敦煌写卷《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》与唐五代的刺血写经

2018-01-20钱光胜

敦煌研究 2017年6期

钱光胜

内容摘要：唐五代以来盛行刺血写经，敦煌写卷《〈灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记〉》反映了佛教刺血写经与儒家价值观之冲突。牛肃志怪传奇集《纪闻》中“屈突仲任”故事以及敦煌老人刺血写经的题记，则显示出刺血写经在佛教地狱信仰背景下在庶民间的转变，可视为佛教中土化、世俗化历程中的一个侧影，故敦煌写卷《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》具有重要的宗教思想史文献价值。

关键词：敦煌写卷；刺血写经；地狱；杀生

中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）06-0100-08

The Dunhuang Manuscript Karma Stories of Monk Shi from Baicaoyuan in the Longxing Temple at Lingzhou and

the Manuscripts Written in Blood from the Tang and

Five Dynasties

QIAN Guangsheng

（Dali University， Dali， Yunnan 671000）

Abstract： This paper discusses the phenomenon of writing manuscripts in blood， a practice popular since the Tang and Five Dynasties. The Dunhuang manuscript Karma Stories of Monk Shi from Baicaoyuan in the Longxing Temple at Lingzhou has been found to be representative of the conflict between writing manuscripts in blood and the Confucian value system. The story about Qutu Zhongren in Jiwen（Hearing and Recording， a fictional collection about strange occurences）and the inscription of a manuscript written in blood by an elder at Dunhuang indicate the changes in beliefs regarding such manuscripts among common people when influenced by Buddhist ideas of hell， which reflects the localization and secularization of Buddhism occurring at the time. These manuscripts are of important value for studying the history of religious ideas and the effects that changes in these ideas have on the attitudes held by ordinary citizens.

Keywords： manuscript written in blood； hell； killing

（Translated by WANG Pingxian）

佛教刺血寫经是佛教信仰和文化中的一种现象，平野显照、诹访义纯、John kieschnick、村田澪诸位学者均有讨论{1}。本文拟以志怪小说和敦煌写卷为主要材料，对唐五代时期的刺血写经再作一些探讨。

一刺血写经渊源及在中土发端

刺血在中土出现甚早，夏商以来的血祭和血盟，均与此相关[1]。此后刺血作为一种疗法，在《内经》中多有提及，如《素问·血气形志篇》曰“凡治病必先去其血”[2]，《灵枢·癫狂》云“脉满，尽刺之出血”[2]59，《灵枢·厥病》云“厥头痛，头脉痛，心悲善泣，视头动脉反盛者，刺尽去血，后调足厥阴”[2]62，并在此基础上逐渐形成了中医刺血的文献和理论{2}。

佛教自两汉之际传入中土后，刺血又被赋予新的涵义。佛陀本生苦行故事中多有刺血之事，如佛陀刺血饲虎{3}、慈力王以身血解五夜叉等故事{4}。“刺血写经”之说见于《贤愚经》、《梵网经》、《涅槃经》和《大智度论》等佛经，如《贤愚经》卷1言佛陀过去世为郁多罗时：

时仙人师，名郁多罗，恒思正法，欲得修学四方推求，宣告一切：“谁有正法，为我说者，随其所欲，悉当供给。”有婆罗门来应之言：“吾有正法，谁欲闻者，我当为说。”时仙人师合掌白言：“唯愿矜愍垂哀为说。”婆罗门言：“学法事难！久苦乃获，汝今云何直尔欲闻？于理不可。汝若至诚欲得法者，当随我教。”仙人白言：“大师所敕不敢违逆。”寻即语曰：“汝今若能剥皮作纸，析骨为笔，血用和墨，写吾法者，乃与汝说。”是时郁多罗闻此语已，欢喜踊跃，敬如来教，即剥身皮，析取身骨，以血和墨。{5}

南北朝时期，刺血写经作为释迦牟尼本生故事被庶民所广泛接受，村田澪依据《广弘明集》卷19梁陆云《御讲波若经序一》指出，这一时期“刺血写经”所依据的主要经典为《贤愚经》[3]。村田澪亦指出梁武帝中大同元年（546）同泰寺火灾，梁武帝欲为法事，“于是人人赞善，莫不从风，或刺血洒地，或刺血书经”[4]，又有隋僧海顺（588—618）“曾刺血洒尘供养舍利，兼以血和墨书《七佛戒经》”{6}。上述两例均是“刺血洒地”与“刺血写经”并举，与《御讲波若经序一》所述相内容、次序相同，亦证明刺血写经之说主要来自于《贤愚经》郁多罗故事。endprint

文献中记载刺血写经最早见于南朝。上述记载以外，《法苑珠林》卷载梁简文帝“造慈敬、报恩二寺，刺血自写《般若》十部”[5]。《陈书》卷36《始兴王叔陵传》亦言“（太建）十一年（579），丁所生母彭氏忧去职……晋世王公贵人，多葬梅岭，及彭（叔陵之母）卒，（陈）叔陵启求于梅岭葬之，乃发故太傅谢安旧墓，弃去安柩，以葬其母。初丧之日，伪为哀毁，自称刺血写《涅槃经》”[6]，当与汉魏以来般若经类受士大夫青睐有关。

二刺血写经在唐五代的盛行

及其文化困境

唐五代时期，僧人刺血写经者甚多，且抄写不限于般若、涅槃类佛经。如唐京师崇圣寺文纲（636—727）“犹且刺血书经，向六百卷”[7]。岑勋《多宝塔碑》载千福寺僧楚金（698—759）“刺血写《法华经》一部，《菩萨戒》一卷，《观普贤行经》一卷”[8]；成都府福感寺定兰刺血写经，大中三年（849）唐宣宗诏入内供养[7]587；朔方灵武龙兴寺增忍（813—871）“刺血写经，总二百八十三卷”[7]668；咸通中，西川僧法进刺血写经[9]；蒲州陷泉寺义彻“发愿以身血写经”{7}。后唐定州开元寺贞辩“寻暇则刺血书经”[7]145。惠洪《林间录》记载“衡岳楚云上人，生唐末，有至行，尝刺血写《妙法莲华经》一部”{1}。

此时文人对刺血写经亦多有关注。白居易（772—846）云“假使有人刺血为墨，剥肤为纸，即坏即灭，如笔划水”[10]；穆员贞元十年（794）撰《东都龙兴寺镇国般舟道场均上人功德记》曰：“今我上人以两臂为炉……又刺体之血，以严经像。……经以皮为纸，以血为墨，书写经戒，亦菩萨之行也，曷若加之图像，三十二相八十种好，尽取诸身乎？”[10]8185。孙光宪（901—968）《北梦琐言》记载唐咸通中，有西川僧法进刺血写经，聚众教化寺，所司报之于高骈（821—887）、高判云“断臂既是凶人，刺血必非善事”[9]188，对此多有批判。

在此背景下，晚唐五代敦煌写卷《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》（P.2775、P.2680、P.3727、P.3570V、S.276V、S.528，以下简称《因缘记》）之出现最值得注意。此卷记载了释儒之间关于刺血写经的一次论辩，具有重要文献价值。按：史和尚即增忍。《宋高僧传》云：“释增忍（813—871），俗姓史氏，沛国陈留人也。典谒之年，登其乡校。百氏简策，寓目入神。艺文且工，乃随计吏，数举不捷。会昌（841—846）初，薄游塞垣，访古贺兰山中，得净地者白草谷内，发菩提心，顿挂儒冠，直归释氏。乃薙草结茅为舍，倍切精进。羌胡之族，竞臻供献酥酪。至五载，节使李彦佐嘉其名节，于龙兴寺建别院，号白草焉，盖取其始修道之本地也。忍刺血写诸经。大中七年（853），李公虑其枯悴，躬往敦论曰：“师何独善一身，行小乘行？胡不延惜生性，任持教法，所利博哉！”忍执情胶固，遂著《三教毁伤论》以见志。”[7]667

《因缘记》约抄写于10世纪中期[11]，史所答之辞，即为《三教毁伤论》[12]，其云：

灵州龙兴寺白草院和尚，俗姓史氏，法号增忍，以节度使李公度尚书立难刺血书经义。尚书难曰：“教有‘受之父母，不敢毁伤，闻汝刺血写经，实恐非善，恶伤风教，必坏典坟。幸请明宣，以诫来者！”

史和尚答言：“此难前后虽繁，然道门未至。今已逆访三教，以正群言，或小差殊，伏垂再诘。窃以夫子谈经，志趣垂训，择积善之余庆，去小恶而无伤。何则拥佛教门，辄关异议？子不闻古者以求聪废目，奄致文身。干将之剑或非，角哀之墓谁赞？此儒教之毁伤也。又有羽客致尸林野，游戏丹霄。群仙挂骨蓬莱，飞腾碧落，此则道教之毁伤也。我《华严》有一句投火，《涅槃》有半偈舍身。至于慈力剜灯，尸毗救鸽，此则佛教之毁伤也。

伏缘彼文不该三教，圣迹遍在五刑，今则权掩释门，略开儒术。昔先贤以悬头刺股，明载于典坟。当今有割股奉亲，必彰于旌表。别有直臣致死，烈士亡躯。不然者，谬立礼官，错封太史。比干之虐，焉合重陈？卞子遭辜，宁容再献？韩朋初闻截耳，何不逃形？苏武既被髡头，便合设拜！且傅说虚陈高祖，曾不流行；韦题虽奏玄宗，全无中的。黄河东注，谁置能回？大教将行，请绝斯议。谨答。{2}

从《宋高僧传》可知，节度使李公认为其刺血写经为“小乘行”，并未有非难之辞，故《因缘记》或为虚设之言，不必实有其事。在《因缘记》中蕴含的信息有以下几点值得注意。

其一，此《因缘记》在敦煌文献中有六个写卷，抄写时间跨度几达百年之久，且多与《刘萨诃和尚因缘记》、《佛图澄和尚因缘记》、《清净影寺沙门惠远和尚因缘记》等抄写在一起，可知增忍故事至少在北方广为流传，故《因缘记》的价值并不在于增忍的回答，而在于揭示了刺血写经之盛行及与儒家文化价值观的冲突以及佛教为此而作的努力。

其二，刺血写经与密教之关系。按：白草谷在贺兰山中，是唐宋时期密宗在朔北的一个重要传法中心[13]。先有新罗僧无漏（？—762），因葱岭僧人“逢兰即住”之语，于白草谷“结茅栖止”，安史之乱中唐肃宗驻灵州时，曾“屡梦有金色人，念宝胜佛于御前。翌日，以梦中事问左右，或对曰：‘有沙门行迹不群，居于北山，兼恒诵此佛号。肃宗乃宣征，不起。命朔方副元帅中书令郭子仪亲往谕之，漏乃爰来。帝视之曰：‘真梦中人也。”[7]546此后，肃宗命无漏与不空“并留之托以祈福”{1}。宝胜如来为密教金刚界五佛之一，且无漏与不空一起作祈禳法事，可知无漏为密教僧人。

其后有增忍（813—871）在白草谷“薙草结茅为舍”，节度使李彦佐曾在龙兴寺为其建“白草院”，“（大中）九年（855），因读《大悲经》，究寻四十二臂至无畏手，疑而结坛，浃旬祷请，自空中现其正印，双拳历历可观。遂命畫工绘写此臂焉。……后节使唐恒夫，仰其遗迹，奏乞旌劝，敕谥大师曰广慧，塔曰念定”[7]668，知增忍亦为密教高僧。增忍有“弟子无辙，亦致远之高足，赍血书经二卷、瑞华椀一枚，诣阙奏呈，宣赐紫衣，天复中终。及梁乾化初，中书令西平王韩公逊录遗迹奏闻，太祖敕致谥曰法空”[7]667-668。无迹（？—925）为法空弟子，曾参与唐懿宗迎送法门寺佛骨舍利活动，曾于“光启中，传授佛顶炽盛光降诸星宿吉祥道场法……乃于鞠场结坛修饰”[7]752，后有道舟（828—906）“入贺兰山白草谷……刺血画大悲千手眼立像……中和二年（882），闻关辅扰攘，乃于城南念定院塔下，断左肱焚之，供养大悲像。愿倒冒干戈，中原塞上，早见弭兵。言毕，迅雷风烈洪澍焉。又尝截左耳为民祈雨，复断食七日请雪，皆如其愿”[7]596-597。其极致就是晚唐大足柳本尊之“十炼”[14]及宋代赵智凤之“舍耳炼顶”[15]。可以说，刺血写经作为一种苦行盛行是与唐代密教的发达是分不开的。故此，敦煌写卷《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》很可能来自于灵州，亦或经由灵州再传入敦煌[16]。endprint

其三，佛教对苦行的阐释与融通。中土本无强烈、普遍苦行传统，孔子只说“食无求饱，居无求安”。墨子苦行救世，倡导简朴以节流，“其生也勤，其死也薄”[17]。道教亦仅强调清心寡欲、抱朴守拙，自我毁伤的涂炭斋也在唐宋以后消亡[18]。佛经中共出现三种苦行方式，即外道苦行、僧团中的苦行和佛陀成佛前的苦行即菩萨苦行，南北朝以来的苦行，多受佛教影响[19]。儒家以为“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[20]，是“父母全而生之，己当全而归之，故不敢毁伤”。刺血写经等苦行，毁伤身体发肤，也就违背了孝道，与儒家相冲突。

鉴于此，佛教对毁伤的辩驳颇多。《牟子理惑论》云：“豫让吞炭漆身，聂政？面自刑，伯姬蹈火高行截容，君子以为勇而死义，不闻讥其自毁没也。”{2}增忍在文中举例以儒释道三家毁伤来说明，为了大义这些毁伤也是必要的，且认为“直臣致死，烈士亡躯”，此种毁伤值得载入青史，否则就是“谬立礼官，错封太史”，并列举了比干、卞和、韩朋和苏武等事迹来说明此类毁伤是符合儒家忠义标准的。就唐代史实而论，傅奕、韦玎等人的反佛言论并未得到唐高祖和玄宗的支持，增忍以“当今有割股奉亲，必彰于旌表”来反驳对佛家刺血写经的非难，已经昭示了其中土化、世俗化进程中向儒家文化忠孝观转变的趋势。

三刺血写经在民众间的流行及其转变

庶民写经的出现，与大乘经典宣扬诵读、书写、传播、供养佛经可获得功德之宣传是分不开的[21]，而《佛说父母恩重经》的出现，标志着佛教自觉与儒家“孝”的融合，同样，刺血写经作为一种特殊的报恩和功德方式，成为一种孝行。

从《因缘记》可知，节度使李公度非难之重点在于刺血写经。从《陈书》中记载陈叔陵丧母后，“自称刺血写《涅槃经》”的记载来看，刺血写经意义转变在民众间早已开始。唐般若（734—？）《大乘本生心地观经》卷第三亦云：“若有男子及女人，为报母恩行孝养，割肉刺血常供给，如是数盈于一劫。种种勤修于孝道，犹未能报暂时恩。”{3}及至唐五代时期，丁忧期间为亡过父母刺血写经颇为流行，表明刺血写经已经与中土之孝联系在一起，成为报父母之恩的一种方式。

此类事例甚多。如《法苑珠林》云：“唐前大理司直河内司马乔卿，天性纯谨，有志行。到永徽中，为扬州司户曹。丁母忧，居丧毁瘠，刺心上血，写《金刚般若经》二卷。”[5]609同书卷十八记载：“唐陇西李虔观，今居郑州。至显庆五年丁父忧，乃刺血写《金刚般若经》及《般若心经》各一卷，《随愿往生经》一卷。”[5]610《旧唐书》记载京兆韦绶“少有至性，丧父，刺血写佛经”[22]；元德秀“母亡，庐于墓所，食无盐酪，藉无茵席，刺血画像写佛经”[22]5050。《新唐书》也记载唐宣宗时庐州人万敬儒“三世同居，丧亲庐墓，刺血写浮屠书”[23]。《梦梁录》亦云：“唐孝女冯氏……誓不嫁以奉母，母病笃，行孝治之不救，葬母，结草庐墓下，朝夕以供晨香夕灯，侍奉如生，又刺血书经，报劬劳之恩。”[24]又《续资治通鉴长编》卷21记载：“（太平兴国五年）济州言金乡县民李延家，自唐武徳初同居，至今近四百年，世世结庐守坟墓，或父母病，截指割股，刺血书佛经。诏旌其门，赐以粟帛。”[25]甚至皇家亦有刺血写经者，如《旧唐书》卷10言“上（肃宗）不康，皇后张氏刺血写佛经”[22]260，也是期望把自己抄经功德给予肃宗，期望其痊愈。

此外，唐五代以来地狱信仰的盛行，也使得民众相信诵读、写经为一种功德，可免去他人或己身亡后在地狱的刑罚。如诵读《心经》功德会使人“大罪得灭，小罪得除。若入刀山，刀山摧折。若入剑树，剑树崩缺。若入濩汤，濩汤自煞。若入炉炭，炉炭自灭。若入地狱，地狱枯竭”[26]。敦煌本《佛说十王经》（P.2003）亦曰：“若复有人修造此经，受持诵读，舍命之后，不生三涂，不入一切诸大地狱。”

唐五代笔记小说中，亦可见此类事例。

一是写经救他人于地狱，如唐孟献忠《金刚般若集验记》“任五娘”事：

龙朔元年，洛州景福寺比丘尼修行房中，有一供侍童女任五娘死，修行为立灵座……（任五娘）又语其姊曰：“儿小时患染，遂杀一螃蟹，取汁涂疮得差。今入刀林地狱，肉中见有折刀七枚，愿姊慈流，为作功德救助。知姊煎迫，卒不济辨，但随身衣服，无益死者，今并未坏，请以用之。”姊未报间，乃曰：“儿取去。”良久又曰：“衣服已来，见在床上。”其姊试往视之，乃是所敛之服也，姊遂送至净土寺宝献师处，凭写《金刚般若经》。每写一卷了，即报云：“已出一刀。”凡写七卷了，乃云：“七刀并得出讫，今蒙福助，即往托生。”与姊及弟，哭别而去。（吴兴沈玄法说，与净土寺僧智整所说亦同）{1}。

正是活着的人写经以为功德，从而免去了亡人在冥间刀林地狱的酷刑。

二是写血经以为己身功德，以免身后地狱之苦。牛肃（？—741）《纪闻》中记屈突仲任入冥故事颇值得注意。此故事是说“同官令虞咸颇知名，开元二十三年（735）春往温县。道左有小草堂，有人（屈突仲任）居其中，刺臂血朱和用写一切经，其人年且六十，色黄而羸瘠，而书经已数百卷”。按：屈突仲任自述，他与奴莫贺咄平日唯以捕猎杀生为事，后屈突仲任因杀生而入冥，其冥间经历为：

（前略）（判官）乃锁仲任于厅事前房中，召仲任所殺生类到。判官庭中，地可百亩，仲任所杀生命，填塞皆满。牛马驴骡猪羊麞鹿雉兔，乃至刺猬飞鸟，凡数万头，皆曰：“召我何为？”判官曰：“仲任已到。”物类皆咆哮大怒，腾振蹴踏之而言曰：“巨盗盍还吾债！”方忿怒时，诸猪羊身长大，与马牛比。牛马亦大倍于常。判官乃使明法入晓谕，畜闻得人身，皆喜，形复如故。于是尽驱入诸畜，乃出仲任。有狱卒二人，手执皮袋兼秘木至，则纳仲任于袋中，以木秘之。仲任身血，皆于袋诸孔中流出洒地，卒秘木以仲任血，遂遍流厅前。须臾，血深至阶，可有三尺。然后兼袋投仲任房中，又扃锁之。乃召诸畜等，皆怒曰：“逆贼杀我身，今饮汝血。”于是兼飞鸟等，尽食其血。血既尽，皆共舔之，庭中土见乃止。当饮血时，畜生盛怒，身皆长大数倍，仍骂不止。既食已，明法又告：“汝已得债，今放屈突仲任归，令为汝追福，令汝为人身也。”诸畜皆喜，各复本形而去。判官然后令袋内出仲任，身则如故。判官谓曰：“既见报应，努力修福，若刺血写一切经，此罪当尽。不然更来，永无相出望。”{2}endprint

按：虞咸为开元十六年（738）制科三等敕头[27]，故“颇知名”，屈突仲任用自己曾经入冥、出冥所见所闻，证明杀生会导致冥间审判和受地狱苦刑的。冥官嘱咐他“既见报应，努力修福，若刺血写一切经，此罪当尽”，故有开篇屈突仲任刺血写经之事。此故事经明凌濛初编著为拟话本《屈突仲任酷杀众生，郓州司马冥全内侄》后，流传甚广。

四敦煌血经

敦煌藏经洞中所出血经，是现存最早的血经，现有国家图书馆所藏多件血经{1}、上图藏49号血书《佛顶尊胜陀罗尼经》{2}、上图藏55号血书《妙法莲华经》{3}等，表明唐五代时期的敦煌地区，刺血写经也是较为流行的，其中北图藏敦煌写卷0879号《观世音经》为僧人三危禅师天复贰年（902）血书，其题记云：

天复贰年（902）壬戌岁七月二十五日，住持三危禅师愿会，发心刺血敬写此《金刚经》一卷、《观音经》一卷，今已终毕，故记。以此写经功德，并将回施当真（今）圣主，保寿遐长；使主千秋，万人安乐。又愿四生九类，水陆飞空；一切有情，舍种类身，各获圣位。未离苦者，皆愿离苦；未得乐者，愿令得乐；未发心者，愿早发[心]；已发心者，愿证菩提。师僧父母，各保安宁；过往先亡，神生净[土]。囚徒禁闭，枷锁离身。凡是遠行，早达乡井。怀胎母子，贤圣沥（？）威。五逆男女，各孝顺。自遭离乱，伤煞孤魂。六道三途，西方见佛。怨家欢喜，更莫相仇。诤讼推词，闻经善处。身无自在，愿得逍遥。热恼之苦，值遇清凉。裸露伤寒，得生衣服。土地龙神，何（呵）护所在。愿以此功德，溥及于一切。我等与众生，同生于佛会。{4}

洈禅师写血经的目的是为了法界有情众生，其中“怨家欢喜，更莫相仇。诤讼推词，闻经善处”等词句，均与《贤愚经》中刺血写经本生故事不同。

在敦煌写卷中，还存留了一位敦煌老人81岁到85岁写经题记{5}，其中5件为血经题记，其晚年活动及其心路历程，尚可通过其写经题记依稀得见。现抄录如下：

1. 敦煌市博物馆藏053号《金刚般若波罗蜜经》题记：

唐天祐三年（906）丙寅正月廿六日八十〔三岁老人，刺血和墨□□〕[28]。

2. S.5451《金刚般若波罗蜜经》题记：

西川过家真印本，（真言三首略），天祐三年丙寅二月二日，八十三老人手自刺血写之。

3. S.5669《金刚般若波罗蜜经》题记：

西川过家真印本，（真言三首略），天祐三年丙寅二月三日，八十三老人刺左手中指出血，以香墨写此金经流传。信心人一无所愿，本性实空，无有愿乐。

4. P.2876《金刚般若波罗蜜经》题记：

西川过家真印本。（真言三首略）。天祐三年岁次丙寅四月五日，八十三老翁刺血和墨，手写此经，流布沙州。一切信士、国土安宁，法轮常转。以死写之，乞早过世，余无所愿。

5. Дx.11043《金刚般若波罗蜜经》题记：

西川过家真印〔本〕。（真言三首略）。天祐三年丙寅五月廿六日，奉为司善使者，在于幽冥分付领受，所有损害生命及五逆十恶诸不善缘、冤家债主，所有刺血经写金刚经功德，并乞分明领受者，八十三岁流传此经，至心受持。

这位老人在天佑三年正月廿六日、二月二日、三日，四月五日、五月廿六日五次刺血写《金刚经》以为功德，另从北列字26、S.5544、散0535、

S.5544写卷题记可知，老人在抄写《金刚经》的同时，也抄写了《阎罗王授记经》，其题记云“戊辰年八月一日，八十五老人手写流传。依教不修，生入地狱”。最值得注意的是Дx.11043《金刚般若波罗蜜经》题记，是“奉为司善使者，在于幽冥分付领受，所有损害生命及五逆十恶诸不善缘、冤家债主，所有刺血写金刚经功德并乞分明领受者”，显然是写经以求冥福。如若此位老人果是张球的话，那么正好与他在光启三年（887）所经历的金刚经神验故事互为因果，从北图潜字100、S.2059可知，张球曾抄写《楞严经咒》并“终生顶戴”，曾抄写《佛说摩利支天菩萨陀罗尼经》于白绢上“发心顶戴”，亦可看出密教对张球之影响。从曾经繁华归于平淡，此时张球更多思虑的乃是身后之事，而刺血写经正可免除身后冥间地狱之苦。

唐五代时期庶民写经固然是为功德，而这一时期地狱信仰的流行，显然是民间刺血写经盛行的直接原因之一。盖人之一生，不知杀几百千生命，诸恶业中，唯杀最重，普天之下，殆无不造杀业之人，故佛教以杀生为第一大戒，言“杀生报有十恶业”{1}，命终当堕地狱受诸酷刑。早在北朝时期，广大华北乡村巡行游化僧人以及八关斋会的盛行，使得不杀生观念逐渐为庶民所接受。北魏孝武帝太昌元年（532）六月北地郡高□县东乡鲁川（今陕西富平）樊奴子造像碑碑阴中就出现了五道大神和阎罗王拷治罪人的图像{2}。此图是最早表现阎罗王审断的图像，表现重点为冥间对杀生之人的审判和地狱酷刑。

此外，初唐贞观十三年（639）《齐士员献陵造像碑》中冥律和阎罗王审断图也值得注意。其冥律云：“王教遣左右童子，录破戒亏律道俗，送付长史，令子细勘。当得罪者，将过奉阎罗王处分。比丘大有杂人，知而故犯。违律破戒，及禽兽等，造罪极多。煞害无数，饮酒食肉，贪淫嗜欲，剧于凡人。妄说罪福，诳惑百姓。如此辈流，地狱内何因不见此等之人？”[29]阎罗王审断图上，有两组罪人被枷带锁在阎罗王案前。最为奇特的是，有大量鸟兽向着阎罗王案前奔来，有些脖项还带着枷锁，有老鼠、狗、鹰、鹿、虎、野猪、兔、鸡、狐狸、狼、雉鸡和羊等，与屈突仲任在冥间所见情形颇为类似。

唐自武德二年（619）诏令每年正、五、九月以及每月十斋日断屠，此法令实施290多年，对庶民饮食乃至司法产生极大的影响[30]，也使得杀生入冥观念藉此得以流传，与此相关的冥报故事不胜枚举，如《冥报记》“赵文若”条中阎罗王对赵文若强调“诸罪中，杀生甚重”[31]，方山开因杀生入冥受诸酷刑[31]937，尚有“孔恪”[31]3031-3032、“汤安仁”[31]3550等均为杀生入冥故事。唐时吴道子在景公寺画《地狱变》后，“都人咸观，皆惧罪修善，两市屠沽，鱼肉不售”{3}，表明杀生入冥观念之普及。敦煌写卷中此类故事甚多，有《黄仕强传》、《忏悔灭罪金光明经传》、《刘萨诃和尚因缘记》等杀生入冥故事，还有敦煌写本S.5544《佛说阎罗王受记经》题记、S.2650《心经》题记，皆为地狱信仰背景下时人对杀生之畏惧与赎罪心理的表现。endprint

四余论

玄奘《大唐西域记》卷三记载“摩诃伐那伽蓝西北，下山三四十里，至摩愉伽蓝……是如来昔修菩萨行，为闻正法，于此析骨书写经典”[32]，“瞢揭厘城西五十余里，渡大河，至卢醯呾迦。窣渚波，高五十余尺，无忧王之所建也，昔如来修菩萨行，为大国王，号曰慈力，于此刺身血以饲五药叉”[32]286，“从此复还呾叉始罗国北界，渡信度河，东南行二百余里，度大石门，昔摩诃萨埵王子于此投身饲饿乌檡。其南百四五十歩有窣堵波，摩诃萨埵愍饿兽之无力也，行至此地，干竹自刺，以血啖之，于是乎兽乃噉焉。其中地土洎诸草木，微带绛色，犹血染也。人履其地若负芒刺，无云疑信，莫不悲怆”[32]317，由此可知佛陀刺血故事在天竺广为流传，并得到民众的崇信，故其遗迹甚多。

刺血故事流布到中土后与儒家文化颇有抵牾而招致非难，敦煌写卷《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》当是对这一状况的反映。在此情形之下，刺血写经意义在民间开始有所转变，写经逐渐与儒家文化之孝联系在一起，即为父母去世之后的刺血写经，屈突仲任事及敦煌老人刺血写经题记，则揭示了刺血写经与地狱信仰的背景。及至宋代，朱寿昌刺血写经寻母事广为传诵，文同、司马光和苏轼在诗文中对此均有所唱和{4}，其尋母之事亦被元代郭居敬编入《二十四孝》之中，影响甚大，则表明这一转变的完成。宋元以后，见于记载报父母恩之民间刺血写经就更多了。

需指出的是，僧人刺血写经传统并未中断，影响甚至远播边陲。元代白族人赵实，号戒光，“投先君试官杨简易之门，讲《金刚》《楞严》等经，深知义趣。遂修露地一餐，树宿，衣棕衣，截指刺血，自书秘典”[33]；明代有“南中鸡足山慧庆上人戒轮，刺血书《首楞严经》十卷竟”[34]。僧人刺血写经一直绵延至近代{1}，亦有高僧对刺血写经之详示{2}，可见其对佛法之真诚与执着，所书血经也成为祖国一笔宝贵的文化遗产。

文章在修改中采用了匿名审稿老师的修改意见，在此谨表感谢！

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