是民俗学研究反复讨论的论题，例如 Munro S. Edmonson ,1971; W. Brückner and K. Beitl ,eds,1983。，确切地说，将其确定为一门历史学科。它的研究课题不是反映或全球的、民族的政治、社会或者经济变革，而是民众日常生活中的区域历史变迁①在洛德·拉格伦提这个建议的时候，在1929年的法国，民众日常生活史的研究已经成为历史学领域研究路径之一，马克·布洛赫（Marc Léopold Benjamin Bloch 1886-1944）和吕西安·费弗尔（Lucien Paul Victor Febvre 1878-1956）一起创办了“经济与社会史年鉴”，从而开创了一个有影响力的历史研究学派。倡导将日常生活纳入历史学的审视之下，是该学派的一个重要特色。关于年鉴学派的研究，参见N. Birnbaum ，1978; M. Bloch and L. Febvre ，1994–2003; A. Burguière ，2006; P.Burke ，1990; S. Clark ，ed，1999; C. Fink 1989; R. Forster ，1978; M. Harsgor ，1978; L. Hunt ，1986; J. Tendler ，2013.。

对民俗的重新理解不限于百年纪念时。六年后，时任美国现代语言协会主席的阿彻尔·泰勒（Archer Taylor）将民俗视为“联想思维”的表达。对他而言，民俗涉及联想思维而非逻辑思维所形成和传承的材料。谣言或迷信是一种民俗，其中联想思维对其保存和传承至关重要。它的形式、使用和有特色的异文是由无意识的、不自觉的过程所决定②Taylor, Archer , “The Place of Folklore”. Journal of American Folklore, PMLA,1952,no. 67, pp, 59-66.。

在描述民俗的特性时，阿彻尔·泰勒（Edward B. Tylor）又激活了观念联想（associationofideas）的概念③他在Funk and Wagnalls Dictionary中提出这一概念，然而，并没有又在定义民俗时提到它。参见Journal of Folklore Research no. 33 ，1996，pp. 255-264.。泰勒曾认为这一概念是“神秘科学”的基础④Tylor, Edward Burnett,The Origins of Culture.,New York: Harper & Brothers,1958,pp.115-116.Originally published as chapters I-X of Primitive Culture.,London, John Murray, 1871.。他也可能受到吕西安·列维-布留尔（L u c i e n L év y-B r u h l）的影响，因为他在以前的文章中引用了布留尔的著作。后者提出“前逻辑思维”原则⑤Levy-Bruhl, Lucien, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieurs, Paris: F. Alcan,1919. English Translation by L. A. Clare: How Natives Think. New York: A. A. Knopf, 1925.是原始社会的显著特征⑥Taylor, Archer,“The Problems of Folklore”, Journal of American Folklore, 1946, no. 59, p. 104.。无论如何，这一概念不但没有澄清当时的民俗学家们的困惑，反而为其火上浇油。

二十世纪中叶是民俗学史的一个矛盾的里程碑。一方面，回顾这门学科所取得的长足进步和具体学术成果时，学科领军人物会感到自豪⑦见Stith Thompson , ed., 1953.。另一方面，如果从单一学科的角度梳理研究课题，就会卷入思想史的多条线索的纠缠，以及多学科理论与方法的交叉。这为民俗的主题、对象和形式带来沉重的负担。玛丽亚·利奇（Maria Leach）在其《冯-瓦氏标准民俗神话和传说词典》⑧重刊于 Journal of Folklore Research no. 33 , 1996, pp. 255-264.中汇集的二十一个简短的定义，共同指出了各种对“什么是民俗”的回答的缺陷。在一篇回顾性文章中，阿特利（Francis Lee Utley）将“口头”和“传统”视为定义民俗时最常用的两个特征，因此可以认为两者是民俗的共同特征⑨Utley, Francis Lee, “Folk Literature: An Operational Definition”, Journal of American Folklore 1961,no. 74,pp. 193-206.。然而，许多困扰着学科、阻碍着民俗学家构建一个全面的分析概念时的非常见特征，被他忽略了。

利奇的词典中给民俗下定义的学者的名单，读起来就像一份民俗学史课程的考卷。然而，仍有一些杰出学者没被包括进去。例如，罗曼·雅各布森（Roman Jakobson），他曾为一部关于斯拉夫神话的辞典撰写了一篇佳作⑩见Jakobson ，1949-1950. 他与彼得·鲍加基耶夫合作的文章与定义民俗的问题直接相关。因此，他的名字没出现在名单上，让人觉得不可思议。，也发表了他与鲍加基耶夫（Peter Bogatyrv）合作的当时鲜为人知，但后来影响深远的关于民俗的独特性的文章①见Bogatyrëv and Jakobson ，1929.另见 Heda Jason ，1991.。还有博格斯（Ralph Steel Boggs）②他是一位享誉国际的民俗学家，执教于北卡莱罗纳大学的罗曼语族研究所（the Department of Romance Languages）。1939年，他于此开设了民俗学课程。他截止到20世纪中叶的作品目录，见Boggs ，1951.，一位国际知名的研究西班牙民俗的学者，他也没包括在内。虽然如此，这份名单仍展现了20世纪40年代美国民俗学研究的广度、深度和差异度，这些差异体现了学者们将学科交叉的研究观念贯彻到令人眼花缭乱的地步。

一连串的定义民俗的文章随之而来，它们都想理清其脉络。年长学者试图划定学科界限，特别是民俗学与人类学、文学之间界限，或试图将人类学与文学融入民俗学视野中③例如 (按发表的时间顺序列出): William R. Bascom ,1953,1955; Marian W. Smith ,1959; Francis Lee Utley ,1958, 1961.。这样做的时候，他们遵循了朱姆沃尔特所描述的美国民俗学学术传统，即“不同观点的对话”④Zumwalt, Rosemary Lévy, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent, Bloomington: Indiana University Press,1988.。而同时，年轻学者则试图解决先前的理论中的矛盾，并进一步为解决民俗学的难题提出自己的答案⑤如Roger D. Abrahams ,1963; Elli-Kaija Kongas ,1963; Alan Dundes ,1965; 1966.。

学术史和公共空间都充满了对民俗的定义的不满。1950年，我的老师理查德·道尔逊发表了名为“民俗与伪民俗”的文章，抨击了民俗的商业化和流俗化。其核心是区分社会生活中的民俗与为了商业、民族主义、博览会的目的而在流行文化中展示的伪民俗。同时，随着民俗在通俗读物中的流行，民歌复兴运动也引起关注，这使作为研究课题的民俗概念受到新的挑战⑥见 Ronald D. Cohen ,2002; Ian Russell 和 David Atkinson (eds.) 2004.。不管是城市还是乡村，文字社会还是无文字社会，剧场化的民俗能等同于本土社会中的民俗展演吗？民俗的本真性问题不也正产生于这一时期吗？⑦见 Regina Benedix,1997; Leslie Pincus ,1996; Theodor W. Adorono ,1973; Jacob Golomb ,1995.

这些问题困扰着我和我的学界朋友们。渐渐地，定义民俗成了我的一种个人需要，而非仅是一个学术课题。为了把自己从困惑中解脱出来，我必须尽可能简洁地问自己三个相关的问题：首先，民俗是真的吗？也就是说，“民俗”是我们的观念或者意识形态史中的虚构，还是社会文化的实在？其次，倘若换个名称，“民俗”还依然是“实在”吗？还会在我们观念中独具特色吗？如果这样，它具有恒常性，还是具有社会、历史短暂性，一个随着社会变迁而消逝的短暂文化现象？再次，民众如何在行为、语言和认知方面，区分他们社会生活中的民俗行为？如果说民俗的真实性和普遍性是理论前提的话，那么它的行为方面就是可观察的，因而是学科描述、分析和阐释的对象。在我以前有限的学习和研究中⑧我的题为“In Praise of the Besht: Commentary and Motif-Index”的硕士论文,1964，后来纳入到我和杰罗姆·明茨（Jerome Mintz）一同翻译出版的In Praise of the Baal Shem Tov (1970)中。我的博士论文题目是“Narrative Forms in the Haggadah: Structural analysis” (1967c)。，我所接触的民俗都来自于文学作品以及其他可得到的印刷品，但是为了将其作为一种实用的社会实在来定义，我得深入到社会生活中去。

为此，我凭借了1966年在尼日利亚埃多人中生活、研究他们的口头传统的仍鲜活的经验。听他们讲故事、唱歌、说谚语、演奏音乐，看他们跳舞、装饰神龛、举行仪式，这让我直接接触了现实中的民俗。但是这时，我还需要把经验转化为民俗的一个新的定义，让其不仅能描述，而且能将其作为学术分析的主体。这种反思性的经验转换，要求我们不仅要从民俗学学科的层次，更要从一般学科的层次探讨这一现象。显然，相关的科学哲学成果颇多，我无力穷尽。我进入这一知识领域的门径是怀特海（Alfred North Whitehead）的文章《过程与实在》。它写成于1927年和1928年的爱丁堡大学，首次出版于1929年①见F. S. C. Northrop and Mason W. Gross ，eds., 1961,pp.567-746.。我的定义虽不是怀特海哲学在民俗学的应用，然而，他的文章，或者说我所理解的他的意思，帮助我挣脱了对现实生活的事项导向的研究，转向过程导向的研究。前者注重对古物的知识遗产的好奇与搜集，这是民俗学起步阶段所关注的核心内容②见Dorson ,1968,pp.1-90.。我推断，民俗在被放进档案柜之前，在被析为母题和类型之前，在成为浪漫主义者理想化的对象之前，就已然是实在③参见Abrahams ,1993.。这是怎样的实在呢？

其他学科也必须调查和记录事实，但记录是观察的一部分，而非事实本身。在这里，怀特海是富有教益的。他建议我们在自然和社会中观察、研究过程。我们应该研究作为互动、关系和行动的实在之流动。学科研究的是进程而非静态。学生可以在研究时视其为静态，将其抽象为韦伯（Max Weber）所谓的“理想类型”④关于马克斯·韦伯社会学理论中“理想类型”概念的研究参见 Becker ,1933-1934; 1940; Burger,1976; Cahnman ,1964; 1965; Rogers ,1969; Weber ,1947; 1949; for the application of this concept to folklore see Ben-Amos ,1992; Honko ,1968; 1976; 1980; 1989a; 1989b.，但这些技术手段只是为了弥补我们有限的观察能力。历史学家的所有档案研究所要揭示的，不是孤立的文献，而是时间维度中事件之间的因果关系，这些关系富有解释力，能及时展现事物发展的过程。过程的概念适用于社会、人文、自然科学等门类下的学科。就民俗学而言，确定人类社会普遍存在的特定过程很有必要，这也是民俗学作为一个学科的目标。

社会生活中的过程与学科研究过程之间存在着内在的不协调。社会与自然并不是为各学科的研究而存在的，纵然是，两者之间的关系也是相反的。学科试图适应研究现实，然而，即使如此，两者之间的对应也远非完美。到20世纪60年代中期，民俗作为一个概念，民俗学作为一门学科，有着足够长的历史，发展出向不同方向的研究领域，这使得区分社会情景中的民俗更为复杂。当时，我所在的宾夕法尼亚大学的系被命名为“民俗与民众生活”，部分地反映了民俗学史的曲折，而非美国社会的变迁⑤Miller, Rosina S, “Of Politics, Disciplines, and Scholars: MacEdward Leach and the Founding of the Folklore Program at the University of Pennsylvania”, The Folklore Historian, 2004, no. 21, pp.17-34.（Miller 2004）。因此，我首先试图确定社会中可以被看成“民俗”的过程，然后再对其进行学术的再现。

为此，依据我的田野经验，我把“交际”当作民俗的过程。它可以是言语的、视觉的、音乐的、动态的，但必须涉及交际过程。这个概念已经不是第一次出现在民俗学研究中了⑥例如 R. Bascom ,1955, p, 247.，然而我的灵感直接来源于甘柏兹（John Gumperz）和海姆斯（Dell Hymes）编的“美国人类学家”学刊的题为“交际民族志”（1964）的专刊，特别是其中海姆斯的《导论：走向交际民族志》⑦Hymes, Dell,“Introduction: Toward Ethnographies of Communication”, American Anthropologist ,vol.66, no. 6, 1964,Special Publication “The Ethnography of Communication”, pp. 1-34.一文。 海姆斯将交际民族志构想为“由语言构成的又一个描述性科学”，其所聚焦的是整个交际事件，而语言只是其中一部分⑧这篇论文成为海姆斯最有影响力的文章之一。他一直笔耕不辍，继续产出高水平的学术作品。他是以下三个学术组织的主席：美国民俗学会（1973-1974），美国语言学会（1982）和美国人类学协会（1983）。他的主要民俗学研究文章收录在Foundations in Sociolinguistics: An Ethnographic Approach (1974) 和 “In Vain I Tried to Tell You:” Essays in Native American Ethnopoetics (1981)这两本书中。。

这种交际的观念可以为民俗学研究提供坚实的基础。但是，正如海姆斯所提出的那样，这种观点既宽泛又狭隘，因为它排除了视觉艺术、音乐和舞蹈等非语言的交际形式，而这一观点在当时是学科范式的一部分。事实上，当时我并不太关注学科史。我故意将作为民俗学重要组成部分的“传统”①从民俗学的定义中删除“传统”这个概念已经成为学界极具争议性的议题。尽管我在定义民俗时忽略“传统”这一属性，在民俗学及其相关领域，“传统”一直并仍将是学者探索和分析的对象。关于传统的研究，参见Anttonen ,2005; Becker ,1998; Blank and Howard ,2013; Bronner ,1998, 2011;Cashman et alii ,2011; Gaily ,1989; Glassie ,1995; Hobsbawm and Ranger ,1983; Honko ,1988; McDonald,1997; Shils ,1981; Utley ,1961; Watson ,1997. LindaDégh被Journal of Folklore Research 特邀编辑一期主题为“文化、传统、认同”专刊时，她半开玩笑地邀我写一篇关于“传统”的文章，见 Ben-Amos (1984)。这一概念，视为一个可有可无的，而非必备的定义标准②见Ben-Amos ,1971,pp.13-15.。然而，仅仅是挑战过去的学术成果是不够的。建立民俗的社会文化和学术分析概念之间的对应关系，也非常有必要。为此，我提出，民俗是一种独特的交际方式，它在语言、视觉、声音、动作和表演上都是独具特色的。

“艺术性”不是一个评价性的而是描述性的术语，指向表演的审美维度。艺术性是区分民俗与我们社会生活交际行为的本质特征。以言语民俗为例，表演者通过采用言语标记，如开始和结束的程式、风格与音域、叙事模式、主题范围等来辨别言语民俗的形式。这些标记区别于其他形式的言语交际，并受到因文化而异的表演规则的约束。民俗学致力于分析和阐释不同言语类型，这些类型在表演者眼中具有艺术性。

那时我还没有读过彼得·鲍加基耶夫和罗曼·雅各布森的文章，即出版于1929年的《作为一种特殊创造形式的民俗》③Bogatyrëv, Peter; Roman Jakobson, “Die Folklore als eine besondere Form des Schaffens”, In Donum natalicum Schrijnen, verzameling van opstellen opgedragen aan... Jos. Schrijnen bij gelegenheid van zijn zestigsten verjaardag, Utrecht: Dekkera and Van der Vegt, no.3( Mei 1929),p p. 900-913. Revised version:Roman Jakobson: Selected Writings,The Hague: Mouton, 1966, 4,pp. 1-15; English translation: Peter Steiner,ed.,The Prague School: Selected Writings, 1919-1946. Austin: University of Texas Press, 1982,pp. 32-46.。然而，我选择“艺术性”这一概念来修饰交际，可能受到了俄罗斯形式主义者的影响。我曾读过普罗普的著作的英译本，也受到我在博士论文中提到的印第安那大学民俗研究所的那些学生的影响④今天，弗拉基米尔·雅可夫列维奇·普罗普（Vladimir Yakovlevich Propp 1895-1970）是一位重要的民间文学学者。他的民间故事形态学分析极具开创性。 1958年，他作品的第一个英译本出版于印第安那大学，并立刻影响了该校民俗研究所的学生。十年之后，作为美国民俗学会参考书目之一，他作品的第二个译本问世。他的作品，或者关于他本人及其理论的具体信息，参见V. Propp ,1968;1984; 2012, and A. Dundes (1964b), P. Gilet ,1998, Milne ,1988 and see I. Levin ,1967.。

然而，将“交际”修饰为艺术性的，虽然必要，但还不够。四十六年前，通信技术在经历我们正体验的飞跃之前，就已经可以为百万听众播放被称为“民谣”的歌曲。这还是一个民俗事件吗？我的看法是，它超出了民俗的界限。社会上普遍认为这样的表演是“大众传播”。也许这是以另一种媒介传播的民俗，但这不是民俗表演。因此，除了艺术性之外，还需要加入社会性的限定。所以我提出，民俗是“小群体内的艺术性交际”，涉及在一个事件中面对面的交际，其中表演者和观众共享一个象征性的世界。

在1967年举行于加拿大多伦多的美国民俗学会年会上，我首次宣读了题为“民俗：再来一次定义游戏”的论文。我被安排在由维戈斯教授主持的“口头与书面文学”小组上发言。小组的其他发言人有艾伦·娄麦克斯（Alan Lomax)和罗伯特·亚当斯（RobertJ. Adams），一位研究日本民俗的专家，也是我的同学。还有来自俄勒冈大学的巴瑞·托尔肯（BarreJ. Toelken），一位研究民谣和纳瓦霍民俗的专家，当时我不认识他，后来我们成了好朋友。我的发言排到了最后。艾伦·娄麦克斯是这个小组中最资深的学者，因此，他主导了小组发言进程①关于他的论文集，见Cohen ,2003。关于他的传记，见Szwed ,2010。。他的发言超出了规定的20分钟，让我们其他人很有时间压力。轮到我的时候，已近午餐时间。我开始陈述论点，延伸思路，正要引导到我对民俗的定义时，维戈斯不耐烦地催我快点完成陈述。我后来才知道，他之所以打断我，仅仅是因为他饿了。

从多伦多回来后，我花了一些时间准备发表我的论文，并在同事的建议下，将标题改为正式的也多少有点自命不凡的“迈向民俗学的新观念”，寄给《美国民俗学刊》。时任主编格林韦教授（John Greenway）拒绝了我的稿件。然而，他做了一个让步，告诉我他把这篇文章转给了德克萨斯大学的埃佩雷迪斯教授（Américo Paredes），学刊的候任主编。埃佩雷迪斯后来私下告诉我，虽然他不知道我的稿子是不是格林韦教授拒绝的最后一篇，但他还是很清楚地记得，这是他本人第一篇同意在《美国民俗学刊》上刊发的稿件。

格林韦没有刊发我的论文，而是选择了我印第安纳大学的同学，威尔施的“关于定义的一则笔记”②Welsch, Roger , “A Note on De fi nitions”, Journal of American Folklore,1968, no. 81,pp.262-264.。那时威尔施在内布拉斯加大学的德语系教书，他是一位优秀的年轻学者。1967年至1968年间，他在翻译科伦的《民俗学方法论》③Krohn, Kaarle ,Folklore Methodology. Formulated by Julius Krohn and expanded by Nordic Researchers,trans. by Roger L. Welsch, Publications of the American Folklore Society bibliographical and Special Series, vol. 21 ,1971.Austin, Texas: The University of Texas Press. Originally published as Die folkloristische Arbeitsmethode. Oslo, Norway: The Institute for Comparative research in Human Culture,1926.，向美国学生介绍民俗学经典。后来，他成为一位研究美国中部民俗的杰出民俗学家，至少出版了十一本著作④他出版了十一本书，最近的一本名为Embracing Fry Bread ,2012。。威尔施指出，定义一般都是无价值的，他还特别批评了我的定义。他劝告民俗学家不要反复界定民俗，指出意义的变动不居乃是语言的本质，“民俗”一词也不外乎是。他认为，定义是语言学而非民俗学的问题。他的文章宏辩深邃，使我认识到自己文章的明显的模糊之处。我的论点并不涉及“民俗”一词本身，而是涉及到那些被社会认定为特殊行为方式的社会和言语行为，正是针对这些行为，学者们使用了民俗这一术语。

为我辩护的是理查德·鲍曼（Richard Bauman），我的一位朋友和同学。他在获得印第安纳大学民俗学硕士学位后，在宾夕法尼亚大学美国文化与人类学专业深造。后来，他成为《美国民俗学刊》的编辑，写了许多关于民俗表演理论的书，成为一位国际知名的学者⑤他的一些研究成果，见R. Bauman ,1983; 1986; 1975; 2004。他曾任 Journal of American Folklore 主编 (1981-1985)。。他写道：

“如果一位作者的一个不适当的标题遮蔽了文章真正的贡献，那么在1967年的多伦多的美国民俗学年会上，丹·本-阿默思的《民俗：再来一次定义游戏》就是如此。显而易见，民俗学者已经厌倦了旧的游戏，在本-阿默思的论文问世之前，罗杰·威尔施就发表过这样的观点，并引起同行们的强烈共鸣。然而事实是，本-阿默思并不是真的在玩游戏，或者说他通过改写规则，打造了一个新的游戏。同意与否他的观点，对我们也没什么坏处，正所谓债多不愁，虱多不痒。虽然，他的论文刊出后自会作金石声，我还是觉得有必要回应威尔施提出的几个问题，只为让本-阿默思的贡献得到应有的充分重视。幸好，这些问题没有触及本-阿默思的核心观点。对于上述的旧游戏，本-阿默思不仅置身其外，而且，就像他在小标题中也强调的那样，他已经在重新定义民俗学的整个领域了。我们必须从这个角度来看待他的贡献。很显然，本-阿默思并不是在谈论民俗的材料本身，当然也不想被列入事项导向的民俗学家之列。他的贡献的意义在于，他从交际过程和行为的角度考虑民俗。他所做的，完完全全是在推进将民俗视为行为的研究。因此，他开拓了民俗研究的行为科学之路。这个重新定位指向了学科的宏伟前景，面对它，当威尔施和其他人文主义者恐惧、愤慨地退却的时候，对一些像我这样的人来说，正当其时。民俗作为一门社会科学的观念，现在大家都已经比较熟悉了，然而大多数民俗学家仅仅是观念上认可，而不是将其付诸实践。即使是文学学者，仅仅基于和平共处的理念，也会认可其合法性。但作为行为科学的民俗学却是新事物。”①理查德·鲍曼的评论发表于《美国民俗学刊》, 在帕雷德斯担任主编之后。Bauman, Richard,“Towards a Behavioral Theory of Folklore: A Reply to Roger Welsch”, Journal of American Folklore,no. 82,1969,p.167.

后来，学界一致关注我对民俗的定义，对此，鲍曼的作用至关重要。他于1967年去德克萨斯大学做博士后研究员。1968年，《美国民俗学刊》时任主编帕雷德斯教授编辑第82卷（1969年）时，鲍曼成为他的同事。他们一起策划出一个关于民俗学理论的专刊，鲍曼担任“特邀编辑”②《迈向民俗学的新观念》专刊出现于 Journal of American Folklore 84, no. 331 ,1971,pp. iii-ix, 3-171,之后又作为美国民俗学会的特别出版物单独出版。。

1970年夏天，我在印第安纳大学暑期班任教，请我的老师道尔逊教授审阅我的手稿。他以前是《美国民俗学刊》（1959-1963）的主编，我很信任他的判断力。阅后，他说：“论文很好，但是你必须在标题中体现出你的定义的独特性，以及如何独特。”

“其实”，我回答说：“我是从承启关系的角度界定民俗”。

“那就直说”。

我立即给帕雷德斯教授写信，让他把我的文章标题改为《在承启关系中探求民俗的定义》。当时，他和鲍曼准备出版《美国民俗学刊》的理论专刊，他问我能否使用我已不用的论文标题作为他们专刊的标题。我当时不假思索地在标题中突出承启关系这一概念，虽然我很喜欢它，但它在民俗学研究领域并不是新鲜事物。高斯廷（Kenneth Goldstein）在其《民俗学田野指南》中区分了人为的、正式的、非正式的、自然的、身体的、半正式的和社会的情景③Goldstein, Kenneth S, A Guide for Field Workers in Folklore, Hatboro, Pennsylvania: Folklore Associates,1964 , p.190.。邓迪斯（Alan Dundes）和亚伯拉罕（Roger Abrahms）强调了分析民俗文本时“承启关系”的方法论意义。《在承启关系中探求民俗的定义》发表20年后，我写了一篇回顾性的文章，讨论了此前这个概念在民俗和相关学科的研究中的使用状况④见Alan Dundes (1964a); Roger D. Abrahams (1968); Dan Ben-Amos (1993)。。然而，在他们的使用和民俗学争论中，“承启关系”是解释文本意义的概念。我建议，把文本和其承启关系视为一个整体。考虑到在定义民俗时有许多属性是次要的、可选择的，甚至是根本不必要的，因而，通过将介词“在”插入到我的文章标题中，我意在说明，我所提出的定义是立得住脚的，因为民俗就发生、存在、表演在承启关系中⑤Ben-Amos,“The Idea of Folklore: An Essay”, In Studies in Aggadah and Jewish Folklore edited by Issachar Ben-Ami and Joseph Dan, Folklore Research Center Studies 8,Jerusalem: The Magnes Press,1983,pp. 11-17. Reprinted in Victor D. Sanua ed., Fields of Offerings: Studies in Honor of Raphael Patai. Cranberry, N.J,Associated University Presses, 1983, pp. 47-64; Alan Dundes,ed, Folklore: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies,vol. I, London: Routledge, 2005.。因此，民俗是出于实用的目的，在文化社会中的“小群体内的艺术性交际”。

文章发表后，引起各种不同的回应。维戈斯在德克萨斯州奥斯汀举行的1972年美国民俗学年会上的主席发言最引人注目①Wilgus, D. K,“The Text is the Thing”, Journal of American Folklore, no. 86, 1973 pp. 241- 252.。用尊敬的学者基特里奇（George Layman Kittredge）的话来说，维戈斯的发言是对围绕《新观念》形成的年轻学者在理论、方法和术语使用上的正面迎击。我和鲍曼两人的文章都成了批判的靶子。在听他发言时，我们相互会心一笑，显然都有种满足感。我们意识到，作为民俗学的年轻人，能惹起美国民俗学会主席的不满，说明我们做得对、做得好。

当时的其他学术权威的回应较为矛盾。例如，曾因“伪民俗”一词引起学界骚动的道尔逊，同情他的学生，视其为民俗学界的“年轻的突厥人”②他对《新观念》专刊的导论性文章，基本上是他对其《当代民俗学理论》(1963)一文的稍加改动之作。其中，他还增添了对“语境主义者”（Contextualists）的讨论 ,1972:,pp.45-47。（“年轻的突厥人”原文是young Turks。可理解为“不安现状的年轻人”——译注）。Dorson, Richard M, “The First Group of British Folklorists”, The Journal of American Folklore, no. 68,1955, pp. 333-340,ed, Folklore and Folklife: An Introduction, Chicago: University of Chicago Press, 1972, p.45.。然而，在其《民俗与伪民俗》一书中评论《新观念》时，他却持保留意见，认为这个新趋势并没有什么真正的新东西③Dorson, Richard M, “The First Group of British Folklorists”, The Journal of American Folklore, no.68,1955,pp. 333-340, Folklore and Fakelore: Essays toward a Discipline of Folk Studies, Cambridge,Mass,Harvard University Press,1976.pp.86-87.。这体现了威廉·詹姆斯的一个看法，即新理论先是被拒绝，接下来被承认是真的，但意义微不足道，最后又被认为根本不是新的④James, William, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking, New York: Longmans,Green and Co, 1907,p.198.。

四十六年前，年轻的民俗学者更易于接受这一理论⑤参见 H. Glassie ,1983:,p.129。。就我个人的努力而言，我曾从不同途径探讨更传统的民俗研究方法。在这整个过程中，民俗的这一定义和民俗概念的核心，一直支撑着我，是我研究的基本前提。

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