诠“天”

沈顺福

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

宋儒邵雍曰：“学不际天人,不足以谓之学。”[1]53天人关系是中国古代学术思想史的基本主题。这一主题涉及到两个核心概念，即天与人。而天概念，在近百年的学术史上占据了重要的地位。学术界许多大佬们和高手们都曾经撰文论述，并取得了较为丰富的成果[2]。不过，有几个影响比较大的观点需要进一步的审查。

其一，将天分为五种天。其代表便是冯友兰。冯友兰曰：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”[3]35天有五种内涵或指称，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天和义理之天。

其二，许多学者将天与宗教联系起来。如王明因此将天分为两义，即以为天一指有意志的天神，一指自然的天体[4]。二义说将天视为宗教之天和自然之天。人们在此理解基础上进而提出儒家的超越性等问题，相信天与西方的上帝地位相似，不仅具有主宰性，而且具有超越性等。海外学者余英时曰：“根据我的研究结果，‘天’指超越世界，‘人’指现实世界，但‘天’的意义在上古时代和诸子出现以后变化很大。以前的‘天’是天上的‘帝’或‘神’，可以降福、降祸于人世。”[5]余英时的观点在国内有不少响应者。他们相信“中国哲学中的‘天’可以说就是超越者”[6]。那么，古人之天究竟有哪些内涵呢？天是否属于人格神？天是否具有宗教性与超越性呢？天在中国古代思想文化中的地位究竟如何呢？这些都需要重新审查。

一、“苍苍之谓天”与天的本义

许慎曰：“天, 颠也。至高无上。从一、大。”[7]7段玉裁注:“颠者,人之顶也,以为凡高之称。始者,女之初也,以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君,子于父,妻于夫,民于食者皆曰天是也。”[8]1天与一、大、人相关。根据《说文》的理解，天最初应该指头顶上的天空。至于其与一、大、人等之间的关联，全部建立在这个原始内涵基础之上。或者说，古人相信天与一、人、大等内涵相关。

没有人会怀疑天字的最初指称，即天指称与地相对应的天空。这便是冯友兰所说的“物质之天”。我国最早的文献《诗经》曰：“悠悠苍天，此何人哉！彼黍离离，彼稷之穗。行迈靡靡，中心如醉。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！彼黍离离，彼稷之实。行迈靡靡，中心如噎。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！”(《诗经·王风·黍离》)天指苍天。《尚书》曰：“先王克谨天戒，臣人克有常宪。百官修辅，厥后惟明明。每岁孟春，遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。其或不恭，邦有常刑。惟时羲和，颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，俶扰天纪，遐弃厥司。乃季秋月朔，辰弗集于房。瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。羲和尸厥官，罔闻知。昏迷于天象，以干先王之诛。”(《尚书·胤征》)天纪、天象主要指天空景象。只不过这些景象可能具有特殊意味而已。

到了春秋时期，天的所指便十分鲜明了。“子产曰，天道远，人道迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信，遂不与，亦不复火。”[9]2085其所说的天道主要指天象等，即，“天事恒象。今除于火，火出必布焉。诸侯其有火灾乎？”[9]2084单子曰：“吾非瞽、史，焉知天道？”[10]22在古代，只有瞽与史才能够解读星象，从而知天道。因此，这里所说的天道，其最重要的表现或主要内容当“为天之星辰的运行路径”[11]110及其所蕴含的某些原理。天道的主体便应该指天空与星辰等，统称苍天或星空。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)这里的天道也应该主要指天空星象的运行规则与原理。天道的主体即苍天。孔子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？”(《论语·阳货》)苍天不言而四季分明、万物生生不息。后者便是自然的苍天。《老子》曰：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。”(《老子》七章)天指与地相对的苍天。墨子曰：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。”(《墨子·法仪》)天即苍天。治理国家应当效法苍天之道，遵循天志。

后来的孟子、《庄子》和荀子等丰富了天的内涵。但是，他们依然承认天具有苍天的内涵。孟子曰：“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑上》)此处之天便指称苍天。《庄子》曰：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”(《庄子·逍遥游》)天指苍苍之天。《韩非子》曰：“主上不神，下将有因。其事不当，下考其常。若天若地，是谓累解。若地若天，孰疏孰亲？能象天地，是谓圣人。欲治其内，置而勿亲；欲治其外，官置一人；不使自恣，安得移并。”(《韩非子·扬权》)天与地相对应。《易传》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”(《周易·系辞传上》)天包括日月星辰等天象，天即苍天。《礼记》曰：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[12]1632天与地相应，专指天空或苍天。

汉儒董仲舒也完全接受古人对天的传统定义，以为“天高其位而下其施，藏其形而见其光；高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也，藏其形，所以为神，见其光，所以为明；故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”[13]164-165天即天空。它是一切生命的来源，即生物之祖。魏晋王弼曰：“夫奔雷之疾犹不足以一时周，御风之行犹不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。”[14]195-196天指天空。郭象曰：“今观天之苍苍，竟未知便是天之正色邪，天知为远而无极邪。鹏之自上以视地，亦若人之自地视天。则止而图南矣，言鹏不知道里之远近，趣足以自胜而逝。”[15]13天即苍苍之天。

天的这一原始内涵一直保留于宋明理学体系中。二程曰：“天地生一世人，自足了一世事。但恨人不能尽用天下之才，此其不能大治。天地生物，各无不足之理。常思天下，君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。”[16]2能够生物之天便是苍天。张载曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[17]9天指渺茫的星空。在张载这里，天不包含日月等：“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。”[17]10-11天为虚空的天，有形而无形。朱熹曰：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。僩。又僩问经传中‘天’字。曰：‘要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。’”[18]5天当然指苍天。陆九渊曰：“儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。”[19]11天、地、人共同形成天人一体的世界。天便指苍天。王阳明将人的本原之心比作“天渊”：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知：总是一个本体。”[20]95-96天为昭昭之苍天。

天首先指苍天。或者说，天的指称是苍天。这应该是所有人都会接受的观点。这也是天字的本义。

二、苍天有情与人格神

苍天属于物质之天。物质之天包括三层内含。其一，天指天空，而不包括日月星辰等。《论衡》曰：“众星在天，天有其象。得富贵象则富贵，得贫贱气则贫贱，故曰‘在天’。在天如何？天有百官，有众星。天施气而众星布精，天所施气，众星之气，在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱；贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。故天有百官，天有众星，地有万民五帝三王之精。”[21]11天有众星。这意味着日月星辰等不同于天。苍天为虚：“圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”[20]106天为虚。所谓天为虚，一方面，指天为实在之物，另一方面，天不包括星辰等。天仅仅指虚空的天空。

其次，天指包括星辰在内的天空。荀子曰：“治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非地也。……天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。”(《荀子·天论》)天与地相对，泛指天空及其附属物，如日月星辰等。天指星空。

第三，天指自然界。郭象曰：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”[15]14天地可以用来表示世间万物。郭象曰：“天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”[15]16天可以指称万物。至此，我们可以将天等同于自然界。这也是天人之辨中的天的最主要内涵。天指包括天空在内的自然界。

虽然天的这三层内含或指称有些不同，但是有两点却是一致的。其一，天一定指称头顶上的天空；其二，这些指称是物质性的存在，具有形体性或物理性。我们可以称之为物质之天。物质之天也许仅仅指虛阔的天空，也许指布满星辰的天空，还可能指代天地自然。

可是，古代文献中常常有这样的说法：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”(《论语·雍也》)天讨厌他。天似乎能够像人一样有情感。《老子》曰：“勇于敢，则杀，勇于不敢，则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纟单然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”(《老子》七十三章)天能够厌恶某人或某事。“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，恒与善人。”(《老子》七十九章)天很公正，没有亲疏之分。墨子曰：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。然则我何欲何恶？我欲福禄，而恶祸祟。若我不为天之斯欲，而为天之所不欲，然则我率天下之百姓，以从事于祸祟中也。然则何以知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫，有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”(《墨子·天志上》)天不但有情感，而且其情感明确表现为爱义而恶不义。从这些文献来看，天不再是一种单纯的自然存在。它具有一些情感等活动。

天不仅有情感，而且甚至能够主宰人类的活动。这便是天命。天命便是天能够发布命令。《诗经》曰：“天命玄鸟，降而生商。宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。武丁孙子，武王靡不胜。龙旗十乘，大糦是承。邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。四海来假，来假祁祁。景员维河，殷受命咸宜，百禄是何。”(《诗经·商颂·玄鸟》)苍天能够命令玄鸟而产生商。《尚书》曰：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子，敢行称乱；有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰：‘我后不恤我众，舍我穑事，而割正夏。’予惟闻汝众言；夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。……尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝。尔无不信，朕不食言。尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”(《尚书·汤誓》)天不仅能够下达命令，甚至可以处罚不听命的人。故，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏》)天命不可违。据此，人们提出天具有主宰之义，为主宰之天。主宰之天与自然的苍天是什么关系呢？二者是不是两个天呢？

在回答这个问题之前，我们首先引进一个文化人类学概念，即万物有灵论(animism)。万物有灵论是一种关于“灵魂的学说”[22]371。这种学说认为：“在原始部落，太阳和星星，大树和河流，风和云，成为像人或动物一样、过着和人类或动物一样的生活的、具有生命的生物。它们在宇宙生活中，比如动物借助于其四肢或其他工具，像人类一样发挥着自己特有的作用。比如人们的眼睛能够看见东西，仅仅是借用了某种工具或材料，实际上，在它的背后站着一位能量无比的半人类生物，他用自己的手抓住物体，或者用自己的呼吸抽打它。”[23]285简单地说，万物有灵论相信自然界的一切自然存在的物体，比如日月星辰、山川河流，甚至石头等，也和动物一样具有生命。这是泰勒对古代文明观察后得出的结论，认为在许多古代文明中普遍存在着这样的观念。中国便是其中的一例。“在中国，人们持有一种信仰，认为宇宙以及存在于其中的每一个事物都具有生命。……用今日的话来说，便是万物有灵论(animism)。”[24]3“西门豹治邺”的传说，虽然本义是想强调西门豹不信鬼神等，但是其中却真实地反映了时人的普遍观念，即，以为河有河神(河伯)、且也像人类一样娶亲。如果不给河伯娶亲，河伯便会生气，然后发大水淹溺民众等等[25]909。古代国人普遍相信：日月星辰、山川草木以及天空等自然存在都有灵魂、有生命。人们把这种灵魂叫做神。于是便有了日神、月神、山神、河神、土神、风神、树神等。古人祭祀便是祭拜这些神灵。

天也被认为有生命，因而有天神。天神即天的生命力所在，类似于西方的soul(灵魂)。既然天有生命，它也就会像其他生物一样有喜怒哀乐。所以，天有天志、天意。颜渊死，孔夫子曰：“噫！天丧予！天丧予！”(《论语·先进》)这是老天爷故意整治我。董仲舒将天看作是“百神之大君”，即众神之王、最大的神并因此成为宇宙与人类的主宰。董仲舒曰：“且天之生民，非为王也；而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[13]220天可以给你，也可以剥夺给予你的东西。针对人世间的事务，天也会表示自己的意见：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”[13]259自然界的灾异便是天意的体现。“上下，谓天地。天曰神，地曰祇。祷者，悔过迁善，以祈神之佑也。无其理则不必祷，既曰有之，则圣人未尝有过，无善可迁。”[26]101天即天神。

天有生命，因而有神，宛如人等生物，甚至有情感。因此，人们常常将这种有生命的存在者看作人格天。也就是说，自然的天空、物质之天具有人格。所谓物质之天与人格之天，其实是同一个存在体，而非另外有一个天。

三、天在宇宙生存体系中的地位变迁

在中国古代思想中，天在宇宙万物生存体系中具有重要的作用并因此获得了重要地位。这个重要作用便是生万物，天也因此而获得了主宰的地位，至少在早期是这样的。

《诗经》曰：“上天同云，雨雪雰雰。益之以霢霂，既优既渥，既沾既足，生我百谷。疆埸翼翼，黍稷彧彧。曾孙之穑，以为酒食。畀我尸宾，寿考万年。中田有庐，疆埸有瓜，是剥是菹。献之皇祖，曾孙寿考，受天之祜。祭以清酒，从以骍牡，享于祖考。”(《诗经·谷风之什·信南山》)百谷便是百物。这些物体产生于昊天。人亦如此：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”(《诗经·荡之什·烝民》)人由天生。《尚书》曰：“惟天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明时乂，有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦……”(《尚书·仲虺之诰》)天生万民。因此，包括人在内的万物皆生于天或天地。

古人的这一宇宙观被孔子等思想家们所接受。孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》)德性天于生。《老子》曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”(《老子》六章)天地为根，万物由此而生。《周易》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”(《周易·坤·彖》)万物因天地而生。这也是《咸》卦的意义所在：“天地感而万物化生。”(《周易·咸·彖》)万物生于天地，即“天生万物”*河上公撰《老子道德经·显质注》，《钦定四库全书》子部。。董仲舒因此而称天为万物之祖，以为：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”[13]168万物生于天。王充曰：“人之禀气，或充实而坚强，或虚劣而软弱。充实坚强，其年寿；虚劣软弱，失弃其身。天地生物，物有不遂。父母生子，子有不就。物实有为实枯死而堕。人有为儿，夭命而伤。使实不枯，亦至满岁。使儿不伤，亦至百年。”[21]7万物天生。天生万物因此而成为中国古代最重要、最流行的思想。

既然万物天生，天便成为万物的源头或本源。故，天是万物之本。《礼记》明确将天称作本：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也；以日星为纪，故事可列也；月以为量，故功有艺也；鬼神以为徒，故事有守也；五行以为质，故事可复也。”[12]1424人等生物以天地、五行为本。其中，天地给予万物以生命，五行给予万物以形体。董仲舒亦曰：“天地者，万物之本、先祖之所出也。广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。天出至明，众知类也，其伏无不照也；地出至晦，星日为明，不敢闇。君臣、父子、夫妇之道取之此。”[13]269-270天地是万物之本。

天不仅是生物之本，而且是人类社会与文明之本。荀子曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)礼法制度等也以天地为本。《礼记》曰：“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。”[12]1415不仅礼本于天，而且“政”也本于天：“是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。”[12]1418这一理论被董仲舒发展到极致，即人副天数:人道本于天道，是对天道的效仿。天是本，又被叫做“元”：“元犹原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也，而生不必应四时之变。故元者，为万物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。”[13]68-69元即开始、开端、本源。天是元。因此，郑吉雄先生指出：“‘天’字不惟与‘大’‘人’字相关，与‘元’字关系更为密切。‘元’有‘首’之意。‘首’又有‘大’之意。《春秋》家每推崇《春秋》‘元年’之‘元’，《易》家即推崇‘元亨利贞’之元，实皆呼应‘天’‘大’‘人’之义。”[27]“天”“大”“人”包括“一”等便联系起来。其中的“大”字便与主宰相关。

根据中国传统的“本源决定论”思维方式，“事物的本源决定事物的性质。本即主，是事物的决定者”[28]。本源者便是主宰者。既然天是万物之本，也是人事之本，宇宙和人类社会的一切便都由天来决定。天决定宇宙中的一切事物与事情。《老子》曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章)人效法天地、遵循天道。于是，产生了最初的天人关系原理，即天主人从。《诗经》曰：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠。昊天已威，予慎无罪；昊天大幠，予慎无辜。乱之初生，僭始既涵；乱之又生，君子信谗。君子如怒，乱庶遄沮；君子如祉，乱庶遄已。”(《诗经·节南山之什·巧言》)上天如同父母一般掌管着人间事务。

天对人事的管理形式便是天命。子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？’”(《论语·颜渊》)生死富贵都由天决定。这便是天命。《左传》记载曰：“吾闻之：民受天地之中以生,所谓命也,是以有动，作礼义威仪之则,以定命也。”[9]1911命体现了上天对宇宙和人事的安排和主宰。至此，天成为宇宙间一切存在的主宰。人们把具有这种功能的天叫做主宰之天。其实，这种主宰之天，反映了自然的苍天的一种功能，并最终体现了它在宇宙生活中的地位。事实上，这种所谓的主宰之天依然是物质之天、人格之天。也就是说，这四个天其实还是一个天。把主宰之天与物质之天等分离的做法，可能忽略了中国古代的万物有灵论观念。

绝大多数人相信并接受天的主宰者地位。这种理解，实际上，并不全面。在中国早期思想史上，天具有绝对的主宰者地位。但是，它的这一地位，在宋明理学时期被削弱，甚至是被放弃，即，人们不再将形体的天看作是本原与主宰。张载曰：“天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。彖曰：‘终则有始，天行也。’天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？”[17]113天不是主宰者。那么，主宰者是谁呢？张载曰：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有(爱)〔忧〕付之无忧。”[17]185圣人才是天地万物的主宰。

二程解释曰：“天只主施，成之者地也。”[16]83天的功能仅仅是授予、给予。二程曰：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。”[16]204宇宙万物的主宰者是心、性。朱熹完全接受二程的观点：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。……‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”[18]4心、理便是帝、便是主宰者。朱熹明确反对将苍苍之天看作是主宰者：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。”[18]5真正的主宰者是理：“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重；气者，即吾之血气而充乎体者也，比于他，则有形器而较粗者也。”[18]96心中含理，故而可以成为主宰者。

王阳明则以天人观为自己的理论视域，曰：“理一而已：以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格；就知而言谓之致；就意而言谓之诚；就心而言谓之正：正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也；天下无性外之理，无性外之物。”[20]76-77万事万物都有一个主宰。这个主宰者便是心。王阳明曰：“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[20]6心、意、知、物是统一的。其中，心是主宰。对于天地人所组成的宇宙来说，这个主宰之心不是别者，而是人心或人。“问：‘人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体：若于人便异体了，禽、兽、草、木益远矣。而何谓之同体？’先生曰：‘你只在感应之几上看；岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我同体的，鬼、神也与我同体的。’请问。先生曰：‘你看这个天、地中间，甚么是天、地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又甚么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰地高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？’又问：‘天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？’曰：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天、地、鬼、神、万物尚在何处？’”[20]124人心或人类才是宇宙的主宰者。

由此我们可以看出，到了宋明理学时期，尽管人们还说天生万物，但是人们已经不再将天看作是宇宙万物的主宰者。在理学家们看来，主宰宇宙万物的乃是人类。人类才是天地之心。主宰之天的看法，过去是对的，到了宋明理学时期便不再有效了。或者说，简单地说天是主宰之天，有些片面。在秦汉之前，天是宇宙的主宰，具有主宰者的地位。到了宋代，天便不再是主宰者了。

四、人格神与超越的宗教之天

有生命的天有神，叫做天神。这个天神不仅具有生命、有情感、有想法，而且因为能够生育万物、成为万物之祖，它便获得了本源性、决定者的地位。曾几何时，天对于人类乃至宇宙万物的生存具有决定性的影响。对人类来说，天或天神可以使之生存，也可以让其毁灭。因此，人类依赖于天神，甚至害怕天神。面对这种人类几乎无法控制的天神，讨好它、不惹它生气便是古人的一种明智的做法。其方法便是祭祀。殷商时期的人们对天的祭祀便是表达自己对天的臣服与讨好，目的是让天高兴。否则的话，天一旦生气，那便会带来巨大的灾难。在祭祀中，人们将天看作一种有生命的存在，类似于人。这便是天神。由此，人们将天看作是某种宗教性的神灵，以为中国的天与西方的上帝“二者原是很相似的观念”[29]。天也存在于彼岸的世界，具有超越性：“天之所以如此重要, 是因为天是超越的, 有其超越性。”[30]部分学者因此而形成宗教之天的说法。中国古代的天或天神是否等同于西方的上帝等神灵呢？天是否具有超越性？要回答这个问题，首先需要回答超越性问题，因为只有超越的宗教神灵才能够确保其宗教属性。苍天是否具有超越性呢？这里涉及到两个基本问题，一是超越性(transcendence)概念的内涵，二是苍天是否具有类似的属性或性质。

《剑桥哲学字典》定义说：“超越性通常指某种超越于其它事物(基本上属于形象类事物)的属性。哲学上的超越性，通常指某种高一类的事物属性。例如上帝便可以说是超越的。其超越性不仅仅在于高等性，而且这种高等性，从完备性来说，对于其它事物来说，不具备可比性。上帝的超越性，即上帝超出于此岸世界，也常常被一些思想家们和上帝的内在性(immanence)关联讨论。在中世纪逻辑哲学中，只有诸如存在(being)和一等词汇，才可以被称作具有超越性。因为这些概念不属于亚里士多德体系中的范畴或谓语种类(比如实体、性质和关系等)，而是被用来称谓属于它们的事物。在《纯粹理性批判》一书中，康德错误地将超出于人类可能经验的限度的行为叫做超越的。康德把那些存在于人类经验思维之外的、却能够从可能性和经验限度内建立并且推出结论的行为叫做思辨的(transcendental)。”[31]925这里涉及到两个词汇，transcendent 和 transcendental，二者都和超越性关联，有些复杂。简单地说，前者我称之为超越的，后者我称之为思辨的。思辨的一定具有超越性。二者关联却有细微的区别。我们所讨论的超越性主要指前者。在西方哲学史上，超越性与上帝等密切相关。或者说，只有上帝等才是真正的超越性存在。上帝和人类属于两类不同种类的存在，分别存在于不同的领域，即此岸与彼岸。超越性关系通常描述了两类不同质、不同类的存在者比如形体之人与无形之神之间的关系。A、B，假如二者属于同一类、同一阶(order)，A、B之间便不会有超越关系存在。人和天或天神之间有没有超越性关系呢？那就得看人与天之间是否属于同一类、同一阶或同一等级，以及是否生活于相同的空间或领域。

首先，人和天都属于物质存在。《庄子》曰：“是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”(《庄子·则阳》)天地有形，属于物质存在。“自其形体也谓之天。”[20]15天指有形的物体。人类当然也属于物质存在。所以，天人都属于物质世界中的一员。同为物质世界的一员，天与人同属于同一等级的现象存在。尽管从春秋时期开始，“绝地天通”，天和地产生了分离，天成为众神生存的空间，而人类只能够生活在地上，似乎人和神之间无法直接交际往来，即，人与天似乎生活在不同世界：人类在此岸、天神在彼岸。但是这种分离仅仅是空间上的分离。从现实的角度来看，众神生活的天界虽然与我们有些隔离，我们也无法直接跨越它，但是，我们依然能够经验到它，比如能够看到那个世界。这便是天象、天道。天象和天道是经验的存在，因此也是现实的存在。同为现实的存在，二者之间便不会有超越性关系。

其次，天人之间密切关联。关联之一是“天生烝民”，即天生人类。因此天是人类的先祖。祖先与后辈之间，尽管存在着时间上的差异，比如有前世今生的分别，但是，二者之间依靠血缘或血气相互贯通，从而形成一个历时性整体，即神、鬼、人之间是贯通的。活着的是神、人，死去的便为鬼。它们都是气的不同存在形态。作为气的不同形态，比如冰与汽，二者之间不存在超越性。关联之二是表现于魏晋时期产生的天人一体观。阮籍曰：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。……天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”[32]115世界万物合为一体，天人属于一个生命体。这种天人一体观成了宋明思想家们的共识。在这个生命体中，人与天地万物的关系如同心脏与其它器官的关系一样，即，人类是宇宙的心脏。心脏与器官组成一个整体。在这个整体视域下，我们绝不可以说天超越于人类或万物。

第三，心性的内在超越性问题。从孟子开始，一些思想家将天性、本心叫做天。据此，一些学者如余英时以为儒家强调心的本源性，认为心因此具有了内在超越性：“孔子创建‘仁礼一体’的新说是内在超越在中国思想史上破天荒之举；他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功。”[33]229这一说法有些“振奋人心”。但是，它们依然经不住推敲或论证。中国古代的“心”字，首先指心脏，然后才是心灵。前者为生存之本，后者为思维之本。作为心脏的心和身体之间没有超越性与内在性关系。在宋明理学家那里，只有无善无恶的心体才具有超越性。但是，此时的它已经不是原来的心了。它是心之体，或者叫做理。心不是超越性、内在性存在。

因此，天和人之间并没有什么超越性关系。既然天人之间不存在超越性关系，对于人类而言，天便不再是超越性存在，天或天神便无法被归入超越性神灵之类。故，牟宗三曰：“《诗》《书》中的帝、天、天命虽常有人格神的意味，然亦不如希伯来民族之强烈与凸出。《诗》《书》中的重德行已将重点或关捩点移至人身上来，此亦可说已开孔子重‘主体性’之门。”[34]19早期文献中的天具有人格神的特征或性质，但是它算不上宗教性神灵。唐君毅亦云：“中国此种思想，文化史上之渊源，则在中国古代相传之上帝与天皆不超越而外在,而上帝无常处，天道贯人地中，天道内在于万物之宗教哲学思想。”[35]85宗教之天的说法因此不妥。

从古至今，人们依然对这种人格天神顶礼膜拜，即，用巫术或迷信等手段来与之沟通。而迷信与巫术，在许多人类学家看来，属于宗教形式。巫术与迷信活动的存在似乎表明古代的天具有了宗教属性，属于宗教之天。这也是许多学者的理解。这种理解的理论基础是将巫术与宗教等同。如果我们严格地区别巫术与宗教，那么上述结论或看法便需要重新审查，即宗教之天是否准确。事实上，迷信并不能等同于宗教。对天的迷信不等于认为天就是宗教神灵。

五、结论 作为指称的天是物质的苍天

天是中国思想中的重要概念。对它的内涵的理解不仅能够影响到我们对天的作用的认识，更重要的是，对它的内涵的重新认识和清晰地解读，直接影响到我们对于中国传统思想的理解。比如天指苍天还是天性，直接决定了天人关系状态。当天指称苍天时，在先秦时期，我们可以说天人相分。当天被用来表达自然而然的天性内涵时，关于先秦时期的天人关系，我们只能得出相反的结论，即天人合一。天人合一与天人相分显然区别较大。之所以得出这两种不一样甚至有些相对的结论，原因便在于人们对于天内涵的认识不同。

根据弗雷格的指称理论，作为指称的天概念，其所指称的唯一对象便是苍天。至于苍天，有人以为它不包括日月星辰，有的以为它包括日月星辰，有是甚至以为它包括天帝万物(郭象)。这在不同的时期，人们的观点有些出入。但是他们有一个共识，即，天指自然界，或者说，天指以苍天为主的自然界。这个苍天，在相信万物有灵论的古人看来，不仅是一种自然界，而且和人类一样具有生命力。这便是天神。天有神。这便是人格神的天。这种人格神不仅存在于宇宙之间，而且直接对宇宙与人类的生活产生重要的作用，即它决定人类的生死存亡。其表现形式便是天命。这便是主宰之天、道德之天。面对这种能够主宰我们命运的苍天或天神，人们只能够通过贡献祭品来讨好它、取悦它。这些活动便是祭祀。作为祭祀活动对象的天因此被误解为宗教之天。事实上，被祭祀的苍天、天神，和某些其它动物相似。唯一不同的地方在于天或天神似乎很有本事，比如通过风雨雷电等方式影响到人类的生活。在这种祭祀活动中，天并没有因此而成为彼岸世界的存在。它依然存在于此岸世界。这意味着：天并无超越性。事实上，天人一体说表明：天和人不仅是同类，而且是同一个整体生命体。

因此，从一般指称来看，天只有一个对象，即苍天。这个苍天自然属于物质之天。同时，由于它生化万物，因而成为万物的主宰、成为主宰之天。这个主宰之天被认为有生机、有神，这便是宗教之天。当它被应用于修饰人性和天理时，天获得了道德属性，成为道德之天。事实上，在中国古代思想中，这五重天其实是一体的，即自然之天、物质之天、主宰之天、宗教之天和道德之天其实都是苍天。这个物质的苍天，毫无疑问，是可以被经验的，没有什么超越性。

最后需要补充的是，天还有一个内涵。庄子曰：“圣人藏于天，故莫之能伤也。复雠者，不镆干；虽有忮心者，不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，忽于人，民几乎以其真。”(《庄子·达生》)其中的“人之天”便指人性。人性，从天生万物的角度来说，属于天然本有、未经人为的材质，其完整的表述应该是天性，简称为天。同理，理学家也常常将天理简称为天或理。此时的天，仅仅是对性或理的修饰，并非独立实在的东西。或者说，它是天字的在实际应用中的意义与内涵，只能算是引申义。

(责任编辑：张杰)

AnInterpretationof“Heaven”

Shen Shunfu

(AdvancedInstituteOfConfucianStudies,ShandongUniversity,Jinan250100,China)

Abstract: “Heaven” is a very important concept in ancient China. Most scholars insist on considering it as a deity, which is transcendent. But it is not difficult to find out that this understanding is not right. “Heaven” in ancient Chinese culture refers to the natural and material Heaven. Owing to ancient Chinese animistic belief, t “Natural Heaven” was granted as something alive or with a soul, which explains why “Heaven” was “Heaven with personality” or “Religious Heaven”, which lives with human beings on the same planet and therefore is far from transcendent. Ancient Chinese believed that everything in the world was created by “Heaven”, and that “Heaven” was the master of every being in the universe. The position of “Heaven” as a master was weakened in the Song Dynasty. Natural nature of “Heaven” is called “Heaven” as well. The various connotations of “Heaven”, in fact, refers to the Unique Heaven.

Keywords: Heaven；deity；transcendence；master