论银雀山汉墓竹简中的审美意识

谭玉龙

（重庆邮电大学 传媒艺术学院，重庆 400065）

1972年4月，山东省临沂市的银雀山西汉一号墓和二号墓中出土了7500余枚竹简。其中，一号墓中出土的竹简内容为《孙子兵法》十三篇、孙子佚文五篇、《孙膑兵法》十六篇、《尉缭子》五篇、《六韬》十四篇、《守法守令等十三篇》、论政论兵文章五十篇以及关于阴阳、时令、占侯的文章十二篇，二号墓出土的竹简内容为《汉武帝元光元年历谱》。据李学勤等专家考证，银雀山汉墓墓主的下葬年代约在汉武帝初年，距今两千一百多年［1］。我们本着墓中竹简的抄写年代必然早于墓主的下葬年代，竹简所载文献的成书时代必然早于竹简的抄写年代的观点而认为，银雀山汉墓竹简大多应为两千一百多年前的先秦古籍。其中少部分竹简内容见于传世文献，而大部分是佚籍。从银雀山汉墓竹简的发现、出土到现在已经40多年了，专家学者对它们的研究呈现出多学科、多领域的态势，涉及到了中国古代兵学、文字学、简册制度以及历法等领域，同时，也取得了丰硕的成果。但是，对银雀山汉墓竹简的研究还有拓展与深化的空间，如从美学、文艺学角度，对其审美意识的归纳、总结与研究就是其一。虽然，银雀山汉简并非专门论述美学或文艺理论的文献，但它在论述军事、政治、占卜等问题时隐约反映出当时人们的审美意识。因此，从银雀山汉简中总结、归纳出当时人们的审美意识，一方面可以拓宽汉简等出土文献的研究领域和角度，另一方面可以为我们进行先秦两汉的美学思想、审美意识的研究增添新内容与新材料。

一、以音乐、文采等为“末作”

我们知道，人的五官之中，只有眼睛和耳朵才是审美感官，而对审美对象进行审美感知不能脱离人的审美感官。银雀山汉简《尉缭子》曰：“耳之生聪，目之生明。”（第472简）［2］77“聪”则可辨音律，“明”则可察形体，所以“聪”之耳与“明”之目是审美活动得以进行的保障之一。但是，在汉简《尉缭子》看来，过度追求眼、耳之感官享乐会让人“心狂”“目盲”和“耳聋”。所以汉简《尉缭子》曰：“然使心狂者，谁也？难得之货也。使耳聋者，谁也？曰□〔□□□也。使目盲〕者，谁也？曰〔曼〕泽好色也。〔夫心狂、目盲、〕耳聋，〔以上三悖率人者难矣。〕”（第472—474简）［2］77《尉缭子》的这一思想恐从《老子》而来。《老子》曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”［3］27－28汉简《尉缭子》的“使耳聋者，谁也？曰□”之后残缺，据《银雀山汉墓竹简（壹）》，残缺部分为“□□□也。使目盲”［2］80，共七字。“也”之前三字加上“曰”后面一字，乃“使人耳聋”之物。我们虽不能明确推断出此物为何，但据《老子》可知，汉简《尉缭子》所认为的“使人耳聋”之物可能为“五音”之类的东西。“难得之货”可令人新奇，“五音”“〔曼〕泽好色”之物可使人获得美的享受，然而汉简《尉缭子》认为，“难得之货”“五音”之类的东西和“〔曼〕泽好色”会让人们的“心狂”“目盲”和“耳聋”。因此，去除“难得之货”“五音”与“〔曼〕泽好色”而追求一种类似于《老子》的“自然”之美，就为汉简《尉缭子》审美意识的特质与指向。

先秦儒家倡导一种功利主义的审美观，认为文艺必须要具有政治教化的功效，维护统治，导人向善。在众多文艺之中，儒家尤其重视音乐，因为“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”［4］1527。但是在银雀山汉简《晏子》中，却呈现了一种与传统儒家美学相对的审美意识。汉简《晏子春秋》曰：“今之君轻国重乐，薄于民而后于养……”［5］80显然，晏子并不认同国君“轻国重乐”的行为。也正由于此，晏子才反对齐景公对孔子“欲封之以尔稽”［5］81的做法。晏子本着“声乐繁充而世德滋衰”［5］84的观点，认为周王朝衰退的主要原因之一就是音乐的过盛，而“今孔丘盛声乐以侈世，饰弦歌鼓舞以聚徒”［5］85。所以，孔子如果被齐景公“封之以尔稽”，不会让国富民强，而只会导致“盛为声乐以淫愚其民”［5］87的后果。于是，齐景公“厚其礼而留其封，敬见不问起道”［5］88。从晏子说服齐景公的言语中，我们可以窥见晏子“非乐”的审美意识。晏子认为，正是由于孔子过分强调音乐的地位，才让国君沉溺于音乐等文艺的享乐而轻视国事与民众。而“声乐繁充而世德滋衰”这一美学命题正是晏子“非乐”之审美意识的集中体现。

银雀山汉简《王法篇》主要论述了王者之道的问题，其中也包括了一些如何富国强兵的方法，具体来讲就是国君要“外示之以利，内为禁邪除害”（第898简）［2］142。在对这一问题展开论述的过程中，透露出了汉简《王法篇》与《墨子》《韩非子》相近的审美意识。《墨子》并非反对文艺，而是反对在没有满足人民衣食住行等物质需要的情况下进行文艺活动，因为《墨子》认为：“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。”［6］658简言之，《墨子》倡导一种“先质而后文”［6］658的美学观。《韩非子》与《墨子》的美学观有一致的地方，《韩非子·外储说右上》曰：“夫瓦器至贱也，不漏可以盛酒。虽有千金之玉巵，至贵而无当，漏不可盛水，则人孰注浆哉！”［7］321这说明，《韩非子》注重的是器物的实用功效，而器物上的纹饰不仅没有好处，反而有“文害用”“文害法”和“文害德”的作用。汉简《王法篇》将文采装饰等看作是“末作”，是“国之大害，治之大伤”（第 899 简）［2］142，必须要禁止，如：“诸雕文、刻镂、黼黻、纂组、针线之事，及为末作。”（第 898—899 简）［2］142如果让这些文采装饰放任自流，则“垂拱倚立谈语，皆勿得为也”（第899简）［2］142。接着，汉简《王法篇》讲：“臣闻今世垂拱牟农粟而食者二人，随农者一人，与农者三人，然世审节之而以足。尝试使三人一岁俱出耒耨之端，是有三岁余食也。二岁俱出耒〔耨之〕端，是有六岁余食也。三岁俱出耒耨之端，是有十岁余食也。”（第899—901 简）［2］142－143显然，汉简《王法篇》反对“雕文、刻镂、黼黻、纂组、针线之事”，并不是因为这些文采装饰不能给人以美的享受，而是因为这些物品不是人民的物质生活必需品，同时，从事这些物品的生产还会占用人们的劳动时间，所以不得不禁止。这一思想体现出汉简《王法篇》与《墨子》《韩非子》相通的审美意识，即在满足了人民物质生活需要的基础上，再进行文采装饰的创作以满足人们的审美需求。所以，相对于物质生产来讲，汉简《王法篇》将文采装饰等看作是“末作”的审美意识，也具有一定的合理性。

银雀山汉简《曹氏阴阳》曰：“华文繁章害五色。”（第 1709 简）［8］209接着又讲：“夫大道上文天，为天五刑；下以□土，为土五美；中以□人，为人五德。”（第 1713—1714 简）［8］209盖“五色”与“五刑”“五美”“五德”相对应，皆为“大道”之具体体现。而“大道”乃一切美之事物的本体。如果国君按照“大道”来管理国家、行使权力，那么此王就可称为“圣王”。汉简《曹氏阴阳》曰：“圣王行于天下，风雨不暴，雷霆不爇，寒暑不忒，民不文饰，白丹发，朱草生，凤鸟下，游龙见。凡美之类，从圣王起。”（第1685—1686 简）［8］206可见，君王按照“大道”行事，则国家风调雨顺、人民和谐相处，所以世间一切美的事物都是由圣王创造出来的。汉简《曹氏阴阳》讲，“圣王行于天下”后，“民不文饰”。也就是说，如果圣王不按照“大道”来行事，人民就会“文饰”。而过分地“文饰”就会伤害到“五色”，而“五色”又是“大道”的具体体现，所以“文饰”害“大道”。因此，汉简《曹氏阴阳》从维护国家安定、人民团结、自然和谐的方面，要求去除“华文繁章”以免伤害“大道”之美，同时，国君也要按照“大道”来管理国家，这样人与人、人与社会以及人与自然的和谐之美才会得以显现。

简言之，银雀山汉简将音乐、舞蹈以及文采装饰都看作是“末作”，要求君王和人们不要沉溺其中，因为这些“末作”不能给人们带来物质生活上的帮助，反而会让国家衰败、世风淫逸。

二、崇尚“无形”

“道”是中国哲学、美学的核心范畴之一。在先秦时期，各家有各家之“道”。老庄将“道”看作是宇宙万物的本体及其规律，人的生命也来自于“道”，死后也归于“道”。孔子的“道”一方面是人们日常生活所必须遵循的规则，它体现为“礼”，另一方面是指宇宙的最高真理。无论是哪一家的“道”，都具有相似的特点，就是它不能被看见也不能被听见。《老子》曰：“大音希声，大象无形”［3］113；“无状之状，无物之象”［3］31；“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”［3］52。《庄子·大宗师》曰：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”［9］246孔子的弟子子贡说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”［10］318荀子曰：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”［11］393这些都说明“道”的特征。

除此以外，兵家也有兵家之“道”，而且兵家之“道”同样具有与道家、儒家相似的特点。银雀山汉简《六韬》曰：“道在不可见，〔事在不〕可闻，胜在不可知。”（第 685 简）［2］114“道在不可见”并不是说我们不能用眼睛看见“道”，而是“道”根本无法被看见，因为“道”是无形的。也正是由于“道”之无形，“道”才能化生有形，才能兼怀众形。银雀山汉简《孙子兵法·虚实》曰：“故善将者形人而无形。”（第58 简）［2］12善战的将领是“形”人于“无形”的，是以“无形”胜“有形”。“无形”是道，“有形”是器，道是体，器是用。所以“形人而无形”是按照“道”的规律领兵打仗，它遵从于道的“无形”。接着，银雀山汉简《孙子兵法·虚实》认为：“形兵之极，至于无形。”（第64简）［2］12“形兵”的最高境界不是“形”而是那个道之“无形”，因为“无形，则深间弗能窥也，智者弗能谋也”（第 64 简）［2］12。人的智谋是有限的、分别的，“无形”则是无限的、浑全的，有限的、分别的智谋是无法探究无限的、浑全的“无形”之奥秘的。汉简《孙子兵法》也将道之“无形”称作“水”之形，它说：“兵形象水。”（第 65—66 简）［2］12兵之“形”犹如“水”之形，而水之“形”就是“无形”。当“兵无成势，无恒形”（第66简）［2］12时，就达到了兵法的最高境界，即道或神。汉简《孙子兵法》讲：“兵无成势，无恒形，能与敌化之谓神。”（第66—67简）［2］12“神”就是无形胜有形，而这个“胜”不是让无形消灭有形。“胜”是一种“化”，是让有形“化”入无形之中，无形兼怀有形。同样，在汉简《孙子兵法》看来，消灭敌人并不是兵法的最上乘，兵法的最上乘是“神”，“神”是“化”，是一种“化”敌为友、“化”他为我。而用兵之“无形”是达到这个“神”“化”的必要方法。

从整体上看，银雀山汉简并非一部“专著”，而是众多著作的汇编。但是崇尚“无形”的思想却贯穿整个银雀山汉简的兵书。银雀山汉简《奇正》同样也提到了“有形”与“无形”的问题，它说：“形以应形，正也；无形而制形，奇也。”（第 1183 简）［8］155“正”就是有形，“奇”就是无形。汉简《奇正》曰：“以一形之胜胜万形，不可。”（第1181简）［8］155“一形”虽然战胜了“万形”，但却是一种“有形”胜“有形”，所以“不可”。但是《奇正》并不是单纯地贬低“有形”而崇尚“无形”。汉简《奇正》追求的是一种打破了“有形”与“无形”界限的“无有形无无形”的境界，即“奇正无穷”（第 1184 简）［8］155。“奇正无穷”才能以无形胜万形。“无形”除了被用在兵法上，还被用到人身上。银雀山汉简《定心固气》曰：“天能亡其形，不能夺其志。君能杀其身，不能易其事。”（第2138—2139简）［8］252“形”和“身”都是有形的，“志”与“事”相对于前者来讲是无形的。上天和国君可以随意毁掉一个人的有形之“形”“身”，但却无法消灭其无形的“志”和“事”。这就说明，“有形”是短暂的、有限的，“无形”是永恒的、无限的。汉简《定心固气》所推崇的正是那永恒无限的无形之“志”“事”。在这永恒无限的“无形”中才能体现出人的“至美”。

银雀山汉简的兵法崇尚“无形”，其实就是追求那个宇宙万物的本体及其生命的“道”。“道”是超越有形的无形，但它并不脱离有形，它是有形寓于无形之中的形。所以，银雀山汉简对“无形”的崇尚通向了文艺创作，通向了审美。我们知道，中国艺术精神不是着眼于艺术作品的物质形象，而是通过艺术作品之“形”去探求其中的内在意蕴，从求得艺术之内在意蕴而证得生命的存在、人生的价值，此内在意蕴就是“道”。从“有形”到“无形”，再到打破有无之界，是兵法和艺术的最高境界。我们亦可以将兵法的这种境界称为有形与无形的合一、在场与不在场的混同、物与我的融合的审美境界。

三、“恬淡随意”

《庄子·大宗师》里记载了女偊的一段话，女偊说：“吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今。无古今，而后能入于不死不生。”［9］252这段话其实描绘的是悟“道”和与“道”为一的过程。其中的“独”就是“道”，因为“道”是独立无待的。要“见独”，就必须要“朝彻”，即让自己的内心如同初升的太阳一样澄明，而要“朝彻”，就必须“外天下”“外物”和“外生”。“外天下”“外物”和“外生”就是让人消除功名利禄的追求，超越生死的束缚。只有这样，人才能“见独”，即悟“道”。因此，“独”或“道”就染上了无功利、无目的的色彩。

在银雀山汉简《六韬》看来，圣人就具有这种无功利、无目的之“独”的特点，它说：“圣人独知独闻独见。乐哉！圣人。”（第640简）［2］107“独知”“独闻”“独见”就是一种消除了主观欲望、功利得失的“知”“闻”“见”，而只有运用这样的“知”“闻”“见”才能真正地把握那个宇宙万物的本体及其规律的“道”，才能获得“悟道”的快乐，所以“乐哉！圣人”。熊十力先生曾说：“独者，谓私欲初萌时，而隐微中有一点微明，不甘随顺私欲去者，此之谓独。”［12］71所以，“独”就是荡去私欲，了别得失。汉简《六韬》曰：“恬淡随意，好道无极。”（第687简）［2］114“恬淡随意”就是“独”，只有“独”才能悟道，才能获得“好道无极”的至美和至乐。因此，汉简《六韬》推崇圣人的“独”的境界，人只有通过“独”，才能悟“道”，才能获得那最高的快乐。

银雀山汉简《定心固气》也在探讨这样的问题，它说：“心不动，气不移。实者，心定气固也。虚者，心怵惕，气从而不返者也。”（第 2133—2134 简）［8］252“心”指人的情感，“气”指人的生命本根。“心定气固”就是“心不动，气不移”。这个“心不动”并不是要人们去除情感，做一个冷血动物，而是要人们不因世俗利益的得失而高兴或悲伤，就是一种“心全志而不慕名誉”（汉简《定心固气》第 2137简）［8］252的境界。“心不动”就是要像陶渊明一样“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《形影神赠答诗》）［13］37，这也就是汉简《六韬》所讲的“恬淡随意”（第 687简）［2］114的状态。只有当一个人“心定”了，他的生命才会保持健康与旺盛，即“气不移”。“心定”是“气固”的基础，“气固”是“心定”的目的。与“心定气固”相反的就是“心怵惕，气从而不返者也”（汉简《定心固气》第 2133—2134简）［8］252，汉简《定心固气》将前者称为“实”，后者称为“虚”。汉简《定心固气》就是要去“虚”而求“实”，追求一种恬淡随意、怡然自得的境界，这样才能“隐居而不失其志，践轩到戈，制万乘之众而不易其气”（第 2138 简）［8］252。

无论是《庄子》，还是汉简《六韬》《定心固气》，都倡导人们消除主观的利害计较而追求一种独立无待、恬淡随意的心境。而银雀山汉简《听有五患》则具体从“听”这一方面来说明整部银雀山汉简的这一思想。汉简《听有五患》主要论述了能影响人们“听”话的五种因素，两种在外，三种在内，它说：“内之二患何也？曰：中心不虚，耳目不间，虽闻善言，不褚于心，内二患也。外三患何？曰：贵其势，因听其言；美其色，因听言；亲其身，因听言。”（第1510—1512简）［8］186“外患”就是“中心不虚”和“耳目不间”，其实就是自己心中怀有成见，心不在焉的听别人讲话，别人的善言无法深入心中，犹如耳旁风。“内患”就是“贵其势”“美其色”和“亲其身”，这些都是人抱以了功利的目的。因为对方有权有势或是相貌美丽，才“听其言”，而“贵、美、亲，不必智；贱、恶、疏，不必愚”（汉简《听有五患》第 1512简）［8］186，这样去“听”必然会导致无法获得正确的信息的后果。因此，汉简《听有五患》认为“外患除”（第1513简）［8］186的方法为：“听〔贵如〕听贱，听美如听恶，听亲如听疏。”（第 1512—1513 简）［8］186这不是要让人们不分贵贱、美恶和亲疏，而是要人们以无分别的心态去面对它们，打破它们的界限。人的无分别心是达到“恬淡随意”的方法，当贵贱美丑的界限消失时，呈现出来就是一个浑全的“道”境。在“道”的境域中，哪里还有贵美亲与贱恶疏的分别啊！以无分别之心去“听”，就是听“道”。此分别、欲望、利益之“外患”既除，“内患”自然消失。当人们消除了分别、荡去了欲望，自然会全神贯注地“虚心”而“听”，此“听”之内容，亦为“道”矣。

银雀山汉简中的“独”“恬淡随意”“心定气固”以及除去“五患”都在倡导人应该以无功利、无目的以及无分别之心去印照万物，因为如果我们以充满欲望的念头去映照这个世界，用沾满灰尘的眼睛去看待这个世界时，我们所得到的世界是不真实的。我们只有以“恬淡随意”之心，才能悟得那宇宙万物的天然本真之“道”，才能在悟“道”之时获得那“至美至乐”的愉悦。此愉悦并非生理上的快感与满足，而是一种精神上的享受。这种精神上的享受就是审美的享受，这种愉悦之情也是一种审美愉悦。所以，银雀山汉简中的“恬淡随意”、“心定气固”等命题、范畴与审美活动中审美主体之审美心胸理论相通，它们是银雀山汉简审美意识的理论呈现与集中体现。

综上所述，银雀山汉墓竹简虽然不是专门的关于美学或文艺理论的文献，而是以兵法、政论、占侯等为主的文献，但是它们在论述兵法、政论等问题时，无意触碰到了审美创作、审美理想以及审美心胸等问题，体现了当时人们的审美意识，并且还可以与中国审美理论相互印证。银雀山汉墓竹简虽然不是一部完整的“专著”，它是多种书籍的汇编，缺乏一定的系统性和完整性。但是经过总结、归纳和提炼之后，我们发现这些不同主题的汉简文献中包含有彼此相容的并与审美理论能够相通的观点、学说和思想。这说明银雀山汉简所承载的先秦、秦汉古籍一定意义上体现出了当时人们的共同审美追求和审美理想，是当时人们的审美意识的反映，也是我们进行中国古代审美意识研究不可多得的珍贵材料。

［1］李学勤.论银雀山简《守法》、《守令》［J］.文物，1989，（9）.

［2］银雀山汉墓竹简整理小组.银雀山汉墓竹简（壹）·释文注释［M］.北京：文物出版社，1985.

［3］王弼注，楼宇烈校释.老子道德经注校释［M］.北京：中华书局，2008.

［4］阮元.十三经注疏·礼记正义［M］.北京：中华书局，1980.

［5］骈宇骞.银雀山汉墓竹简《晏子春秋》校释［M］.北京：书目文献出版社，1988.

［6］孙诒让.墨子闲诂［M］.北京：中华书局，2001.

［7］王先谦.韩非子集解［M］.北京：中华书局，1998.

［8］银雀山汉墓竹简整理小组.银雀山汉墓竹简（贰）·释文注释［M］.北京：文物出版社，2010.

［9］郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，2004.

［10］程树德.论语集释［M］.北京：中华书局，1990.

［11］王先谦.荀子集解［M］.北京：中华书局，1988.

［12］熊十力.读经示要［M］.北京：中国人民大学出版社，2009.

［13］逯钦立校注.陶渊明集［M］.香港：中华书局香港分局，1987.