周敦颐“立人极”思想的三个面向*

李旭然

在《太极图说》中，周敦颐构建了一个贯通天、地、人及万物的宇宙论体系，人在其中占有特殊地位。圣人又是人之极致者，其实现了人性的全部而能“与天地参”，所以成为圣人便是“立人极”。“立人极”的圣人，因为“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，故关乎天地万物，需从体上说明“人极”何以能立。“人极”非可躐等而至，必从人伦日用中辨析其精义，则如何从现实着手处用力，需从方法上加以说明。此外，“立人极”又因乐在其中，故虽受艰难困苦亦不改平生志业，则又有“立人极”之乐。鉴于此，本文拟从体、方、乐三方面对周敦颐“立人极”的思想加以分析，说明其特色。

一、“立人极”之体

周敦颐在《太极图说》中提出：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。”*②③④ [宋]周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，2009年，第6页，第6页，第32页，第4—5页。人在阴阳五行的演化过程中，是有善恶之分的，人的善恶之分却只是相对的，“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”②。在人而言，虽有善恶之分，又有中正仁义之极，能如此者即是圣人。之所以称圣人为“立人极”者，是因为在《太极图》描述的天地万物演化过程中，无极而太极贯通了一切事物，一旦能知晓这点，便是通透于无极而太极，这样的人便是人之中最出类拔萃的圣人。这一观点也出现在《通书》中：

厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。③

这种说法的意义，等同于《太极图说》的“阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”④。既然要立中正仁义的“人极”，就不能停留在具体事物。万物的根本是贯通的，人与万物虽然“万一各正，小大有定”，却必须“是万为一”，“立人极”就要符合此根本之“一”，这个“一”便是道、无极而太极，“中”的目标就是道。

以善恶之分系于阴阳五行，且贯穿万物的化生过程之中，表面近似于重视阴阳五行的汉儒思想，然而，对比汉儒之代表董仲舒的相关思想，便知其不然。董仲舒认为，“吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身”*②③ [清]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，2002年，第294页，第296页，第345页。。人的身体中，阴阳二气同时并存，从宇宙论讲，这是万物生成的必然结果：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”②在周敦颐看来，“人极”既然定之以中正仁义，人所通极的天道必然也是中正仁义的，周敦颐所说的人之“中”者，其实就是天人合一。此外，董仲舒认为“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也……并行而不同路，交会而各代理，此其文与！”③这是说阴阳是绝对分开的，阴阳不能调和，人性非善即恶*冯友兰认为：“董仲舒以为若性中有善端，则不能谓之为善。”(参见冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第20页。)。周敦颐却认为阴阳既然是一本，阴阳必然是并行而不悖，人性就不能只是非善即恶，而是要与天道之全体相一致。阴阳是天道化生万物的环节和具体显现，天道却不只是阴阳，而是无所不覆、超越了善恶之分、作为善恶的根源的全体，“立人极”的“中”也应如此。否则，圣人之性只能偏执于善恶之一端，无法遍及所有人，如此之善与恶，只是个别的、具体的、脱离了天道的全体，“立人极”也就无从说起。

人生而受到阴阳的气禀限制，偏阴者柔，偏阳者刚，必然与天道之“中”不相符合，在行事时，也就不能“和”于事。为了解决这个问题，周敦颐提出“君子慎动”的主张：“动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。”*⑥⑦⑧ [宋]周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，2009年，第18页，第16页，第18页，第15页。

《礼记·中庸》认为：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这说明人在行动中所依据的道，应时刻与天地之道保持一致。《中庸》又认为保持与天道的一致性是慎独的依据，而后才能致中和。中和的方法，在周敦颐看来，即“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”⑥。朱熹认为“所谓道者，五常而已。非此，则其动也邪矣。”⑦将道德修养与天道联系起来，诚就是道德修养而已，“诚，五常之本，百行之源也。”⑧在《通书》中，周敦颐将《中庸》的天道之诚与《易传》的乾元结合起来*此为学界公论，如《宋明理学史》认为《通书》“不是一部单纯的易学著作，渗透了思孟学派关于‘诚’的说教”；卢雪昆指出，周敦颐是“以诚体合释天道”、“太极之道即《中庸》诚道”。(参见侯外庐等主编：《宋明理学史》，北京：人民出版社，1997年，第66页；卢雪昆：《儒家的心性学与道德形上学》，台北：文津出版社，1991年，第161—165页。)，阴阳五行也就被诚统一起来。他以诚为圣人之本，仁义礼智性的根源是诚，所以，圣人是中于仁义礼智信、中于诚的。凡人不能生来如此，就必须努力使自己中于诚，具体地说就是要中于仁义礼智信的道德规范，便是自诚，也是力图成为圣人而通极于天地，就是“立人极”。由此，周敦颐通过宇宙论的途径，衍生出圣人的道德属性，就是圣人之所以能“立人极”之体。

为进一步说明圣人何以“中”，周敦颐又对善恶进行细分，认为有刚善、刚恶、柔善、柔恶，其来源是《尚书·洪范》中“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”的“三德”说。孔颖达认为：“此三德者，人君之德，张弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直。二曰刚克，言刚强而能立事。三曰柔克，言柔和而能治。”*[汉]孔安国传、[唐]孔颖达正义：《尚书正义》卷十一，黄怀信整理，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社，2007年，第466页，第459页。《洪范》中的“三德”，在“九畴”的顺序上位列第六，次于第五的“皇极”。其内容是：“皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。”注疏者解之为，“君上有五福之教，众民于君取中，与君以安中之善”，“民有安中之善，则无朋党之恶、比周之德，为天下皆大为中正”。“三德”本来指的是人君的道德，正直、刚克、柔克是为了使人能“安中之善”，“皇极”就是所有人都要遵从的“中”。“中”不仅是人君应有的德性，也是天下所有人都共有的，为人者必定要得“中”，则“中”不仅有政治意义，更具有道德修养意义。这就与《中庸》的“中”产生关联。

《中庸》的“中”贯通了天、地、人：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《中庸》之“中”，已经被证明是合上下、内外为一*冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第277页。，“中”于善恶就是“致中和”的表现之一。孔子很重视“中”，评价子张与子夏的过与不及，就是认为他们都不能“中”*孔安国解之为“俱不得中”。(参见[魏]何晏集解、[梁]皇侃义疏：《论语集解义疏》卷第六，沈抱秋、谢雨东校对，上海：上海商务印书馆，1937年，第151页。)。周敦颐提出“中正仁义”的人极，就是要求落实到个人的道德修养，人性能“中”于作为善恶之本源的天道，无过与不及，“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”*[宋]周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，2009年，第20页。圣人即是人极，但是，在现实中“人极”并未在所有人身上确立，因而这以圣人作为范本，可以教化凡人，凡人也可以向圣人学习而“立人极”，使人自我实现、自我成就，以圣人为目标而不断地努力前进，这是“立人极”的现实意义所在。

二、“立人极”之方

为说明“立人极”如何由天道为依据、又能在现实中显发，周敦颐借用并发挥了《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的理论。他从具体的人出发，抽绎出人之所以为人者在于“形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣”*同上，第6页。。其立论之基在于人有知，故人能从万物中脱颖而出。人之知在于知善知恶，先秦儒家就已认可。例如，孟子认为人有心思之知，故能集义为人；荀子认为人有知、有义、有节，故不与禽兽同；《礼记·礼运》更是直接提出“人者，其天地之德，阴阳之和，鬼神之会，五行之秀气也”、“人者，天地之心也，五行之端也”。在周敦颐这里，天地的运行因无极而太极的阴阳五行之动静更迭而生生不息，人因此是生生不息的，人的可贵之处在于人通过知而把握了这种生生不息的变化。这种人心不是指具体的一人之心，而是体知了诚的心，即周敦颐所说的圣人之心。否则，局限于一人之心，不能识自身之诚与天地之诚的一致性，便不能通极于天地，也就不能“立人极”。“立人极”之体，即是与天地融为一体，是周敦颐对天人合一概念的拓展。在确立这一目标之后，就需要从方法论的角度加以阐释，由此引出“立人极”之方的问题。

天道即诚，故圣人“立人极”乃是达于诚，凡人只得刚柔善恶之一部分，从总体上来说，是不诚的。抽象的人性需要通过人的活动来体现，心是人的活动主宰，周敦颐的修身工夫落实于人，以使人性能自立其“极”，最终符合天地之“极”。

圣人立人极，中正仁义无不具备，《太极图说》将这种状况描述为“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”*同上，第6页。。因为诚者自成，万物与万物之理森然俱陈，故圣人不动而为静。其实，《太极图》与《太极图说》已经阐明静极复动的道理，圣人之静而不动也是动极而静，动静统一于圣人，圣人就能够以诚为根据而通天地万物。人生而有气禀之不均，从人自身着手，也就是从人的阴阳动静之中寻求人之所以为人的根本，通过人的自身努力而入于真实无妄的天道，人道与天道合而为一，以诚来贯通始终、体用、本末、上下。这种状态就是在《通书》所说的万事万物统统归结为圣人之诚，也是对《中庸》“至诚无息……如此者，不见而章，不动而变，无为而成”的发挥。

诚贯通终始，万物却是阴阳五行化生而成，易使人觉得万物不能连贯，于是，周敦颐以诚、神、几的贯通，来说明万物为一的特性：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。”*同上，第17页。处于诚之神妙不测中，或动或静，或阴或阳，此即是几。于是，诚、神、几各有功用上的区别，却又合而为一。这种区分和合一，并非普通人所能理解。周敦颐认为只有圣人方能知晓，故提出“诚、神、几，曰圣人”*[宋]周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，2009年，第18页。。圣人是儒家理想中的完备之人，被周敦颐看作是能贯通诚、神、几的人。从至诚之天道中，生成了人与万物，却唯有人得天地之灵秀；圣人又是其中最为出类拔萃者，能领悟天地的神妙，并能参透其中的难测之几。在周敦颐看来，人性中已经先天地具有诚、神、几，圣凡之分在于能否自我发掘和自我实现。

由诚之天道而生成的世界是生生不息的，即所谓“天地之大德曰生”(《系辞下》)。周敦颐发挥了这种理论，认为：

天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉！术岂多乎哉！*同上，第23—24页。

随着万物生成，每一物都有其自身的作用和意义，周敦颐称之为“义”。万物各自之“义”，构成了总体的天地万物的生生不息之“仁”，仁义虽有区分，根本上却是一致的，它们的关系等同于作为天、地、人根本的诚与万物中的诚的关系。把握仁义，与把握诚一样，只能由人来完成。人是天地之间最灵秀者，圣人又是人中最灵秀的，圣人通过思而通极于诚，“思曰睿，睿作圣”。圣人体会诚、无极而太极，就能够顺着《太极图》与《太极图说》中展示的万物化生路径，把握诚是如何通过万物的化生而进入到万物之中的。其中也包括人，圣人把握了人之诚，就能够用诚来教化民众，使之顺从于诚的天地化生，这样人的所作所为都是诚的，仁义即在其中。如此，诚为天、地、人之本，圣人也就成了人之本，圣人即诚。所以说，圣人作为人极而参与天地化育，是通过教化来完成的。

通过教化可教人以廉耻，能促使人复归于诚。这是一个思想逐步扩大的过程：由一个人的思想推及所有人的思想——因为人性已被预设为诚的，是以有人与人之间可以相互推及的基础——再推及于天地之思。但是，天地并不思考，只有人在思考，思考天、地、人究竟为何，以人之思来代替天地之思。天、地、人皆诚，人之思诚，即是思天地之诚，因为人的思考，天、地、人也就诚而为一。思及天地，天地之间无不因诚而思，思想即由于诚而无所不通、无所不至，人就能够通过思诚来发掘人性，达到至诚的圣人境界。圣人是合诚、神、几于一身，在思诚时，也要慎于几，体会所谓神的不测，使诚能落入实处，把诚仅仅当作头脑中空悬的抽象本体，不能达到教化的目的。将诚同时贯通于天、地、人中，与具体的思诚、使人自诚的行动结合起来，即是体用合一的道路*牟宗三却认为周敦颐未能彻底实现体用合一，“濂溪是天道诚体与仁义中正分别平说……两者犹有间而未能一”。(参见牟宗三：《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第266—267页。)。

《中庸》有“诚之者，择善而固执之者也”之语，圣人之道是诚，成为圣人的途径也在于诚。人的反身而诚，就是使人自诚以至于圣人。反身而诚不是盲目的，诚既然是根本之性，本身即是明，所以诚是静。然而，孔子也自称“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《论语·述而》)，这意味着没有人是生而即知的，也没有人是生而即诚的，人需要以动的方式去把握诚，要求自明诚，就是以学的方式完成。《中庸》本身即是将诚与学结合起来的，人从出于天，故天道与人道应是一致的，学习如何为人之道就是学诚。天道之诚是要通过人自身的努力才能实现，这就是人的自明诚的意义所在。自明诚的具体路径，就是博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之，这五者就是诚之之道，所以要“固执之”*朱熹认为：“此诚之之目也。学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也，笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：‘五者废其一，非学也。’”([宋]朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，2005年，第31页。)。以明而诚之动，至于诚而明之静，自诚明与自明诚之天人合一，也就是动静合一。五者中，学是第一位的，由博学开始，才能有审问、慎思、明辨、笃行的渐次展开，则反身而诚以至于诚的动静相即，关键就在明了所以诚者为何物，而后能以此明了何以能诚之道。

圣人学道而与道为一，圣人就随道通达于万物而又不滞于行迹，普通人不能明道，也就不能理解圣人。圣人之学为己，故他人不知，丝毫不减损于圣人的内蕴。圣人所以学者，在于诚，圣人是人，学诚并自诚，能成圣人，如果这种路径为他人所知，并且能身体力行，也就能通向圣。虽然不是所有人都能成为圣人，却为人的发展指明了方向。从这种对他人的影响上看，圣人确实是以诚为依据而感通普通人。又由于诚是即动即静的，则圣人的“寂然不动，感而遂通”，首先应是人有志于学，而后学诚以成圣人，圣人通过自己的言行举止引导他人也学诚，在潜移默化当中使人自觉于诚，人自诚而化于诚。这就是周敦颐对孔子的赞美：“道德高厚，教化无穷。”*②③④⑤⑥ [宋]周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，2009年，第42页，第52页，第21页，第56页，第23页，第22页。

在周敦颐看来，人生天地间，和天地一样，根本上是诚而真实无妄的，任何与之不相符合的行为，皆是有悖于人性之诚的，不能中于人性，不合于天、地、人共同构成的生生不息的诚的世界，即是妄动为恶。若要避免侥幸心理并且消除之，使人发现自身真实的“幸”之所在，就要对自我之性进行寻根探源式的自我发掘，具体说来就是对自己的行为和心理加以分析。周敦颐将之称为“养心”，提出“圣贤非性生，必养心而至之”②的主张。通过“养心”，不只是寡欲，更是使心思通明而无丝毫隐瞒，个人的善与不善俱呈现出来，在此之上持续用力，便能达到“诚立，明通”的境界。具体着手之处是知耻改过，“必有耻，则可教；闻过，则可贤”③。耻辱所带来的羞愧感和负罪感，如果不对自己的行为和心理作反思，是不会产生的。诚实地面对自己之过并能勇于改正，使人之不诚复归于诚，这即是立师教的作用，以圣人之诚来引导普通人“立人极”，也是由人的复性、执性而成人之德行的具体化，这种“立人极”之方的典型代表是颜渊。

三、“立人极”之乐

周敦颐以颜渊为求学圣人之道的典范，认为颜渊“睿性通微，实几于圣”④，故而特别提出“学颜子之所学”⑤。颜渊生平艰辛，最终在贫病交加中死去，是普通人眼中的可怜人。颜渊常年“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)，在常人看来，处于这种生活状况下，早已经无任何乐趣可言。但是，颜渊孜孜以求的并非常人之乐。孔子称赞颜渊“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也”，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”(《论语·雍也》)。孔子及后世皆以颜渊为门下最好学，且能有希望跻身于仁者。孔子虽然也有“食不厌精，脍不厌细”(《乡党》)的讲究，他最担忧的却是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”(《论语·述而》)，其实衣服饮食之恶并不在孔子培养人之德性的考察视野之内。而且，孔子还有“君子固穷”(《卫灵公》)的说法，以颜渊对其师孔子“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已”(《论语·子罕》)的推崇来看，颜渊的忧乐与孔子的忧乐是一致的。颜渊对孔子事业的执著追随，即是周敦颐说的“圣希天，贤希圣，士希贤”⑥的仰慕而拳拳服膺之心。

孔子自称“乐以忘忧”，在其编订的《诗经》中也有“衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐(楽)饥”(《衡门》)的话语*清儒王先谦认为今本“楽”乃“療”转写所致，以河水“療饥”却不觉其苦，仍然自得其“楽(乐)”，故《衡门》之诗“言贤者乐道忘饥”，可见儒家不以清贫为苦的传统由来已久。(参见[清]王先谦：《诗三家义集疏》卷第十，吴格点校，北京：中华书局，2013年，第467页。)。颜渊作为孔子高足，必然同于其师，笃行于学仁、求仁，以仁为己任而乐此不疲，穷居陋巷而始终不改其乐。孔子自称“若圣与仁，则吾岂敢”(《论语·述而》)，圣与仁是结合在一起的，求仁便是求圣，学仁可以至于圣人，孔子和颜渊所乐者就是仁而已。在周敦颐看来，诚是圣人之本，圣人即诚，孔子和颜渊所笃学力行的，其实就是诚，这就回到“立人极”之体。然而，对“立人极”之体的领悟与践履并非唾手可得，而是需要在现实中仔细体会，面对所处的外在环境做出选择的大问题。周敦颐所说的“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔”*[宋]周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，2009年，第40页。，正是强调在面对外界诱惑时，能不易其心志，坚持自得之乐。这继承并发挥了儒家“忧道不忧贫”的思想，二程奉周敦颐“寻孔颜乐处”之教的立意正在于此。由大程见猎心喜的典故可以得见：

猎，自谓今无此好。周茂叔曰：“何言之易也！但此心潜隐未发，一日萌动，复如前矣。”后十二年，因见，果知未。一本注云：“明道年十六七时，好田猎，十二年暮归，在田野间见田猎者，不觉有喜心。”*[宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第七，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第96页。

田猎之乐乃是外在的，少年时代的大程自以为已经去除掉了，实际仍潜伏于心中，并没有真正除去。周敦颐对大程的告诫直指其内心，田猎既非真乐事，又是系于外物而发，则田猎之外，还有其他可欲以求之的乐事，与周敦颐追求的 “立人极”的圣人中和之道不相符合。周敦颐以为圣人可学而至焉：

“圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请闻焉。”曰：“一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”*[宋]周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，2009年，第31页。

这里认为圣学之要在于“一”，以诚来一以贯之。既然“一者无欲也”，所有的思虑动作都是“动而正”、“用而和”，无欲即是诚。诚的自然顺化在人身上的实现，就是通过人的无为、无欲来实现，但又并非完全的无为、无欲。因为诚的实现还需要人的自诚，使人能复归于诚体。从万物化生上看，诚是万物之体，人是万物中之一，人是诚体的发用，故而人以诚为体。若要人自诚，就是从人自身去求诚体，诚的无为、无欲指的是人要积极主动地去无为、无欲，从而顺应诚的无为、无欲，然而又不能脱离现实的社会人伦。在周敦颐所处的时代与其理论框架中，这种圣人的中和之道便是礼乐，圣人“立人极”之体由礼乐而落实。

对于礼乐的起源，周敦颐的阐释是：

古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔中平，德之盛也；天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。*同上，第28—29页。

礼乐的中和能够使心思平和无欲，于是得到平和的天地之大乐，这是由礼乐之“乐”转而为和乐之“乐”。《礼记·乐记》认为音乐是“感于物而动”，圣人作乐是随外物而感动，却非专注于某一物，乃是遍及万物，故能以平和的声音去感化天下人心，由此天下皆能和。“乐”字虽音义有二，和却肯定是乐的前提。这在儒家经典中多有表述，如《诗·小雅·常棣》的“兄弟既具，和乐且孺”，《毛诗正义》解为“乐音洛……为此饫及燕礼之时，兄弟既已具集矣，九族会聚，和而甚忻乐”*[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏：《毛诗正义》卷第九，[清]阮元校勘，《十三经注疏》第2册，台北：艺文印书馆，2002年，第322页。；又如《左传·隐公元年》言郑庄公“其乐也融融”，杜预注为“融融，和乐也”，孔颖达疏解为“融融和乐，洩洩舒散，皆是乐之状，以意言之耳”*[周]左丘明传、[晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》卷第二，[清]阮元校勘，《十三经注疏》第6册，台北：艺文印书馆，2002年，第37页。；再如《论语》中，有若提出“礼之用，和为贵”，皇侃解为“和即乐也。变乐言和，见乐功也”*[魏]何晏集解、[梁]皇侃义疏：《论语集解义疏》卷第一，沈抱秋、谢雨东校对，上海：商务印书馆，1937年，第10页。。周敦颐论和乐，就是将礼乐之“乐”与和乐之“乐”融贯为一，与上述经典解释相一致。由此回到“立人极”的问题，学礼乐而明其中意蕴，便能达至礼乐之和乐，于是就能乐于其中。

颜渊问为仁之方，孔子答以非礼勿视、听、言、动之克己复礼。所谓“克己复礼”，《左传·昭公十二年》引述孔子之言“古也有志，克己复礼，仁也”，《春秋左传正义》训“克”为“胜”，“谓身能胜去嗜欲，反复于礼也”*[周]左丘明传、[晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》卷第四十五，[清]阮元校勘：《十三经注疏》第6册，台北：艺文印书馆，2002年，第795页。，近于孟子“养心莫善于寡欲”的说法。《春秋左传正义》的解释，是以克服身体欲望为方法；孟子的说法，则以为心思不能逐于外物*孙奭以为孟子之说，与荀子所说的“养心莫善于诚”相同。(参见[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏：《孟子注疏》卷第十四下，[清]阮元校勘，《十三经注疏》第8册，台北：艺文印书馆，2002年，第262页。)。周敦颐对此加以发挥，认为“养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善有大焉如此，存乎其人而已”*[宋]周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，2009年，第52页。。

行礼即是行仁，处处指向人之自身，使自我的道德修养与礼仪践行结合起来，将自己融于中和之道，圣人之道立，所乐者以天地为范围，不再局限于某一具体之乐。于是，颜渊不以富贵为乐：“天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。”*同上，第33页。

周敦颐以颜渊为亚圣，肯定颜渊已入圣人之道，是“立人极”的典范。颜渊悟道，能深刻体悟“立人极”之乐，故能以礼为标准自处，得到了平和之乐，不再受外物的迷惑，于是能无欲而乐，且乐此不疲。周敦颐应也是如此之人，其妻兄蒲宗孟记述周敦颐不以贫穷为意*据蒲宗孟所记，周敦颐仗义疏财，“虽至贫，不计赀，恤其宗族朋友。分司而归，妻子饘粥不给，君旷然不以为意也”。(参见《周敦颐集·附录一》，北京：中华书局，2009年，第94页。)，他不只于学理上表达了“立人极”之乐，更是身体力行之。孔子与颜渊之乐，被周敦颐体悟并共乐之，可见“立人极”之乐的超时空性。以“立人极”之乐为纽带，孔子慕前圣而守道，颜渊求之而安贫乐道，周敦颐以及后来的理学家接续之，前贤后哲竟然乐而为一，亦是所谓的君子的“信赖社群”的表现*杜维明认为《中庸》在讲求自我修养的同时，通过“五达道”、“三达德”、“九经”的社会政治活动，形成人际关系之间的“信赖社群”。在政治活动中，儒学也很重视精神方面的一体性。本文借用“信赖社群”的概念，表达的是不同时期的儒学思想家精神追求上的继承性与一致性。(参见[美]杜维明：《中庸：论儒学的宗教性》，北京：生活·读书·新知三联书店。2013年，第46—80页。)。

四、结 语

周敦颐先于宏大的宇宙论体系中，肯定人为其间最灵秀者，圣人又是人之极致者，“立人极”便是要成为圣人。天地之大，成为圣人并非易事。周敦颐引入《中庸》里的“诚”概念，以人之自诚去实现天道之至诚，具体的用力之处，便是于人伦日用中博学、审问、慎思、明辨、笃行，由之身体力行。“立人极”于此，顺应了宇宙与万物的生成变化，个人的道德修养也被提升至天地的境界。对于“立人极”之道，不但能学习之、体会之、更能安之、好之、乐之。大程有感于周敦颐的气象之磅礴，不由生出了“吾与点也”之意。于是，据“立人极”之体，依“立人极”之方，得“立人极”之乐，圣人之性于人伦日用中即得以落实，圣人也就不再是遥不可及者，而是人人都可以成为圣人，汉代谶纬对圣人的神化与附会也就被破除了*对圣人的神化，由《论语谶》对孔子降生的描述可见一斑：“叔梁纥与徵在祷尼邱山，感黑龙之精，以生仲尼。”(参见[清]赵在翰辑：《七纬(附论语谶)》，钟兆鹏、萧文郁点校，北京：中华书局，2012年，第773页。)。周敦颐作为宋明理学的奠基性人物，黄百家称赞他“破暗”于“心性义理之精微”*[清]黄宗羲原著、[清]全祖望补修：《宋元学案》卷第十一，《濂溪学案上》，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局1982年，第482页。，与其“立人极”的思想是分不开的。