南京大屠杀文化记忆的后现代转向*

李 昕

南京大屠杀迄今已经过去了80多年，在经历了从个人记忆向集体记忆的转化之后，今天的南京大屠杀历史记忆或文化记忆在后现代思潮的影响下呈现出与以往不同的表现形式，从书写形式、认知方式到价值判定都更趋多元和立体。这与后现代思潮尊重多元性的价值取向一脉相承。

如果说现代性将人类从愚昧和非理性状态中解救出来，并建立起高效的社会组织机制，以及包括传统规范、道德主张在内的一系列“压倒一切”的价值理念的话，那么后现代则重拾那些被现代性所摒弃的情感、直觉、亲身体验等非理性因素，质疑和消解一切先验的包罗万象的元叙事，充分肯定多样性、差异性的价值，并以不确定论取代决定论。在后现代思潮的影响下，对以理性主义、逻各斯中心主义为代表的现代性的反思，对一元化的消解以及对多元化的推崇成为当代人文社会科学研究重要的价值取向。事实上，历史与记忆的结合本身就是历史的“宏大叙事”(法国后现代主义理论家利奥塔语)在后现代思潮冲击下解体后的产物。传统宏大历史叙事的解体直接导致了历史学研究以及历史叙事的碎片化与个性化。因此，记忆以其天然的个性化与多样性被引入历史研究，以往所谓的“理性的历史历程”(黑格尔语)被分解为一个个充满偶然和非理性的片段，“大写”的、以宏大叙事为特征的单一的历史，逐渐被“小写”的、多元的、注重个性化的“复数”形态的历史所取代。

正是在这种注重多元的后现代思潮的影响下，南京大屠杀历史与南京大屠杀记忆的结合逐渐衍生出多种形态的文化记忆，从“文本记忆”到“身体记忆”，从“内容记忆”到“仪式记忆”，从“人之记忆”到“地之记忆”等。这些形态各异的文化记忆，从记忆主体、记忆内容到记忆形式都突破了传统历史书写的范畴，并日趋多元和立体。

一、从“文本记忆”到“身体记忆”的身体转向

长期以来，文字一直被认为是最稳定、最可靠的记忆媒介，即使再坚固的建筑物也会在岁月的流逝中最终成为废墟，而文字本身的稳定性及文本的可读性使其突破了时间的限制，不断地被抄写和解读，代代相传，从而衍生出丰富的内涵与外延，成为最可靠的抵御遗忘、保存人类记忆的有力支撑，成为唯一的获得永生的记忆媒介。

南京大屠杀文化记忆在其形成的过程中，因受政治因素的影响，以及日本右翼势力的不断否定，一度笼罩在阴云之中。因此，南京大屠杀研究的重点一度以“求真”为主，即探究历史的真相，如战后中国有关机构进行的日军南京暴行调查所形成的《敌人罪行调查表》及相关材料、远东国际军事法庭及南京审判战犯军事法庭的证据等，均以证实事件的真实性为主要目的。

在经历了一个时期的“沉寂”之后，1982年，受日本“历史教科书事件”的影响，为了反驳日本右翼势力不断抛出的否定南京大屠杀的谬论，为了证实南京大屠杀的真实性，中国学者和日本正义学者等做了大量、细致的研究工作，出版了许多历史资料和学术专著。从20世纪60、70年代南京大学历史系教师高兴祖先生主持编写并作为内部资料印行的《日寇在南京的大屠杀》(江苏人民出版社，1963年内部发行)、《日本帝国主义在南京的大屠杀》(1979年，内部资料)，到日本学者笠原十九司的《南京事件与三光作战》(日本大月书店，1999年)，再到近年来出版的由张宪文主编的《南京大屠杀史料集》(江苏人民出版社，2005年—2010年)、《南京大屠杀全史》(南京大学出版社，2012年)，均凝聚了中外学者的心血。尤其是《南京大屠杀史料集》，收录了来自受害方、加害方及第三方的档案史料，已陆续出版了72册，逾4000万字。

此外，受后现代思潮注重个性的影响以及随着公众史学的兴起，南京大屠杀史研究开始注重个体记忆的固化，先后出版了如《侵华日军南京大屠杀幸存者证言集》(南京大学出版社，1994年)、《拉贝日记》(江苏人民出版社，1997年)、《东史郎日记》(江苏教育出版社，1999年)、《魏特琳日记》(江苏人民出版社，2000年)、《程瑞芳日记》(南京出版社，2016年)等，从个人视角揭示南京大屠杀的历史真相。这些从个人视角记述南京大屠杀的日记和证言，被普遍认为是南京大屠杀的“铁证”，如《人民日报》报道称《拉贝日记》为“日军暴行的又一铁证”①《日军暴行又一铁证》，《人民日报》1996年12月14日。；《程瑞芳日记》在其封底也注明该书是“揭露日军南京大屠杀罪行的又一重要铁证”，即使到了2014年，《人民日报》依然以“铁证还原真实的历史”为题发表相关评论。②曹鹏程：《铁证还原真实的历史》，《人民日报》2014年4月28日。

正因为这一时期南京大屠杀记忆的重要目标是“存真”，鉴于文字的稳定性与内容的权威性，无论是宏大叙事还是个性化的历史书写，均以文字和文本为主要呈现形式。因此，“文本记忆”成为这一时期南京大屠杀最主要的记忆形式。选择这种呈现方式不仅是出于保存、传播的需要，更重要的是文字作为记忆的支撑，对于那些指涉过去的记忆，其准确性、权威性及可持续性是选择记忆形式的首要条件。因此，文本记忆不仅是这一时期历史记忆最为合理，也是最为重要的保存形式，同时也是回击日本右翼势力否定南京大屠杀谬论的最有力的武器。

然而，恰恰是文字的这种高度稳定性，使其在某种程度上又成为记忆的“破坏者”。在文字产生之前，人类虽然会借助一些辅助手段帮助记忆，如结绳记事、画符记事等等，但“即时回忆”依然是记忆最核心的部分，只有通过高频率的不断回忆、口传心授，才能将信息存储在记忆中。这种回忆要以生物体的现实存在为基础，它是鲜活的、声情并茂的，是需要人们不断参与和努力才能完成的。但是，在文字产生之后，这种情况发生了变化。文字最主要的功能是记录，即以文字符号的形式记录事物，以备将来的回顾，即使记忆行为长时间中断，只要文本存在，记忆也可在将来被召回。也就是说，在文字出现之后，人类通过口传心授所进行的、以个体参与为基础的回忆行为的即时性遭到了破坏，且随着时间的流逝和记忆内容的几何式增长，这种注重个体参与的回忆在记忆过程中的“缺席”日益成为常态，正是在此意义上，文字才助长了记忆的“冷漠”。

文本记忆本身并非一成不变。南京大屠杀文本记忆从最初对暴行的情感控诉到后来客观证据的理性呈现，既反映出当代历史书写受历史观影响的转变过程，也在很大程度上再次验证了文本记忆的可塑性。事实上，即使是最细小、最谨慎的文本变化，也有可能在将来衍生出无尽的遐想和不着边际的揣测，一如后现代思潮对经典的消解和对古代文本的质疑。这也许是所有文本记忆都无法逃避的宿命。文本记忆不仅需要承受不同解读方式的考验，还要承受来自遗忘的压力。且不论文本本身会被修改、遮蔽，甚至扭曲，即使是未被修改的文本也会因为遗忘而失去记忆的功能。不得不承认，文字本身就在很大程度上助长了记忆的“冷漠”，因为能够存储，所以记忆的行为可以延后，从而在相当大的程度上、在客观上造成了记忆行为的缺席。

随着科学技术的飞速发展和电子书写的出现，文本以几何倍数增长。据不完全统计，仅近十年来公开出版的与南京大屠杀相关的史料就已突破5000万字，其他相关文字更是数不胜数。人们抱着对历史负责的良好初衷，试图以最完整、最真实的方式呈现历史，但却忽视了一个重要的问题，即记忆会在不断加快的生产——消费循环中自我消解。信息的冗余从来都不是抵御遗忘的有效手段，相反会助长遗忘，并与遗忘一同成为记忆的威胁。

随着南京大屠杀幸存者和亲历者的相继逝去，南京大屠杀历史记忆对于文本记忆的依赖日益增加。今天的人们还可以通过较为完整、翔实的档案文献还原历史真相，但是几百年后，人们却只能在历史的层层迷雾中踟蹰而行，到那时，即使是真实可信的文本也有可能由于种种原因被模糊了焦点，甚至被遗忘。然而就南京大屠杀历史记忆而言，任何形式的质疑和遗忘都是令人无法接受的。文字助长了记忆的冷漠，也降低了历史的“温度”。无数的事实证明，缺乏人类广泛的、活态参与的历史记忆是不完整的，也是不可持续的。因此，就记忆的传承而言，仅有文本记忆是远远不够的。为了保证南京大屠杀历史记忆的有效传承，需要更多的传承形式，以增强文本记忆的可信性及可持续性。因此，在后现代思潮注重情感、直觉和亲身体验等非理性因素的影响下，南京大屠杀历史记忆或文化记忆出现了身体转向，即由从以文字为主要形式的“文本记忆”转向注重个人情感和主观体验的“身体记忆”。

事实上，身体记忆在记忆的过程中从来都不是旁观者。在古代记忆术中，强烈情感，如恐惧、悲伤、痛苦等一直都是实现记忆的重要辅助工具。古罗马政治家、演说家和哲学家西塞罗指出:“心理的快乐和痛苦源于身体的快乐和痛苦……心理上的快乐和痛苦比身体的快乐和痛苦深刻得多，因为身体只能感受当下向它显现出来的东西，而心灵还能认知过去和将来的事物。”①[古罗马]西塞罗著，石敏敏译：《论至善和至恶》，中国社会科学出版社2005年版，第27页。正如尼采所说:“疼痛是维持记忆力最强有力的手段。”②[德]尼采著，周红译：《论道德的谱系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第41—42页。德国著名文化记忆学者阿莱达·阿斯曼曾经指出:“身体文字是通过长时间的习惯、无意识的积淀以及暴力的压力产生的。它们同时具有牢固性和不可支配性。”①[德]阿莱达·阿斯曼著，潘璐译：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，北京大学出版社2016年版，第243页。这些“长时间的习惯”、“无意识的沉淀”，以及“暴力的压力”形成了身体的规训、无意识的习俗，甚至是身体上无法抹去的伤疤。“只有不断引起疼痛的东西才不会被忘记”，②[德]尼采著，周红译：《论道德的谱系》，第41页。如恐怖的图像、身上的伤疤、痛苦的经历等等，都在唤起回忆、保存记忆的过程中发挥着重要的作用。这些“书写”在身体上的“文字”或“痕迹”，作为记忆与情感之间最忠实的媒介，在文本记忆备受推崇的时代一度被认为是非理性的、不可靠的，但是今天人们发现，恰恰是这些被轻视的所谓“痕迹”、不被认可的“垃圾”信息反而逃过了政治书写的“理性”斧凿，成为最能反映历史原初状态的有力证据。

身体记忆的核心是强烈情感的产生与延续。强烈情感是唤起记忆、保存记忆最强有力的稳定剂之一。通过情感代入所产生的强烈情感如同身体上的伤疤一样，成为人们身体不可分割的一部分。尽管这种强烈情感会随着外部刺激的消失而逐渐沉入人们的潜意识，而一旦遇到合适的契机，就会迅速显现并在记忆召回的过程中发挥重要作用。事实上，无论是在记忆传承的过程中，还是在社会生活的各个层面，人们越来越意识到身体参与的重要性。身体参与所带来的代入感，对于认识和理解事物，并形成共识具有重要意义。这些被理性主义摒弃的情感、身体在后现代思潮中被重新审视并给予了足够的重视，从而产生了诸如体验式经济、体验式旅游等描述当今社会生活的术语。正是在这样的社会语境下，也正是由于身体记忆的相对独立性，以及人们在身体记忆传承中的高度参与性，南京大屠杀文化记忆的身体书写才日益受到重视。

在后现代思潮的影响下，人们越来越意识到，历史应该作为一种个人体验来感受，应当将对历史的认知转化为个性化的身体感受和情感认知，只有以身体感受为基础的历史认知才是持久的和可传承的。南京大屠杀历史记忆或文化记忆已不再仅仅是文本记忆，而是更加注重记忆者的真听、真看、真感受。这种体验式的记忆传承不仅弥补了文本记忆的不足，而且也为南京大屠杀历史记忆或文化记忆的活态传承提供了更为有效的方式和路径。

二、从“内容记忆”到“仪式记忆”的仪式化转向

南京大屠杀历史记忆或文化记忆的身体转向并不意味着相关文本记忆的终结，相反，则是在以文本记忆为基础的“内容记忆”的前提下，更加注重情感投入及活态参与的记忆形式，具体到实践中，则主要表现南京大屠杀文化记忆的仪式化转向。

仪式本质上是一种社会规范或文化规范，以象征为本质属性，遵循高度结构化、标准化的程序而进行的一系列的重复性活动。仪式的本质是象征，但并非所有的象征均可纳入仪式的范畴，只有那些被高度规范化、标准化，且不断被重复的人类行为才能称其为仪式，否则只能算是习俗。因此，象征、标准化及重复性作为仪式的三个重要条件，缺一不可。只有同时具备这三个条件，才能算作严格的文化学意义上的仪式。

南京大屠杀文化记忆的仪式化雏形很早就已显现。早在第二次世界大战结束后不久，即1947年，南京市临时参议会南京大屠杀案敌人罪行调查委员会在社会各界的强烈要求下，决定对南京大屠杀死难同胞实行公祭，并将12月13日定为“京市忠烈纪念日”。

1947年12月13日，南京市临时参议会召集社会各界40多个单位的代表，在南京毗卢寺举行了“首都陷敌殉难忠烈同胞纪念大会及公祭典礼”。典礼上供奉了南京大屠杀遇难者的灵位，时任国民政府主席蒋介石亲书挽联“永念国殇”。时任南京市长沈怡在公祭典礼发表讲话指出:“十二月十三日首都陷敌到现在已有十年，我们一直到今天才有机会纪念我们的殉难同胞，虽是一件伤心的事，但我们能够洗雪我们殉难同胞的十年奇冤……不仅要我们每一个南京市民牢牢记住，全中国人都不能忘记这历史上惨痛的日子。我很希望以后能扩大范围，不仅仅南京这一地方举行纪念，全国人民都能够纪念它。”①《毗卢寺前乐声哀 市民洒泪祭忠烈》，《中央日报》1947年12月14日。这是中国官方举办的第一个南京大屠杀遇难同胞公祭仪式。但令人遗憾的是，由于国内战争等原因，这一公祭活动并未得以延续。

在1949年新中国成立后相当长的一个时期内，南京大屠杀在“反对美国扶植和武装日本”、“反对日本军国主义复活”等政治话语的影响下不断出现在中国人民的社会及政治生活中，但这一时期南京大屠杀历史的许多细节被严重曲解，许多在南京大屠杀期间帮助过中国人民的西方人士被说成是南京大屠杀的“帮凶”。“‘南京难民区国际委员会’用许多巧妙名词欺骗中国人民、世界人民，说什么‘南京难民区’的地位是‘中立’‘特殊’的……好一个‘中立’‘特殊’的地位啊，日寇在这里找到了怀着无限诚意并听其摆布指挥的‘合作者’和代理者了。”在难民区内，“美国鬼子点名，日本鬼子执行”。②《追记日寇南京大屠杀的血海深仇》，《新华日报》1951年2月26日。“金陵大学教授贝德士参与了当时南京的大屠杀。他一面在金大向同学们传布亲日思想，一面和日寇串通，在‘招人做工’的名义下，把大批的中国难民移交给日寇，让日寇集体屠杀了。”③《金陵大学对美帝的控诉》，《人民日报》1951年1月31日。“南京金陵神学院教授、美国传教士宋煦伯，过去有很多教徒称他为‘宋菩萨’，但在控诉中，却发现这位‘菩萨’原是参与1937年底日寇在南京大屠杀的凶手之一。”④《基督教天主教爱国运动继续发展》，《人民日报》1951年8月29日。

这一时期的南京大屠杀历史记忆带有浓重的政治化特点和时代的烙印。作为政治话语的附属品，有关南京大屠杀的纪念活动或集会虽然并不鲜见，但必须指出的是，这一时期纪念南京大屠杀遇难同胞大多是意在言外。南京大屠杀并未以一种独立的历史记忆的姿态呈现，且此时的南京大屠杀历史记忆的表现形式多以报刊文章等文本记忆为主。尽管各种纪念仪式或活动不时穿插其中，但无论是其象征的稳固性，还是仪式的标准化和重复性均无法与真正意义上的仪式相提并论，只能说是某种政治诉求的仪式化表达。

仪式普遍存在于人类社会与文化生活中，尤其是作为人类政治制度的重要组成部分，仪式是争夺政治话语权的重要手段。仪式以象征为基础，象征是将抽象的概念具体化。通过操控仪式中的象征，人们形成了“想象的共同体”，国家、民族不再是一个空洞的概念，而是一个由无数个鲜活的生命构成的共同体，对国家的忠诚、对民族的热爱成为对身边每一个人的责任和义务。人们通过象征赋予生活以各种意义，没有意义的生活是无法继续的。人是象征的生产者和使用者，同时也依靠象征与他人产生关联。在仪式中，象征被集中展现，且被高度程式化、固定化，并通过传承，使其世代相传。这不仅基于人类对象征的依赖，也根植于人类对自身的笃定及对于未来的憧憬。

事实上，在文化记忆的传承中，仪式最大的意义在于为我们提供了一种理解世界的方法，即仪式的稳固性和永恒性突破了时间的限制，将过去、现在和未来紧密地联系在一起，同时帮助人们建立起对自身及外部世界的信心，相信无论自己还是世界都是可控的。人们可以按照现在对世界的理解界定未来，并乐观地相信未来也会按照人们的预期发展。尽管所有人都知道这仅是人类的一厢情愿，但不可否认，这的确是人类发展不可或缺的“安慰剂”及推动力。如果人类对自身及自己对未来的作用失去信心，那么就会失去前进的动力，社会也就无法进步。

美国著名文化社会学家杰弗里·亚历山大将社会所经历的基本危机与仪式重建联系起来，认为有五种因素促使整个社会经历基本危机和仪式重建:“第一，必须具有足够的社会共识，以便事件被社会大多数人认为是污染的或者是不正常的。第二，达成共识的重要社会群体必须认识到事件不仅是异常的，而且会对社会中心造成威胁。第三，如果想解决这一深层危机，制度化的社会控制必须发挥作用……。第四，社会控制机构必须伴随着由社会结构中心自发分化出来的精英和公众的自发参与及斗争……。第五，必须存在象征解释的有效过程，也就是说，通过牺牲一些逐渐被认为仅仅是结构性的、亵渎的、不纯洁的中心而实现的仪式重建与净化过程，这种仪式重建与净化过程令分类过程得以延续，令那些具有象征性的神圣的社会中心得以强化。”①JefferyC.Alexander，TheMeaningsofSocialLife：ACulturalSociology，OxfordUniversityPress，Inc，2003，p.157.在亚历山大看来，社会所经历的基本危机是仪式重建的基础和前提。近年来，尽管在各方的共同努力下，南京大屠杀的社会关注度有了很大提高，但依然有人在网络空间提出“我们总说要勿忘国耻，可‘南京大屠杀’和我们有什么关系吗?”②《南京大屠杀和我有什么关系?》，中青在线2016年12月13日，http：//news.cyol.com/content/2016-12/13/content_14933983.htm。这样的疑问。这让人们深刻意识到南京大屠杀正在经历社会认同危机。正是意识到这种社会认同危机的存在，也正是基于这种“共识”，南京大屠杀文化记忆的仪式化转向才成为了必然。

对于南京大屠杀文化记忆而言，仪式化既是记忆传承的需要，同时也是人类社会发展的内在要求。南京大屠杀文化记忆真正的仪式化转向始于1994年12月13日江苏省暨南京市举行的南京大屠杀遇难同胞的哀悼仪式，其仪式规程包括有关领导讲话、鸣放防空警报、敬献花圈、撞响和平钟等。尽管当时的仪式尚属省市地方层面，但也可以说这是南京大屠杀文化记忆仪式化的开端。2014年2月27日，第十二届全国人大常委会第七次会议通过决议，将每年的12月13日设立为南京大屠杀死难者国家公祭日，并于2014年12月13日在南京的侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆举行了首次国家公祭仪式。此后每年的12月13日，南京大屠杀死难者国家公祭仪式都在侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆举行，且仪式规程高度标准化。以第一次国家公祭仪式为例，公祭仪式规程包括奏唱中华人民共和国国歌，向南京大屠杀死难者默哀，鸣放防空警报，向南京大屠杀死难者敬献花圈，现场奏响安魂曲，青少年代表宣读和平宣言，中共中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平与南京大屠杀幸存者代表及少先队代表为国家公祭鼎揭幕(此项只限首次公祭)，参加公祭的党和国家领导人(首次为习近平)发表重要讲话，撞响和平大钟，放飞和平鸽等。

南京大屠杀死难者国家公祭仪式通过象征，与国家兴亡、和平愿景紧密相连，通过鸣放防空警报、播放安魂曲、敬献花圈等环节，让更多的人与死难者产生情感共鸣。尤其是为南京大屠杀死难者国家公祭专门铸造的“南京大屠杀死难者国家公祭鼎”更加具有象征意义。

鼎，作为一种高规格的祭祀礼器，在中国传统文化中一直是国之重器。《礼记·祭统》云:“夫鼎有铭，铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。”为了缅怀南京大屠杀死难者，铭记南京大屠杀的惨痛历史，有关部门专门铸造了“南京大屠杀死难者国家公祭鼎”，鼎上刻有铭文40句，共160字:

泱泱华夏，赫赫文明。仁风远播，大化周行。

洎及近代，积弱积贫。九原板荡，百载陆沉。

侵华日寇，毁吾南京。劫掠黎庶，屠戮苍生。

卅万亡灵，饮恨江城。日月惨淡，寰宇震惊。

兽行暴虐，旷世未闻。同胞何辜，国难正殷。

哀兵奋起，金戈鼍鼓。兄弟同心，共御外侮。

捐躯洒血，浩气干云。尽扫狼烟，重振乾坤。

乙酉既捷，家国维新。昭昭前事，惕惕后人。

国行公祭，法立典章。铸兹宝鼎，祀我国殇。

永矢弗谖，祈愿和平。中华圆梦，民族复兴。

铭文记述了南京大屠杀史实，以“惕惕后人”，“祈愿和平”。这一系列仪式和象征，不仅有利于南京大屠杀历史记忆的传承，而且对于南京大屠杀文化创伤的社会构建具有深远的社会与政治意义。

国祀，古已有之，“国之大事，在祀与戎”(《春秋左传正义》卷二十七)。古今中外，历朝历代，人们通过仪式或表达对神、对自然的敬畏，如中国古代的祭天仪式、封禅仪式等，或将一段历史及回忆固化、定格为一种“国祀”仪式。再如2005年联合国教科文组织为悼念第二次世界大战中的死难者而设立的“缅怀大屠杀受难者国际纪念日”(每年的1月27日)；美国2011年为纪念珍珠港事件而设立的“美国珍珠港事件纪念日”(每年的12月7日)；日本为纪念广岛、长崎的原子弹爆炸遇难者而举行的“原子弹死难者慰灵暨和平祈念仪式”(每年的8月6日和8月9日)等等。

在文化记忆的传承中，仪式对于记忆的固化与传承具有不容忽视的作用。南京大屠杀文化记忆的仪式化转向，既是记忆本身传承的需要，也是顺应后现代思潮记忆传承方式的国际化潮流，对于南京大屠杀文化记忆的传承和国际传播具有重要而深远的意义。

三、从“人之记忆”到“地之记忆”的地点转向

后现代思潮对于个人情感、身体感受的重视并非是学者的主观臆想，而是基于对当今世界社会生活的深刻体悟。无数事实证明，缺乏身体体验的社会认知是不具有可深入性和可持续性的。尤其对于记忆这种需要人们广泛而深入参与的人类活动，没有多方位全面的个体代入，记忆是不可能实现的。因此，人们通过仪式、象征，创造了“想象的共同体”，形成了感同身受的“共情”。但是与仪式紧密相连的是仪式举行的地点，即“仪式之地”的“出场”。当地点与仪式相关联，地点就被赋予了强大的记忆功能，成为“记忆之地”。

“记忆之地”对于记忆的传承至关重要，这在南京大屠杀文化记忆的形成过程中得到了很好的印证。在南京大屠杀发生后的近半个世纪中，一直没有一个相对独立、制度化、系统化、有形的“记忆之地”。从1947年南京下关电厂遇难工人纪念碑建立以来，南京市政府和民间人士先后在南京建立了22座南京大屠杀遇难同胞纪念碑及丛葬地纪念碑，①包括普德寺丛葬地纪念碑、正觉寺遇难同胞纪念碑、东郊丛葬地纪念碑、北极阁附近遇难同胞纪念碑、五台山丛葬地纪念碑、煤炭港遇难同胞纪念碑、汉中门外遇难同胞纪念碑、上新河遇难同胞纪念碑、挹江门丛葬地纪念碑、金陵大学难民收容所及遇难同胞纪念碑、中山码头遇难同胞纪念碑、草鞋峡遇难同胞纪念碑、清凉山遇难同胞纪念碑、燕子矶江滩遇难同胞纪念碑、花神庙地区丛葬地纪念碑、江东门遇难同胞纪念碑、鱼雷营遇难同胞纪念碑、太平门遇难同胞纪念碑、侵华日军南京大屠杀仙鹤门遇难同胞纪念碑、上新河遇难同胞纪念碑、下关电厂死难工人纪念碑、汤山湖山村遇难同胞纪念碑、西岗头遇难同胞纪念碑等23处。但是由于地点分散，这些“记忆之地”的记忆功能并未得到充分的发挥。正是意识到“记忆之地”对于文化记忆的重要作用，在社会各界的共同努力下，1985年，侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆在南京江东门建成开馆，从此形成了以侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆为主，以分散于南京各处的遇难同胞纪念碑和丛葬地纪念碑为辅的“记忆之地”系统。也正是基于“记忆之地”的日益完善，南京大屠杀死难者国家公祭仪式才得以在南京大屠杀发生地举行。

“记忆之地”对于记忆最重要的意义在于其作为历史的见证，可以弥合时间所造成的记忆断裂。古罗马政治家、演说家和哲学家西塞罗认为，图像和地点是记忆术的重要基础，图像被用来赋予某些知识以强烈情感，从而强化记忆，地点则是用来将其排序、编码，以保证其在未来被重新召回。地点与文本不同，其本身并不蕴含内在意义，但对于记忆空间的建构却具有重要的意义。“记忆之地”是历史的见证，尽管随着时间的推移，记忆与地点之间的内在联系逐渐变得模糊甚至断裂，但是借助这些地域上的痕迹，那些曾经断裂的联系可以通过“回忆”得到弥合。只要这段历史得以传承，这些遗迹就是记忆的重要基石。

作为南京大屠杀文化记忆核心的“记忆之地”，侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆是在南京江东门大屠杀遇难同胞丛葬地遗迹上建成的，馆内矗立的灰色十字形建筑就是江东门遇难同胞纪念碑，这就使侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆兼具遗迹与纪念地双重属性。遗迹保证了死难者的“在场”，从而令“记忆之地”最大程度上成为“神圣之地”。在神圣之地，所有人都应该怀有虔敬的态度并遵守言行上的禁忌。但随着时间的推移，对历史、死难者、遗迹的虔敬往往会被符号记忆所取代。

与遗迹不同，纪念地以符号和象征为基础，可以不依附于特定的地点。就理性主义的逻辑而言，这是人类摆脱拜物教的一种进步，但是在受后现代思潮影响的人们看来，这是令历史和记忆失去温度的重要根源。遗迹与纪念地相结合的记忆之地，对于构建回忆空间、营造回忆氛围具有重要意义。侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆兼具遗迹与纪念地的双重属性，无论是外部设计还是展陈内容都承载着重要的记忆功能。纪念馆由外景展区、遗骨陈列、史料陈列三个部分构成。外景展区以灰黑色为基调，包括反映遇难同胞痛苦绝望的各种雕塑、纪念碑(包括标志碑、赎罪碑等)、遇难者名单墙，以及南京大屠杀后的断壁残垣和满目疮痍，通过生与死的对比，营造出“墓地”的氛围。从“万人坑”挖掘出的遇难同胞遗骨，以原始的状态展陈于遗骨陈列室内，凸显了遗迹的性质。半地下的展厅中陈列着大量珍贵的与南京大屠杀相关的历史文物、文字资料和影像资料，并且通过各种现代化技术手段增加参观者的体验，有意识地将文本记忆与身体记忆相结合，以实现南京大屠杀历史记忆或文化记忆的立体化和全景化。

通过上述一系列物质上、心理上的建构，侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆逐渐从“记忆之地”转变为“回忆之地”，即从一般意义上的事件发生地转变为人们回忆过往、记忆历史的“记忆空间”，也就是所谓的“回忆之地”，并作为“创伤之地”，逐渐成为南京大屠杀文化创伤的重要组成部分。侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆作为一个纪念之地，在人们回忆那段历史的过程中，其作用绝不仅限于史实的讲述，更重要的是，这个立体化的记忆空间更易令人产生感同身受的体验和感悟，使人之记忆和地之记忆相得益彰。对于那些在南京大屠杀中死里逃生的幸存者而言，这是一场不堪回首的噩梦；对于大屠杀的死难者而言，这是他们的长眠之地；对于没有经历过这场灾难的人而言，这是一个历史事件的发生地，是一个纪念地，也是一个缅怀死难者，反思历史的场域。正是这些复杂的情感，造就了这一地点的“不可言说性”。

德国著名文化记忆学者阿莱达·阿斯曼指出:“回忆之地是通过讲述它的故事获得稳定性的，反过来地点也支撑着这些故事，并证实其真实性，而创伤性地点的特征却是，它的故事是不能讲述的。这个故事的讲述被个人的心理压力或者团体的社会禁忌阻滞了。”①[德]阿莱达·阿斯曼著，潘璐译：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第381页。无论我们是否经历过南京大屠杀，作为中华民族的一份子，每一个人都无法置身事外，站在同胞被屠杀的地方，任何讲述都不如在“回忆之地”的切身感受。南京大屠杀文化创伤深埋于人们的无意识之中，既无法言说，又挥之不去，而“回忆之地”为深埋于人们心中的这种创伤提供了栖息之所。这种“回忆之地”或者说“创伤之地”除了记忆的功能外，还为我们的复杂情感提供了排解通道，并以极其强大且复杂多样的阐释功能，不断丰富和拓展历史记忆的内涵与外延。此时的“回忆之地”已经不仅仅是事件的发生地，而在相当大的程度上转变为相对独立的回忆的主体，其惊人的阐释能力甚至时常超出人们的预期。由此，“记忆之地”往往会转变为“地之记忆”。

“记忆之地”在记忆中所营造出的记忆氛围是其他任何记忆媒介都无法比拟的。在传统理性主义的思维模式中，“记忆之地”仅仅是促进记忆行为顺利进行的辅助工具，但是需要特别指出的是，随着人们对情感体验的日益重视，今天“记忆之地”的功能已远远超出“辅助”的范畴。“记忆之地”所营造出的记忆氛围是发散的、多向性的，置身其中，没有人可以保证所有的记忆结果都是人们所希望的。正是由于其在记忆过程中主体性的日益凸显，“记忆之地”已逐渐成为历史记忆或文化记忆的重要媒介。从这个意义上说，侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆作为“记忆之地”，在建构南京大屠杀历史记忆或文化记忆的过程中，发挥着越来越重要的作用。

四、结语

南京大屠杀文化记忆是一个社会建构的过程。南京大屠杀这段惨痛历史本身并不会陈述事实真相，这种陈述是由社会来完成的。今天，南京大屠杀历史记忆或文化记忆的转向并非南京大屠杀历史本身的变化，而是人们理解南京大屠杀的社会语境发生了改变。后现代思潮的兴起仅仅是社会语境改变的一个缩影。在后现代思潮的影响下，近些年来南京大屠杀文化记忆出现了许多新的特点，经历了从“文本记忆”到“身体记忆”，从“内容记忆”到“仪式记忆”，从“人之记忆”到“地之记忆”的转化。随着时代的发展和人们对南京大屠杀历史认知的不断深化，相信南京大屠杀历史记忆或文化记忆的传承方式还会出现新的顺应时代的新发展和新变化。事实上，所有形式上的变化都不重要，重要的是即使过去了80多年，我们依然对于这段历史保有强烈的记忆的意愿，并愿意为此付出不懈的努力。只有在此前提下，所有的文本记忆、身体记忆、仪式记忆、地之记忆才有意义。记忆南京大屠杀并非只是出于对于历史的责任，更重要的是我们对于自身的信心和对未来的美好憧憬。人们渴望和平，希望能够从历史中获得有益的经验和教训，即使我们无法预测这样的悲剧在未来是否再度发生，但对于今天的人们而言，铭记惨痛历史，避免悲剧重演，维护世界和平与正义，促进人类共同发展，是我们无法推卸的历史责任。