“内知觉”、“意识事实”与“现象性原理”——论理解狄尔泰“体验”概念的基本前提

高 桦

一般谈论狄尔泰哲学思想的人，很容易不经反思地把“生命哲学”(Lebensphilosophie)的标签贴在其身上。在通常的语境中，生命哲学的意思只是将生命作为哲学的对象，或者哲学有一个被称为生命的特殊研究区域。的确，当“生命哲学”这个概念第一次出现在弗里德里希·施莱格尔(Friedrich Schlegel)的著作中时*Ernst Behler, Jean-Jacques Anstett, Hans Eichner (Hrsg.), Friedrich Schlegel. Kritische Ausgabe seiner Werke, Band 12, Paderborn: Ferdinand Schöningh Verlag, 1964, S. 78.，他心目中的“生命哲学”指的是一种“精神内部生命”的哲学*Karl Albert, Lebensphilosophie. Von den Anfängen bei Nietzsche bis zur ihrer Kritik bei Lukács, Freiburg / München: Verlag Karl Alber, 1995, S. 21.，可以说，他多半是在一种研究区域的意义上使用这个概念的。但在狄尔泰那里，生命哲学恐怕不仅限于此种含义之中。结合字面意义，我们可以排列出四种解释的可能性*狄尔泰的生命哲学具有四种含义的提法最早见于：Dr. Carl Theodor Glock, Wilhelm Diltheys Grundlegung einer wissenschaftlichen Lebensphilosophie, Berlin: Junker und Dünnhaupt Verlag, 1939, S. 13-23.。

第一，“关于生命的哲学”(Philosophie über das Leben)。我们把人类的生命理解为哲学的对象：生命哲学的本质性任务在于，解释人类生命以及生命一般与自然和世界的关系。“哲学只在人类生命中找到最直接的现实”，“生命哲学能够仍然吸引人是基于以下两方面的理由：其一，它教导我们，哲学反思只有在服务于生命的情况下才具有价值……其二，生命哲学的价值在于，它所包含的思想形式，要比形式逻辑的思想形式更加丰富、更加灵活”*Ferdinand Fellmann, Lebensphilosophie: Elemente einer Theorie der Selbsterfahrung, Reinbek: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1993, S. 9.。

第二，“在生命之中的哲学”(Philosophie im Leben)。我们把哲学看作是一种有生命的事情，它本身只在人类生命之中变得可见。哲学本身就是生命中的活动，它必须作为生命之部分而得到把握。在这种理解下，生命之中的哲学必然会进一步引入观察人类生命与生命一般之间关系的方法问题。

第三，“出自于生命的哲学”(Philosophie aus dem Leben)。哲学不仅在生命中变得可见，而且牢牢扎根于生命之中，它兴起且产生于生命，因此不能单独地自我确立起来。在这个意义上，生命哲学不再只意味着哲学把人类生命或生命一般作为研究对象是最高的目标，而是说生命作为哲学的根源使哲学获得一种可能性。这种根源意义上的可能性不是哲学自身能够拒斥或逃避的。

第四，“超越于生命的哲学”(Philosophie über dem Leben)。人类生命超出自身之外，正如狄尔泰所言：“在生命自身中就存在着越出生命的因素。”*Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften VII Band, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1992, S. 266. 按照通行的引用方式，下文引用《狄尔泰著作全集》(Gesammelte Schriften)时将缩写为GS，并以罗马数字给出卷数，以阿拉伯数字给出页数。生命的本质在于不断超越当下且维持多中之一。“在此，它不是一个静止持存的存在，而是一个始终向前变化的过程，一个生动的事件，一条不可预见、广阔流动的河流。”*Dr. Carl Theodor Glock, Wilhelm Diltheys Grundlegung einer wissenschaftlichen Lebensphilosophie, Berlin: Junker und Dünnhaupt Verlag, 1939, S. 23.“超越于生命的哲学”一方面意味着哲学必须认识到生命自我超越、始终变化的根本特征，另一方面要求哲学自身也是具有时间性的。生命在时间中不断延伸，所以对于我们来说，哲学也不断产生于时间之中，哲学自身具有一种时间性的源头。正如海德格尔所言，在这样一种生命与哲学皆是超越性的境域下，“生命哲学”即是一种同义反复*Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006, S. 46.。

如果狄尔泰的“生命哲学”涵摄以上四层意义的话，那么我们就必须把它看作是一项立体、有层次的方案。严肃认真对待狄尔泰生命哲学的思想就要求我们去展现生命自身的丰富性，而这种丰富性首先就体现在“体验”这个基本概念之中。

一、狄尔泰体验概念的定位与哲学史来源

无论研究者关于狄尔泰的哲学旨趣与学说目标存在多大分歧，他们至少在一个问题上达成最广泛的一致：在狄尔泰那里，体验(Erlebnis)*笔者在本文中将Erlebnis这个单词一律翻译为“体验”。不过这个翻译并非完全令人满意。相比英语学界通常译为lived-experience(字面意思为鲜活的经验)而言，中文的“体验”容易诱使人们误以为Erlebnis本质上只是主体内部私人心理活动的结果，而不能恰当领会狄尔泰的体验概念具有一种共同关联的结构整体，Erlebnis去主体化的倾向不能得到很好的把握。为了弥补这一缺憾，有论者尝试译作“经历”。但经历一词又略显平淡，无法突出Erlebnis中蕴含的生动性。概念充当着枢纽式的作用。它不仅能够最直接地展现出狄尔泰生命哲学思想的特点，而且从此概念出发能进而将其他重要思想联结起来。

虽然“体验”概念在狄尔泰哲学思想中具有举足轻重的地位，但我们并不能因此就把此概念延展到它所无法涵摄的区域中。或者更准确地说，体验概念不等于生命哲学的全部。有论者认为：在狄尔泰那里，体验(Erleben)、生命(Leben)、觉察(Innewerden)、生命关联整体(Lebenszusammenhang)、生命经验(Lebenserfahrung)、心灵之生动的关联整体(lebendiger Zusammenhang der Seele)、生命之结构关联整体(Strukturzusammenhang des Lebens)、心灵生命(Seelenleben)、历史性(Geschichtlichkeit)等概念都是无差别的*Roberto J. Brie, Der Versuch der überwindung der Subjektivität in Diltheys Denken, Diss. Ph. D., Albert-Ludwigs-Universität zu Freiburg im Breisgau, 1965, S. 85.，因为“在生命之外不存在体验，每个体验只是作为生命的一个组成部分，因此必须被理解为关联整体与结构”*Ibid., S. 86.。这种处理体验概念的方法过于简单化。既然体验概念与其他概念处在生命的结构性关联整体之中，那么体验概念与其他概念之间的关系就绝不是一种限于体验内部的“内关系”。体验本身作为一种关联整体结构这个表述，不等于说体验与其他概念的关联整体就不存在了。狄尔泰的一个很重要的洞见恰恰在于：每个具有自身结构的生命单元(Lebenseinheit)处于一个相互关联的生命结构整体之中。

与这种宽泛的理解不同，另一种处理方法是把体验概念仅仅限定在狄尔泰的文艺理论之中。说起狄尔泰的体验概念，恐怕大多数人立马想到的是他那本颇受欢迎的文集《体验与诗》(DasErlebnisund

dieDichtung)*Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, Stuttgart: B. G. Teubner, 1905. 后被收录在《狄尔泰著作全集》第26卷中。。由这一书名所引起的联想出发，人们很容易会把体验仅仅当作一种诗学、文学或美学意义上的概念。比如卡罗尔·绍尔兰德在《狄尔泰的体验概念》一书中，主要是在一个“文学科学的概念”(ein literaturwissenschaftliche Begriff)意义上来研究狄尔泰的体验概念的*Karol Sauerland, Diltheys Erlebnisbegriff: Entstehung, Glazzeit und Verkümmerung eines literaturhistorischen Begriffs, Berlin: Walter de Gruyter, 1972, S. 62.。

从诗学或文学的角度研究狄尔泰的体验概念当然是有益的尝试，狄尔泰文艺理论的本质特征体现在体验概念中也是无需争论的事实。但是，如果因此就认为体验概念只在文艺理论范围内有效，则仍然未能领会体验、诗学与生命哲学之间的关联。实际上，狄尔泰之所以认为体验与诗(主要是18世纪以来的德国诗歌)之间具有某种共轭的契机，恰恰是因为“这种诗歌不再在天国中寻找生命的意义，而且它并不被科学思想的习惯牢牢固定在现实之原因的关联整体中。从各种生命关涉(Lebensbezug)*生命关涉是狄尔泰频繁使用的一个术语，指的是周围世界的人和物在生命经验中的具体作用、对自身的促进或压制。这种具体作用是源始性地发生的。“这个持存基础中存在着的东西全部包含一种自我之生命关涉(einen Lebensbezug des Ich)。正如所有东西在此都具有一个相对于生命关涉的位置，自我的状态也同样始终根据事物与人对它的关系而改变。这样的人和事情并不存在，好像它们对我来说只是对象且不包含压力或促进，一种追求之目标或意志之约束，顾及之重要性、要求和内在的接近或矛盾，距离和异己性。生命关涉——无论它被限制在给定的时刻还是延续着——使得这些人和对我来说的对象成为幸福的承载者，我此在的扩展，我力量的提升，或者它们在这种关涉中限制了我此在的活动空间，它们给我施加了一种压力，它们削弱了我的力量。”(GS VII, S. 135)自身中，从产生诗歌的生命经验中，诗歌试图建构一种意义的关联整体(Bedeutungszusammenhang)。在这种意义关联整体中，人们或可听见生命之节奏与旋律”*Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 13. Auflage, Stuttgart: B. G. Teubner, 1957, S. 2.。可见，狄尔泰根本不是在一个单纯诗学的畛域内讨论体验的特征，而是明确指出以下两点：1.诗歌应当在生命经验(体验)中寻找生命的意义；2.诗歌相比自然科学，跳脱因果律而更贴近生命的体验。根据这两个要求，狄尔泰那里的体验与诗并不是一种简单的并列关系。诗歌天然地具有一种表达生命经验(体验)的倾向性。经由诗歌到体验的道路，生命的意义由此表达出来。理解诗歌的目的在于理解生命的意义。因此，对于狄尔泰思想的整体面貌而言，仅仅将狄尔泰的体验概念视作一种文学概念或有失公允。

严格说来，体验(Erlebnis, Erleben)这个单词本身是一个典型的德语概念，“它无法翻译成其他语言，并且其他语言必须把它当作外来语而接受”*Ludwig J. Pongratz, Problemgeschichte der Psychologie, Bern und München： Francke Verlag, 1967, S. 255.。就德语日常的用法来看，体验一词具有以下意思：首先，当日常生活并不仅仅作为通常的经历消逝，而是由一个特殊的事件突出时，人们就会谈到体验。如果有人提及某件事时说“这对我来说是一个体验”，这就意味着这件事对他而言具有特殊的重要性，并且他以后仍会想起这件事。其次，当我们说“这件事我们也体验过”时，我们就表达了一种直接性：体验到某件事情的人必然不用依靠见证者，因为他本人就是亲历者*Hans Ineichen, Erkenntnistheorie und geschichtlich-gesellschaftliche Welt. Diltheys Logik der Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975, S. 200.。最后，体验这个表达实际上以相同的方式包括了主体和对象这两个方面。当我们说“从这座山远眺是一种美妙的体验”时，我们并不是在与体验到的事情或与主体体验过程分离的情况下这样说的；如果我们想要将体验中主体与对象区别开来，就需要附加的仔细阐明。这些例子初步说明，体验这个表达不仅描述认知的经验，而且描述情感的、价值关涉的经验：只有通过情感上和价值上并非中立的因素的参与，一个风景的表象才成为一种“体验”*Herbert Schnädelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel: Die Probleme des Historismus, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1974, S. 123-124.。

根据伽达默尔的考察，体验这个单词首先出现在黑格尔那里*Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method, Tübingen: J.C.B. Mohr, 1960, S. 66-67.。在1827年8月19日黑格尔致妻子的一封信中，黑格尔用了“这是我的整个体验”(Das ist meine ganze Erlebnis)这样一个表述*Johannes Hoffmeister(hrsg.), Briefe von und an Hegel, Band III: 1823-1831, Hamburg: Felix Meiner, 1954, S. 179.。伽达默尔认为在黑格尔此处使用的Erlebnis是作为阴性名词出现的，所以应该早于后来其他作为中性名词出现的场合*伽达默尔对于体验最早来源的考察似不尽确切，已有人对此进行修正。关于体验这个概念的简明词源考察可参见：Karol Sauerland, Diltheys Erlebnisbegriff: Entstehung, Glazzeit und Verkümmerung eines literaturhistorischen Begriffs, Berlin: Walter de Gruyter, 1972, S. 1-12; Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method, Tübingen: J.C.B. Mohr, 1960, S. 66-70; Frithjof Rodi, Morphologie und Hermeneutik: Zur Methode von Diltheys sthetik, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1969, S. 80; Konrad Cramer, “Erleben, Erlebnis”, in Joachim Ritter, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, S.702ff.。一般认为作为动词使用的体验(erleben)已经出现在18世纪下半叶的诗歌语言中了。比如在歌德那里可以同时看到erleben和分词名词化的Erlebte*Ludwig J. Pongratz, Problemgeschichte der Psychologie, Bern und München, Francke Verlag, 1967, S. 257.，而歌德又是在接受卢梭思想的时候引入了体验这个概念*Martin Jay, Songs of Experience: Modern American and European Variations in a Universal Theme, Berkeley: University of California Press, 2005, p. 223.。

对于我们的研究来说，重要的是从哲学史找到理解狄尔泰本人的体验概念的两个关键点。

第一个关键点在费希特那里。费希特意识到哲学对于生命来说始终是中介性、异质性的东西，哲学的命题并不直接关涉到生命本身。“知识学(Wissenschaftslehre)仅仅冒充为一种对生命的模写，而无法假装现实的生命自身。知识学关于智慧、德性、宗教所说的东西，必须现实地付之予体验和生命。”*Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke Band II, J. H. Fichte(hrsg.), Berlin: Verlag von Veit und Comp., 1845, S.396.费希特突出了生命的直接性以及知识学或者哲学的中介性。对费希特而言，生命与体验是先验哲学的知识基础和出发点，主体由生命与体验出发提升理论，主体在理论中达到它本身*Hans Ineichen, Erkenntnistheorie und geschichtlich-gesellschaftliche Welt. Diltheys Logik der Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975, S. 201.。这个观点尤其值得注意。在这里，体验并不是用来批判地反对一种先验的主体性理论的观念，而是成为这个观念的基础和出发点。与习惯贴标签式地理解费希特先验哲学不同，费希特的具体思想毋宁说将体验摆到一个很高的地位。这种哲学倾向对狄尔泰的体验概念乃至整个哲学思想的形成都具有深远影响：“对于这些立场而言，共同的是这个信念，即：绝对无法被绝对地认识到，而只有在一种人的状态的有限实在中表现出来；在人的状态的无概念的-无对象性的内在性和直接性中，主体世界与客体世界中的分裂就不是可以证明的现实了。”*Konrad Cramer, “Erleben, Erlebnis”, in Joachim Ritter, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, S.704.可以说，费希特作为在有限性中认识无限性、在人原初无对象性的内在性与直接性中克服二元论的体验概念，在相当程度上决定了狄尔泰体验概念的基本面貌。

第二个关键点在洛采(Rudolf Hermann Lotze)那里。对于洛采来说，体验并不只是主体的基础，而是真正意义上的经验。在1868年的《德国美学史》一书中，洛采是这样使用体验概念的：“歌德与席勒所尤为重视的是，抒情诗歌来源于一种内在的体验(einem inneren Erlebnis)；对于他们来说，关于主观的震惊(der subjektiven Erschütterung)的描述仍然是不充分的。”*Rudolf Hermann Lotze, Geschichte der sthetik in Deutschland, München: J. G. Cotta’sche Buchhandlung, 1868, S.643.“内在的体验”绝不仅仅等同于“主观的震惊”，在这一点上狄尔泰肯定是同意洛采的判断的。狄尔泰的生命活动性作为原初经验的结构统一性，正像洛采指出的那样，试图表征历史世界的独特性。在一定程度上，洛采已经将体验概念提升为历史世界中的一种基本的经验整体，用以反对一种独立于“经验的存在”(das empirische Sein)的“纯存在”(das reine Sein)*Rudolf Hermann Lotze, Grundzüge der Metaphysik, Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1901, S. 12.。但是，洛采通过复归到“心灵的需求”(Bedürfnisse des Gemüts)而正确评价形而上学的尝试，却被狄尔泰当作严重破坏科学的混淆而予以拒绝*GS V, S. XIII-CXIV.。从这个意义上说，狄尔泰的体验概念所代表的乃是一种本质上不同于各种经验实证主义的“经验哲学”。

二、内知觉与体验

狄尔泰的体验概念很容易被看作心理学意义上的、囿于主观经验内在世界范围中的东西。比如，早期研究者会把狄尔泰的生命概念以及由之而来的经验立场看作是“非理性的、情感的和直接的-活生生的”概念*Liliane Frey-Rohn, Die Grundbegriffe der Dilthey’schen Philosophie, Diss. phi., Universität Zürich, 1934, S. 27.。一旦体验概念被贴上非理性主义或心理学主义的标签，就容易让人望文生义，将狄尔泰哲学与西方形而上学传统之间的关系简单地描述为对立状态。

狄尔泰的体验概念是从他原本的心理学研究发展出来的，准确地说，就是从“内知觉”(innere Wahrnehmung)发展出来的*Otto Friedrich Bollow, Dilthey: Eine Einführung in seine Philosophie, Schaffhausen: Novalis Verlag, 1980, S.104.波尔诺夫认为，狄尔泰并没有在动名词Erleben和名词Erlebnis之间划分出固定的界限：动名词Erleben更多关涉的是一种“实在在其中为我们而存在的”领会方式，而名词Erlebnis更多侧重于实在本身这一个方面。因此，在本研究中，我们不会对狄尔泰那里的Erlebnis和Erleben作出明确的区分，而是把它们看作是等价的概念。。在1894年的《描述的和分析的心理学的观念》(以下简称《观念》)一文中，狄尔泰第一次为体验概念给出新的心理学理由。通过将这种内部精神生命与外部世界对应，狄尔泰确定“与外知觉相对，这种内知觉以一种觉察(Innewerden)、一种体验为基础，它是直接地被给予的”；“一个在内经验中作为体验而被给予的东西”，“与自然的事件不具备可比性”*GS V, S. 170.。这里的体验之直接性的特征，可以回溯到《体验与诗》论文集中那篇写于1865年的论诺瓦利斯的论文：“我们真正只知道那些自身已经为我们所知的东西。从这个具有深意的思想出发的结果很自然似乎是：自然凭借自身是不可捉摸的。”*Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 13. Auflage, Stuttgart: B. G. Teubner, 1957, S. 193.表面上看，也许有理由断言，至少《观念》时期的狄尔泰仍坚持着“内知觉”与“外知觉”这种明显带有近代知识论烙印的区分。比如在《纯粹理性批判》中，康德认为“借助于外感官，我们把对象表象为外在于我们的……借助于内感官，心灵直观自己本身或者其内在状态”*KrV, B 37.。若不经辨析，我们可能会直接将康德的这个内外之别当作模型套用到对狄尔泰内外知觉的解释中。如此得出的结论将会是：在狄尔泰那里，外知觉的对象处在外部空间之中，内知觉的对象处在内部时间之中，因此作为内知觉基础的体验就是与外知觉相对的另一种知觉内容。

按照这个结论，狄尔泰体验概念的最高成就将无非是把康德那里形式化的内直观改造成同时兼具形式与内容于一身的内知觉的心理状态。进一步，如果把狄尔泰描述心理学当作“一切精神科学的基础科学”*GS V, S. 267.的话，那么体验只是精神科学内部的一种认识方式，它与自然科学中所需要的外知觉的方式有根本性的分野。精神科学的自主性似乎也由这种简单的内外之别得以赢得。

可是，这些看似褒扬狄尔泰的推论恰恰错失了狄尔泰体验概念最重要的意义。狄尔泰在《观念》一文中说：“任何外知觉都以行知觉的主体与其对象的差别为基础。与此相对，内知觉首先并不与一种状态或过程的内部意识不同。通过被意识到，一个状态就为我而存在于此。当我感到悲伤的时候，这个悲伤的感受并不是我的客体；而是说，这个状态通过被我意识到而为我存在于此。为我，是因为我意识到了它。我觉察到了它。”*GS V, S. 197.在这里，狄尔泰显然不再依循近代知识论的思路，将内外知觉的区分限定在直观形式使用场合的不同，而是明确指出两者本质上的不同。外知觉的基础在于主体与其对象的差别，没有这种差别，我就无法知觉外部空间中的事物；对外知觉来说，主体-客体二分的模式是一种使其得以可能的基础性条件。外知觉是近代自然科学尤为仰仗的一种认识外部世界的方式。一个物体的质量等性质通过外知觉而被我认识到，与我偶然的内心状况毫无关联。而内知觉则根本不是这种主体-客体二分基础之上的认识方式。内知觉的对象不是在内知觉之外现成给定的，而是由内知觉本身带来的。对内知觉的对象来说，此时的主体-客体二分模式是失效的，原因不在于悲伤这类内部意识的内容是在我内心中产生、而不是像外知觉对象那样外在于我。内知觉行为与其内容都是同时在内知觉这个过程中被给予的，或者说，内知觉行为与其内容本身是不可分的。

但内知觉这个表达实在是一个容易引起误解与不当联想的概念。为了摆脱种种误会，在一篇题为《体验》的小文章中，狄尔泰彻底用体验替代了《观念》中的内知觉：“体验是一种具有不同特征的方式，在这种方式中，实在为我存在于此。也就是说，体验并不作为一个被知觉者或被表象者面对着我，它对我来说并不是被给予的，而是说：通过我们觉察到它，通过像在某种意义上从属于我那样我直接占有了它，体验这个实在就为我们存在于此。体验首先在思想中才变成了对象性的。”*GS VI, S. 313.此时，对于狄尔泰来说，一方面体验与表象、知觉等认识方式的根本分野得到了真正的稳固表述，另一方面上述内知觉与外知觉之间的关系可以得到进一步确认，即内知觉中的无对象性是本源的，外知觉中的对象性是思想的结果而非体验的属性。在晚年的《精神科学中历史世界的建构》中，狄尔泰再次确认了体验的这个规定：“对一个体验的意识和体验的状态，它的为我存在于此以及在体验中为我存在于此的东西，都是同一回事：体验并不作为一个客体与领会者对立，而是说，体验之为我存在于此与在体验中为我存在于此的东西之间是没有差别的。”*GS VII, S. 139.在狄尔泰看来，即使体验可以被区分为内容与行为两个环节，这种区分也不是体验源始就具有的。

这就会涌现出两个棘手的问题。狄尔泰在谈到体验概念时总要连带提及“为我存在于此”(für mich da ist)，但又总说体验不是与我对立的对象性的意识内容。那么，为我存在于此但又不作为知觉或表象的内容与我对立究竟是怎么回事？如果“狄尔泰把这种意识内容之为我此在的源始模式称作体验”(Den ursprünglichen Modus des Für-Mich-Daseins von Bewuβtseinsinhalten)*Manfred Riedel, “Das erkenntniskritische Motiv in Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften”, in Rüdiger Bubner, Konrad Crammer, Reiner Wiehl (hrsg.), Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1970, S. 241.，那么狄尔泰会不会落入一种粗鄙的唯我论之中呢？

要回答这两个问题，必须参考狄尔泰对“现象性原理”的澄清。需要指出的是：在狄尔泰那里，传统认识论意义上的意识事实(意识内容)与体验之间的关系不是一种机械的加工改造的关系，而是好像存在一种原初的、纯粹由表象、知觉而来的意识事实，这一意识事实落入现实生命活动中而被改造为带有各种生命关涉的体验。情况反而是：意识事实本来就必须依附于这种体验之生命关涉，纯表象、知觉的意识事实是后来才从体验中抽象出来的。通过指出传统认识论孤立的意识事实的虚假性，狄尔泰可以理直气壮地反对近代意识哲学的三个神话*Ibid.：第一，联想心理学理论中孤立的意识元素，按照与物理事物的类比进行构造，并将意识中的各元素的关系像自然中的过程那样置于相同的法则之下；第二，一个封闭在自身中的意识的神话，对这个意识而言，意识内容作为外部事物的影响且只作为现象而被给予；第三，意识的内在性神话，意识为近代认识论主体-客体模式奠定了基础。

三、对“现象性原理”的澄清

上文提出了狄尔泰“体验”概念所带来的两个问题，现在则要试图给出回答，而回答的关键在于正确理解狄尔泰的“现象性原理”(Der Satz der Phänomenalität)。

(一)狄尔泰本人对“现象性原理”的论述与澄清

狄尔泰曾在两处地方集中讨论了他的“现象性原理”。第一，在1890年一篇题为《论我们关于外部世界实在性信仰之起源及其权利问题的解决》(BeiträgezurLösungderFragevomUrsprungunseresGlaubensandieRealitätderAussenweltundseinemRecht)的论文中，狄尔泰提出了自己的现象性原理：“哲学的最高原理是现象性原理：根据这个原理，在最普遍的条件下，一切为我存在于此的东西，就是我意识的事实；并且任何外部的事物只是作为一种意识之诸事实或诸过程的联结而被给予我的；对象、事物只是为了意识且在意识中存在于此。”*GS V, S. 90.第二，在大约写于1880年左右*米施的看法: GS V, S. LIII.的著名的“布雷斯劳草稿”(Breslauer Ausarbeitung)中的开头部分，狄尔泰也提到了“现象性原理”。与1890年的说法相比，此处的说法更为完整、更为明确：“所有这些对象，甚至包括那些我与之有关系的人们，对我来说只是作为我意识的事实而存在于此：意识的事实是客体由之得以建构的唯一材料。意识的事实是客体施加的阻力(Widerstand)，是客体所占据的空间(Raum)，是它们令人感到疼痛的撞击(Apprall)和令人舒服的触碰(Berührung)。”*GS XIX, S. 58.此一Widerstand的问题，后来也被现象学家舍勒和海德格尔关注并讨论，有关于此，可参见[德]汉斯·莱纳·塞普：《阻力与操心——舍勒对海德格尔的回应以及一种新此在现象学的可能性》，张柯译，《广西大学学报》哲学社会科学版2016年第1期。

乍看，狄尔泰反复论述的这个现象性原理只是笛卡尔-康德意识哲学立场的翻版。一个通常的误解是：“通过现象性原理，狄尔泰影射了那个阿基米德式的‘牢固点’，并且似乎以此来说明，他一方面像经验主义，另一方面又像先验哲学那样，都是为了一个绝对可靠的认识之基础。”*Frithjof Rodi, Das Strukturierte Ganze. Studien zum Werk von Wilhelm Diltheys, Weilerswist: Verbrück Wissenschaft, 2003, S. 110.对于受近代意识哲学洗礼的人来说，在面对狄尔泰的现象性原理时，很容易做出这样的判断：要么把它看作是一种经验-实证主义的立场——任何客体都只是通过我在经验领域内得到的阻力、空间、撞击、触碰而认识的；要么把它看作是一种观念论的立场——任何客体都只是作为现象显现在意识之中，作为物自体的客体是无法被我们认识的。这两种不当的判断深入人心，以至于体验概念也蒙受相应误解。

不过，狄尔泰本人似乎对这两种误解早有预见，在其著作中已作出了相应的澄清。

澄清一：对于第一种经验-实证主义的误解，狄尔泰的回应是：我们要坚持的是“经验，而不是经验主义”(Empirie, nicht Empirismus)*GS XIX, S. 17.。“我哲学的基本思想是：至今的哲学思考从未建立在整体的、完全的、未遭歪曲的经验之上，于是也就从未建立在整体与完全的现实性之上。”*GS VIII, S. 171.狄尔泰认为，自贝克莱以来的近代经验主义所理解的经验都只是一种“形而上学的抽象”：“毋宁说，经验主义并不比思辨少些抽象。具有影响的各经验主义学派用像原子那样的各感觉和表象装配起来成为人，而这个人与内经验——由内经验的各要素那里，人的表象得以获得——处于矛盾之中：这台机器从来也没有存活于世界之中的能力。”*GS I, S. 123-124.狄尔泰的意思是，这种近代的经验主义并不是他心目中的经验哲学(Erfahrungsphilosophie)，而是一种以未经证明的假设展开的经验的构造——恰如先验哲学的先天-理性主义那样，经验主义并没有较少使用假设与构造*Manfred Riedel, “Das erkenntniskritische Motiv in Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften”, in Rüdiger Bubner, Konrad Crammer, Reiner Wiehl (hrsg.), Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1970, S. 241.。这种形而上学的抽象不能用来说明普遍的习惯、事物或对象，因为“事实上没有人会把表象看作是事物”*GS XIX, S. 18.。在《布雷斯劳草稿》中，狄尔泰区分了经验与知觉：“经验(empeiria, experientia)是出自于知觉的认识。知觉本身仍然不是经验，而经验存在于判断中并且包含了一种对于事实认识的扩展。我并不会把我在路上对一棵树的知觉称作经验，我也不会把自己关于这棵树存在的直接知识称作经验，而是说，首先当一个知觉包括一种对我的认识的扩展时，它才自为地是一个经验的基础(例如：一个剧烈疼痛的经验)。”*GS XIX, S. 81.显然，狄尔泰并不是在康德区分经验判断(Erfahrungsurteile)和知觉判断(Wahrnehmungsurteile)的相同意义上作出经验与知觉的区分的，因为康德区分的标准是看判断具有客观有效性还是主观有效性*Immanuel Kant, Prolegomena zur einer jeden künftigen Metaphysik, Hamburg: Felix Meiner, 1976, S. 53.，而狄尔泰认为经验比知觉包括了更多的非认识的要素，即源始携带着“令人感到疼痛”或者“令人感到舒服”的这些关键要素。经验(Empirie)这个表达所要说的是，认识之客观性如今不再首先由认识主体之“条件总体”(Bedingungsinbegriff)所决定，而是建立在直接的给予性(unmittelbare Gegebenheit)之上*Hans Ineichen, Erkenntnistheorie und geschichtlich-gesellschaftliche Welt. Diltheys Logik der Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975, S. 70.，即真正的经验(体验)本身就蕴含着生命的源始活动。生命经验是人类具体的条件本身，没有一种现实能外在于或超越于生命，因为我们能思考、知觉或表象的任何东西都最终扎根于我们的生存之中。在狄尔泰“经验(Empirie)”的意义上，生命既不是物理的，也不是形而上学的，而是具体经验的。它不能被还原为“实体”、“观念”或“价值”。也就是说，现象性原理中所谈及的对象作为意识事实而存在于此的这种模式，不能还原为感官经验模式，好像对象与我们的关系只能是首先通过感性知觉中介的。作为“哲学的最高原理”，狄尔泰现象性原理的意识模式，实际上是我们把握原初生命经验(体验)所具有的最直接的方式。它比近代认识论所仰仗的感官经验或者知觉表象模式更为根本。狄尔泰认为表象、意志、情感三种意识态度是联系在一起的，在具体的体验中，我们并没有把表象单独抽象出来做成一个特殊的经验主义模式。也就是说，体验这种最直接的方式所把握的意识事实是携带着各种生命关涉的。用海德格尔的话说，狄尔泰的经验中对象与意识的关系是一种应手性(Zuhandenheit)，而经验主义中对象与意识的关系是一种现成性(Vorhandenheit)。狄尔泰曾经以一个例子说明体验中意识事实的生命关涉：“一个所爱之人的过世在结构上以特殊的方式与痛苦联系在一起。痛苦与一个知觉或表象的结构性联系是一个体验，它有关于一个我感受到痛苦的对象。”*GS VI, S. 314.我们从来不会中立地、不带有任何痛苦情感地去接受一个所爱之人去世的消息，也不是在白板式地被动接受了这个消息之后再唤起悲伤和痛苦的，而是一开始就是在生命经验的复杂结构中与这条消息发生关系的。由此可见，生命经验原初给予的是周遭事物(Umweltding)，而不是经验主义抽象出来的自然事物(Naturding)，虽然它们各自谈论的对象是同一个。“玫瑰花作为花朵是周遭事物，玫瑰花作为植物则是自然事物。”*Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, S. 50.因此，现象性原理绝非处在狭隘的经验主义范围之内。

澄清二：对于第二种观念论的误解，狄尔泰的回应是：现象性原理不是一种现象主义(Phänomenalismus)*GS V, S. 91.。“现象主义由科学有意识地批判和限制在现象中，限制在意识中出现的各感觉与各心灵状态中，限制在它们的共存、它们的次序以及它们的逻辑关系之中。”*GS V, S. 91.狄尔泰认为现象主义与现象性原理确实具有某种亲缘关系，它是对现象性原理所作出的理智主义的重新解释，这种解释源自17世纪知性数学自然科学的动机。“这种理智主义的重新解释为人类的认识寻找简单的要素，这些要素要么在感觉中，要么在理智中被明确地给予”，这样，这种重新解释也就把客体视作是由各种感觉及感觉综合的形式组成的*GS V, S. 92.。在这里，狄尔泰指出，17世纪的经验论与唯理论其实是同路人，它们的本质是现象主义，只是前者认为知性的要素在感觉中给予，而后者认为这种要素在理智中给予。对于狄尔泰来说，“观念论的原理(der Satz des Idealismus)实际上只是说，现实、事物、对象都是我们意识的事实。但我们充盈的意识不只是表象，情感与意志的行为是我生命的一个并非无关紧要的组成部分。正如普通生活的日常观察所示的那样，心理事实的这些不同类型并不是互相完全分开的”*GS XIX, S. 20.。可以看到，与对第一条误解的批驳相似，狄尔泰认为，对该原理所作观念论现象主义的理解之所以会提出现象与物自体的区分，其根本原因同样在于对意识事实的狭隘理解，即将意识事实仅仅理解为表象或知觉。现象性原理所主张的并不是如某种草率、皮相的解释想要展示的那样，好像是一种对象、情感与意识之事实的同一性；它恰恰说出的是，“所有对象的集合以及所有情感的集合都是意识事实这个集合的一个真正的子集。这意味着：1、对象与情感虽然鉴于它们从属于意识事实之领域因而是同一的，但相互之间却是截然有别的；2、意识事实的其他类别是可以设想的”*Walther Ch. Zimmerli, “Das Theorem der Tatsachen des Bewuβtseins und Diltheys Versuch der überwindung des transzendentalen Idealismus”, in Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Band 3, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985, S. 169.。进一步，与观念论或现象主义的立场有别，狄尔泰不再持有一种纯粹的意识内在性(reine Bewuβtseinsimmanenz)的观点，而是认为体验之中的意识事实具有一种生动的生命现实性，它远远超越现象主义的抽象对象而达到生命关联整体之中。狄尔泰曾试图以一种描述现象学式的方式来展现这一点：“清晨我打开窗户，发觉丁香花已开：它的气味侵入我的居室，而现在我记起，昨天相同的时刻我发现它的花朵仍是紧闭着的。所有这些肯定作为体验而在我的意识中发生，而我直接地对此毫无怀疑。我身体的外表及其环境，在最初明亮中炫目的感觉，手压在窗户上及其与此相关的外表的改变，伴随着的肌肉感觉以及随后附加的丁香的气味，最后还出现了一个类似的、但仍未完全与现在印象融合的回忆：所有这些都是体验，都是我意识的事实。但正如我能认识到它是一系列的这些意识事实那样，另一方面，一系列关联整体(Zusammenhang)的各环节作为外部的事实从我这里凸现出来并与我对立，而我主张这些外部事实客观实在性所凭借的确定性，像我由之出发而对意识过程确定无疑的确定性那样，同样首先直接地在我的意识中被给予。”*GS XIX, S. 65-66.由这个例子可见，一种纯粹的意识内在性意义上的唯我论的体验概念恰恰是狄尔泰所要拒绝的，体验具有各种类型的意识事实的源始关联。“实际上，这种粗鄙意义上的体验概念描绘的是人类此在的一种危险的退化的形式。在这种退化的形式中，人类不再在与现实的直接关联整体中指向事情本身，而只是指向对于其自身‘内在性’的反映与反作用。体验在此与它的各种生命关涉分开了，并且如果谁在这个意义上谈论他的‘各种体验’而不是事情本身，他就由此显露出自己陷入一种无根基的主体性之中。狄尔泰是在一个与此粗鄙意义相对的广泛的意义上使用体验这个概念的。否则我们毫无疑问地陷入一种主体主义的、心理学主义的对生命的理解。”*Otto Friedrich Bollow, Dilthey: Eine Einführung in seine Philosophie, Schaffhausen: Novalis Verlag, 1980, S.107体验是狄尔泰用来规定“内在状态”(Innerlichkeit)的一种新概念，它要求拆除那个统治近代认识论奉为圭臬的范式：人首先被设想为是一个封闭在自身中的孤立主体，认识论要探究的是这个主体如何能够通过知觉、表象、经验等认识手段获得关于外部现象世界的知识。近代认识论认为将封闭孤立主体与现成性意义上的世界联系起来的纽带首先只可能是认识，而这种范式所承认的认识方式只是感性与知性二者。因此，如果将这个范式转用到“体验”概念上，必然会认为体验只是通过感性知性对外部世界的给予事物的获得，体验只是从孤立主体之内在的范围向外扩展并建立起与其他主体和对象的世界关系。而狄尔泰的“现象性原理”说明了体验内在地具有一种超越性，这种超越性不需要依靠知觉、表象等派生的中介模式而使实在“为我存在于此”。

(二)“现象性原理”与现象学的关系

从上述对现象性原理的论述看，不利的方面是“狄尔泰使自己适应于当时的语言用法，虽然这种用法对他的思想来说可能不完全合适”*Otto Friedrich Bollnow, Studien zur Hermeneutik, Band I: Zur Philosophie der Geisteswissenschaften, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1982, S.198.，比如狄尔泰使用了“客体”“对象”这些表达。但上文已指出，狄尔泰提出这个原理的目的并不是传统认识论领域内意识作为认识中介的问题。狄尔泰所理解的意识事实也不再是一个狭隘的经验主义或者观念论的概念，而是直指最鲜活的生命经验。换句话说，在狄尔泰那里，意识并不是通过主词与谓词的关系来定义的，而是以一个不再被分割的最初的完满经验为前提的。这里涉及的根本不是一个“主体”，即它首先意识到自己并接着意识到通过知觉过程和表象过程中介的事物，只涉及“一种内容一般(Inhalt überhaupt)如何为我存在于此的方式与方法之名词化(Substantivierung)”*Manfred Riedel, “Das erkenntniskritische Motiv in Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften”, in Rüdiger Bubner, Konrad Crammer, Reiner Wiehl (hrsg.), Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1970, S. 241.。归根到底，现象性原理说出了两方面的东西：一是所有实在都是为了体验的；二是我们的体验自身就是一种独特的实在，这种独特的实在组成了现实的源始范式。

狄尔泰这里关于“体验”的论述，某种程度上与胡塞尔的现象学思想具有亲缘性，狄尔泰与胡塞尔各自使用不同的语言对体验做出了相似的描述。众所周知，在1900至1901年间出版的《逻辑研究》这本现象学开山之作中，胡塞尔把现象学的任务概括为：“在它纯粹的直觉的方法中，现象学以本质性的普遍性——特别是作为思想与认识的现象学——来分析和描述表象的、判断的和认识的体验。”*Edmund Husserl, Husserliana, Band XIX/1, The Hague : Martinus Nijhoff, 1984, S. 7.在“第五研究”第一章与第二章中，胡塞尔仔细说明了现象学的体验概念。在这个方面，狄尔泰曾经表达了自己在胡塞尔《逻辑研究》中获得的思想滋养：“我必须完全彻底地指出，我多么感激在利用认识论的描述方面作出划时代意义的胡塞尔的《逻辑研究》(1900/1901)。”*GS VII, S. 14.

胡塞尔认为，在体验之实项的内容(der reelle Inhalt)中，“在被体验或被意识的内容与体验本身之间不存在区别。例如，被感觉的东西并不异于感觉。但如果一个体验关涉到一个必须与它本身区别开来的对象，例如外知觉关涉到一个被知觉者，指称表象关涉到一个被指称的对象等诸如此类的情况时，那么这个对象就没有在这里所确定的意义上被体验或被意识到，而只是被知觉、被指称等等”*Edmund Husserl, Husserliana, Band XIX/1, The Hague : Martinus Nijhoff, 1984, S. 362, S. 357, S. 357, S. 391, S. 411, S. 411, S. 413.。但是，胡塞尔真正感兴趣的不是这个“现代心理学家所指的实在的事件(reale Vorkommnisse)”，不是“这些每时每刻都在变化的事件在多方面的联结和弥漫中组成了每个心理个体的实项意识统一”⑤，而是要求一种纯粹现象学的体验概念。胡塞尔认为“我们可以‘纯粹’现象学地把握这个体验概念，也就是说，所有与经验-实在的此在(与人或自然动物)的关系被排除在外；描述-心理学意义上的(经验-现象学意义上的)体验就变成了纯粹现象学意义上的体验”⑥。胡塞尔坚持现象学的体验概念必须与心理学起源的体验概念区分开来，他的体验概念的特征在于体验是意向性的(intentional)，所以他使用了“意向性体验”一词⑦。用他自己的话说，他实际上严格区分了体验的实项的内容和意向的内容⑧。体验实项的内容就是“实项地建构这个全部总体的部分体验之全部总体”，“说明和描述这些部分，是在经验科学的态度中实施的纯粹描述心理学分析的任务”⑨。因此，在胡塞尔看来，狄尔泰的描述和分析的心理学所处理的课题，大抵可算作是体验之实项的内容而已。“在意向体验上，实项意义上的内容是对最普遍的、在所有领域中都有效的内容概念的朴素运用。”⑩另一方面，体验之意向的内容包括三个环节：意向的对象、意向的质料和意向的本质。胡塞尔要研究的就是体验之意向的内容中所蕴含的意向性结构。他认为具有心理学起源的朴素的体验概念并不能作为纯粹现象学的基础，因此必须转向一种现象学的态度来观察体验之本质。从这个角度看，胡塞尔最后的成果就是发现了“意向性并不是随后附加在无意向的心理行为之上的，而是说，行为的存在本身就是一种指向(Sich-richten-auf)。意向性并不是一种被搬到体验这里的、偶尔即体验而发生的与不属于体验的事物的关系，而是说，体验本身就是意向性的”*Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, S. 40.。

实际上，狄尔泰并不是孤立地提及现象性原理，哲学的第一个基本原理不应该与第二个基本原理分割开来*Frithjof Rodi, Das Strukturierte Ganze. Studien zum Werk von Wilhelm Diltheys, Weilerswist: Verbrück Wissenschaft, 2003, S. 54; Rudolf A. Makkreel, “Husserl, Dilthey and the Relation of the Life-World to History”, in Research in Phenomenology 12(1982), pp.42-43.。狄尔泰提出的第二个哲学原理可称作是总体性原理(der Satz der Totalität)：“意识事实——也就是知觉与回忆，知觉与回忆的对象与表象，最后还有各概念——存在于其中的那个关联整体，是一个心理学的关联整体，也就是说，它被包含在心灵生命的总体性之中；相应地：对各种知觉和其他理智过程存在于其中的那个关联整体的说明，在分析整个心灵生命中具有其基础。”*GS XIX, S. 75.根据狄尔泰的体验概念，心灵生命之总体性显然存在于体验这个领域内。因此，只有结合这两条基本原理统而观之，才能看到：通过引入体验概念以及体验概念在意识事实中的出发点，狄尔泰试图清除传统立场的片面性。体验总是包含自身与世界的一种关涉，所以认识的基础既不能建立在经验主体的感觉(sensation)上，也不能建立在康德超时间有效的先天之上，而是在生命之中。“这些关联作为我们唯一直接得到的现实在我们的意识中给予，这些关联的底层就是建立在各体验中的生命。”*Frithjof Rodi, Das Strukturierte Ganze. Studien zum Werk von Wilhelm Diltheys, Weilerswist: Verbrück Wissenschaft, 2003, S. 110.在此意义上，作为各体验的意识之事实(意识内容)就是一切认识最后的、无法进一步还原的根基。生命恰恰由各种体验之连续性组成：“我们几乎可以这样说，在这种触碰的行为中实现的是生命——不是一种理论的过程，而是我们在体验这个表达中所描绘的东西：作用力与反作用力，面对那些自身即是立场的事物的立场，在我们之中并且围绕着我们的生命力(Lebensmacht)——它始终在快乐与痛苦、恐惧与希望中被人们经验到并且存在着。”*GS XIX, S. 153.这里也可以看到，狄尔泰理解的体验之直接的被给予性与胡塞尔理解的体验之直接的被给予性之间存在的一点区别：狄尔泰的直接的被给予性指的是先于知觉、表象等派生意识行为之前的具有生命关涉的体验之本源性呈现，而胡塞尔的直接的被给予性(或本原的被给予性)指的仅仅是在直观中给予意识的各种对象性(Gegenständlichkeiten)的呈现*Edmund Husserl, Ideen I, Husserliana, Band III, The Hague : Martinus Nijhoff, 1976, S. 11, S. 16. 这里所说的胡塞尔的直接被给予性仅限于《逻辑研究》和《观念I》中的相关内容，并不包括晚期(尤其是内时间意识现象学)的相关论述。。

这里存在一种转化的契机，使得现象性原理在狄尔泰晚期思想中顺理成章地转变成了体验原理(Erlebnissatz)*以下这些文献都确切地指出了这一点： Arne Homann, Diltheys Bruch mit der Metaphysik, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1995, S. 277; Otto Friedrich Bollnow, “Festrede zu Wilhelm Diltheys 150. Geburtstag”, in Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Band 2, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, S. 30; Dietrich Bischoff, Wilhelm Diltheys geschichtliche Lebensphilosophie, Leipzig und Berlin: B. G. Teubner, 1935, S.7.：“所有为我们存在于此的东西，只能作为这样一种在当下中被给予的东西而存在于此。即使一个体验消逝了，它也只能作为一种在当下体验中被给予的存在而为我们存在于此。”*GS VII, S. 230.对比现象性原理与体验原理此二者，大致可以得到这样的印象：一方面，狄尔泰彻底用体验这个概念替代了原先仍显暧昧的意识事实概念，试图摆脱实在论的立场；另一方面，狄尔泰在体验原理中强调当下(Gegenwart)这个时间性图景，“在运用时间性范畴的情况下，现象性原理变成了体验原理”*Hans Ineichen, Erkenntnistheorie und geschichtlich-gesellschaftliche Welt. Diltheys Logik der Geisteswissenschaften, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975, S. 216.。狄尔泰对体验原理与意识原理(即现象性原理)之间关系的看法是：“体验原理更为普遍(且更为完满)，因为它也包括非现实的东西。”*GS VII, S. 230.意识事实所处的那个关联整体，实际上是被包括在生命之总体性中的，狄尔泰体验概念中的意识内容以及现象性原理中的意识事实应该在这个总体性中得到理解。

四、小 结

要正确理解狄尔泰的体验概念，就要注意到其语境中的“意识事实”与他称为“表象”的东西之间的差异。他对意识事实的理解相当宽泛：对某物的意识意味着“为我存在于此”，但并不意味着这种“为我存在于此”唯独通过行表象的理智来中介。感情的冲动和意志的过程都以某种方式“为我存在于此”，即使我没有使它们成为我观察的客体*Frithjof Rodi, Das Strukturierte Ganze. Studien zum Werk von Wilhelm Diltheys, Weilerswist: Verbrück Wissenschaft, 2003, S. 108.。因此，在这个语境中，狄尔泰的体验概念所谈论的是一种“意识事实之自身占有”(sich selber Besitzen der Bewuβtseinstatsache)*GS XIX, S. 62.或一种“意识状态之自身当下存在与确定”(sich selber Gegenwβrtig-und Gewiβsein eines Bewuβtseinszustandes) 。尽管狄尔泰与胡塞尔关于直接被给予性以及体验本质结构(生命关涉与意向性结构)的理解不同，但他们二人对体验中意识事实的原初获得的描述仍具有可对话的契机。