说钱锺书是“思想家”为何这样难

说钱锺书是百年中国最具博识的大学问家，学界恐无争议。说钱是当代思想史绕不过的重镇，海内外怕臧否不一。所以有此分歧，原因大概有两：除了因浅阅读导致对钱的“思想”何谓不知所云外，还有就是有些成见在阻挠学界追认钱是“思想家”。

这儿宜对“思想”“思想家”这对概念下定义。所谓“思想”，是指对有重大意义的公共命题发出创意性的醒世之声。所谓“思想家”，则指这些能对有重大意义的公共命题发出创意性醒世之声的智者。以此为尺度，来考辨钱自1955年始撰《宋诗选注》至1975年《管锥编》脱稿这二十年学思历程，足以鉴证钱确实是当代难得的重量级“思想家”。

这就亟须回到思想史现场，来沉潜领悟钱究竟是怎样智慧地让“思”默存于“学”而艰难问世的。

《管锥编》伦理链的思想涵义及特征

本章将以钱1972—1975年撰《管锥编》为例，来说明此书所蕴藉的那个伦理秘籍，即围绕个体在面对历史黑暗时该如何言说，才不仅有尊严、同时不无安全感之幽邃思考，对当代国人规避精神上的“平庸之恶”，可能在价值上既具感召力，在日常人伦上也不乏操作性。

据笔者的研读心得，散落在《管锥编》四卷本中的那些伦理沉思乍看如“散钱失串”（余英时语），面值不大，然一俟发现它们之间实有一条“内在理路”在时隐时现地绵延，你或许将被震惊得脑洞大开。

钱旨在为其学思“默存”作自我辩解的那些伦理探索，在逻辑上可被整合出一条“思想链”，其内涵拟分A“为何说”；B“怎么说”；C“说何果”这三段，每段又含若干相关环节，彼此间有区隔，上下文则纵贯归一。此即从A1“圣人不仁”A2“贵身尚誉”A3“不安于陋”A4“发愤著书”→B1“屈以求伸”B2“不言之言”B3“鳖咳”→C1“待熟”C2“不怪所怪”C3“大音希声”。

不妨简释如下。

先说A，“为何说”。

A1，“圣人不仁”①。钱不苟同汉代王弼将“天地不仁，以万物为刍狗”与“圣人不仁，以百姓为刍狗”相提并论。其理由很质朴：天地本无人性，故以万物为刍狗，无涉伦理、法律问责；“圣人”既然是“人”，也就无权像天地一般对百姓之生死也冷漠无情，故必有涉伦理、法律追责。

A2，“贵身尚誉”②。“圣人不仁”铸成天下无道，将繁衍一群厚颜无耻之徒横行朝野，但仍有讲个体尊严的君子会爱惜羽毛，其内心若还在乎“人谓己何”那份清誉，他在行为上便不会轻易去同流合污。

A3，“不安于陋”③。当君子凭栏俯瞰世风日下，唯问口腹，安知公义，天下滔滔者皆陋也之际，他纵然无力挽狂澜于既倒，但未必就不能自律，在内心设一底线：“不安于陋”。

A4，“发愤著书”④。君子内心对身处乱世之“不安于陋”达到极致，就不免学司马迁“发愤著书”，立誓在其生命绝境也要做大丈夫，“于天人之际，通古今之变，成一家之言”。这是古今司马迁激励自己能在黑暗世界活出意义的第一内驱力。这或许也是钱在1972—1975年（其生命史最难熬的岁月）矢志撰《管锥编》的动力所在。

续说B，“怎么说”。

B1，“屈以求伸”⑤。龙蛇当有能耐腾云驾雾，但在大地回春之前，仍会默默地蛰伏深渊。这便是“屈以求伸”。陈寅恪说他须以生死来争自由，这并非主张所有人皆可拿鸡蛋去撞铁墙。钱也不会在未找到安全掩体之前，就轻率地将胸膛展示给邪恶。

B2，“不言之言”⑥。这就决定了钱纵然想在沉默年代吐露其内心独白，也决不采信那种当世流行、雅俗共赏、老少咸宜的言说方式。或许在钱的眼中，当年举国颂圣的“党八股”尽管属最高音，但若以“学思贵在创意”来衡量，红海洋式的大呼隆也就形同“言而未言”，因为没说出任何独立见解。于是，说了等于什么也没说。相反，钱自有其功夫借谈古籍、做文言札记、日均千字地累积珍贵的生命体悟。也因此，一个粗读者只怕很难从中分清，什么是钱信手拈來的古贤妙思纯属修辞，什么才是钱心底最想揭示、却又不得不诉诸微言的当代真谛。这又近乎“不言之言”，因为吃不准钱究竟想说什么。

B3，“鳖咳”⑦。明明是呕心沥血所凝成的思想文字，到头来却屡让读者如坠云雾，难识庐山真面目，这未免令钱心生纠结，于是也就有“鳖咳”这一隐喻。那头“鳖”（甲鱼）本已咳得撕心裂肺，然看客只惊诧“鳖”的嘴为何急剧地一开一合，却始终没听懂它带血的悲怆。钱说，与卡夫卡《变形记》的那头大甲虫痴爱家人、其家人却不愿搭理甲虫的眷念相比，那个中国版“鳖咳”的孤苦之悲，恐有过之而无不及。很难说这就不是钱的“夫子自道”。

再说C，“说何果”。

C1，“待熟”⑧。钱何等智者，他怎会猜不到在偌大中国，真有耐心暨耐力咀嚼《管锥编》的书生不会多，借用他的一句七言：“末契应难托后生”⑨。大凡像钱那般自信能为民族国家的思想学术留下厚重遗产的人物，当寄望后学能下苦功读懂其遗著的含金量，这就是“末契”，疑似著者与其身后学术史签下的最后“契约”。但钱内心又怕一厢情愿而已。真想让后学读懂《管锥编》（哪怕是其中一部分），怕太难了，难得钱也懒得去想美梦能否成真。但这并不阻碍钱默默写了整整三年文言，约一千五百五十八页，共一百二十万字（中华书局1994年版《管锥编》第五册属增订本，未算在内）。因为钱心底埋着一个不屈的信念：“待熟”，期盼国史总有“贞下起元”的那一天，黎明终将撕碎黑夜。“四人帮”多行不义必自毙，后果然在1976年10月被历史铁锤所击垮。这离《管锥编》1975年脱稿只隔一年。

C2，“不怪所怪”⑩。真盼来《管锥编》能见天日的翻身时刻（此书初版于1979年），钱又将对那些愿读《管锥编》却读得很艰难的人说什么呢？钱在想象中给出四字：“不怪所怪”。意谓一位读者若真能读懂国史，他就不会求全责怪《管锥编》为何写得这般艰涩、古怪、难懂了。因为著者当年若不这般写，要么无计坚持三年之久（太没安全感），要么恐将径直危及生存（轻掷生命尊严）。

C3，“大音希声”11。诚然，企盼读者只有先读懂国史再去读《管锥编》，这多少是苛求。这就意味着，一个人若未对国史做过功课，他就很难体会《管锥编》的思想表达式，最终也就不免对此书心存畏惧，绕着走了。钱可能已料到此前景，故他与其傻傻地“众里寻他千百度”而憧憬那人出现在“灯光阑珊处”，倒不如干脆不抱奢望不作单相思，而只确信自己既然已为神州文化留下了堪称“文化神州”才能胜任的瑰宝，这就足矣。伟大的醒世之声，最初总是极个别天才才能凝神谛听。这从意义上也可说，钱才是这世上真明白《管锥编》已为当代思想贡献了什么的第一人。“大音希声”本义即此。“冥冥之中，独有晓焉；寂寞之中，独有照焉。”12钱这般引用古籍《文子·微明》，想必也是用来抚慰自己的。

综上所述，可鉴《管锥编》的伦理秘籍有两个醒目的特征：“自传性”与“公义性”。

所谓“自传性”，是说钱撰秘籍的初心首先是“为己”，即旨在为其1955年后撰《宋诗选注》所生发的——知识者在大一统语境该怎么言说才算有尊严、同时不失安全感——这一价值难题，提供既雄辩又可操作的伦理准则。事实上，《管锥编》在1972—1975年间写下的那个秘籍，其根子早扎在钱1955—1957年写《宋诗选注》时的道德探索中。否则，就很难解释在“全盘苏化”的1950—1960年代初，为何唯独《宋诗选注》才最终出落为学术史的奇迹？标志有二：一方面，钱显然没像李泽厚那般奉“反映论”（苏联理论模式的哲学符号）为文艺美学研究的唯一思维准则，却并没妨碍《宋诗选注》如期初版于1958年；另方面，1956年高尔泰《论美》在方法论上确有规避“反映论”的权威导向之嫌疑，嗣后“反右”时被批，而钱虽在1958年被“拔白旗”，却有惊无险，因为当时只批《宋诗选注》有形式主义倾向，似未看出《宋诗选注》绪论已用“逻辑递退”巧妙地辞别了“反映论”13。而今事隔六十年再读《宋诗选注》，也可确认此书在总体上（除部分选诗外）并没遵照“反映论”把宋诗写成是宋代现实的形象再现，而只是惟妙惟肖地写出了宋诗所以成为宋诗（有别于唐诗）的那个艺术演化谱系，这又恰好印证《管锥编》那个“尊严+安全感”的言说伦理并非无根之词，它在钱的学思历程中实已被悄悄地践履了二十年（从半自觉到自觉）。

再议“公义性”。大陆学界在争论知识者怎样践履公共情怀才算道德一案，长年依赖“非黑即白”的思维路径：要么因弘扬崇高而激励志士当斗士或烈士（“高尚是高尚者的墓志铭”）；要么因鲜见振聋发聩的“公共精神事件”而怨言知识界已沉喑为一群侏儒（“卑鄙是卑鄙者的通行证”）。《管锥编》的伦理秘籍则让跌破眼镜者见识了“第三条路”：钱从来不当斗士，却用另种语式写了极具存在价值的“暗思想”14，这“暗思想”不仅没让他在1950年代像冯友兰、朱光潜、郭绍虞、刘大杰那样折了学术脊梁，且还在1970年代为中国思想留下了可让一般国人也愿倾听、体认、吸纳、有涉个体生命尊严且具操作性的现代伦理遗嘱。这一弥漫公义性启示的现代伦理，一旦在新世纪语境被敞亮为公众也愿分享的公共精神资源，这对滋润且提升国魂的新一轮价值觉醒来说，怎么高估也不为过。

构建模态（排异钱是“思想家”的成见之一）

一个不能不提的悬念是：钱作为当代思想史绕不过的重镇本宜“实至名归”，为何海内外在追认钱为“思想家”一案依旧这样难？海外余英时说《管锥编》里的思想宛若“散钱失串”“面值不大”，看不见这些思想之间其实埋着暗线。国内李泽厚、王元化也只佩服钱是现代学者中读书最多、最具博识而已。李是感动过80年代中国的思想家，王是能感动90年代以来中国思想的历史人物，但这对思想家皆不说钱是“思想家”。这是他们系统研读了钱著后才有的慎重或矜持呢？还是某种习焉不察、似是而非的成见，遮蔽了他们对钱的直觉式判断？这很值得追问。

问题大概就出在，若干有涉思想的“构建模态”“角色策略”与“价值聚焦”的流行性成见，会诱导诸多人在未对《管锥编》下苦功前，便仓促排异钱不是“思想家”了。

成见之一，是将思想的“构建模态”绝对地定于一尊，即非“理论化”不可。臆断大凡思想者，须以系统思辨结构为基座，宛若钻石只有镶在金灿灿的皇冠顶端才值钱。这实是从18、19世纪康德、黑格尔为符号的古典范型所导出的思想表达式，它庄严而肃穆，然而并非唯一。20世纪胡塞尔的现象学、维特根斯坦的语言分析哲学的思想表达，并没诉诸这一古典范型。

若回到本土语境，则凭借“理论化”路径（以概念为思辨元素，严格地受制于逻辑界定及其演绎）来表达思想，这是19世纪中叶“西学东渐”后才有的气象。这是中国思想的“构建模态”意在“与时俱进”的现代尝试。也有人称之为“学院派”写作。从先秦《论语》《孟子》到明清诗话、词话、画论，就其思想表达式而言，大体可通称为“书院派”，以区别于“学院派”。

这就是说，若真有放眼古今中外之襟怀，在言及思想的“構建模态”时，说不宜独尊“学院派”的“理论化”路子，另条“书院派”的“非理论化”路子也值得回味，这实在是颇具底蕴的识见。这也就是说，思想之表达，既可诉诸“理论化”，也可诉诸“非理论化”或“言论化”；既可借助思理谨严、结构厚重之论著，也可用性灵闪烁之札记散文乃至一唱三叹之韵文。

不过，有些话仍得说回来，若就思想表达效果而言，如在关键词的涵义预设之确定度、论证推演过程之生成感、系统思辨框架落成后的总体轮廓之严整性诸方面，“学院派”的“理论化”路子要比“书院派”的“非理论化”路子更见优势。打个比方，进入“学院派”的理论著述确像进入一栋建筑，你可以不认同其思想，但又不得不承认，你所不认同的思想是在此书的哪章哪页，这是不难找到确凿出处的；这就仿佛你在建筑物中看到哪儿有破绽或瑕疵，它与整体设计有何关联，是可用手指在给定空间去认证的。无须讳言，你若想在“书院派”的“非理论化”书写中，觅得类似“学院派”的关键词的确定度、论证过程的生成感与总体架构的严整性，恐将难得多。

简言之，经典“学院派”写作奉献给读者的，应是一个已竣工的“理论化”楼盘，是可以让你的心智马上入住，再去从容地甄别它有否“思想”或“思”得怎样。一切都有确定性。相比较，疑似“书院派”写作的《管锥编》呈示给读者的，活像是一片脚手架还未拆净的工地，诸多建材也没按蓝图的标准各就各位，似乎一切尚有待你到现场去动手干，最终才可能被确定。于是你很可能会选择放弃。因为，远非每个人都甘愿到哲贤典籍中去勘探“思想”。颇有人想不支付高额成本就轻松斩获“思想”。这是阅读的“利益最大化”。故当他掀开《管锥编》见满纸古籍文言，头就晕了。即使他愿听信此书有“思想”，但当他确认此“思想”是须长年沉潜于古奥文言才能点滴悟得，他又可能会转而听信《管锥编》“无思想”这类传言，因为这将令他心安。

不能不说，这是《管锥编》为其“思想”传播必须预支的一种代价。当诸多读者苦于不能一眼从钱著文言汲得“思想”，牢骚大了，谁还愿认钱是“思想家”呢？尽管钱早就明言，书有两种读法：有些书宜“一目十行”，陶潜式“不求甚解”；也有些书宜“十目一行”，陶潜式“疑义与析”15。甚至可说，若想从《管锥编》读出那条极具震撼力的伦理秘籍，仅靠“十目一行”怕还不够。予谓不信，请细品如下表格所示伦理链所贯穿的十个环节的古籍出处及其分布在《管锥编》的相应页码，想必别有回味——

角色策略（排异钱是“思想家”的成见之二）

排异钱是“思想家”的成见之二，是对《管锥编》的书写背景缺乏“同情之理解”。所谓“同情之理解”，并不是对著者未做功课前，便无原则地认同，而是宜先设身处地地体恤著者的“角色策略”（他究竟在“说什么”“怎么说”），切忌非历史地臆测此书既然饱含“思想”，“思想”既然是对有重大意义的公共命题所发出的醒世之声，那么，其书写就理应对公众有共时态轰动效应，不是慷慨得像燕赵悲歌，也可像马雅可夫斯基的阶梯诗随时搬到广场去朗诵，其观点应旗帜般鲜明，其音量应炸弹般轰鸣。凡是有如此心理定势者，势必无计从《管锥编》读出“思想”。

因为《管锥编》表达“思想”用的是“春秋笔法”，“微言大义”是也。“微言”在此是指长篇累牍的白纸黑字，一眼扫去，全系对古籍的夹叙夹议。“叙”是摘引、辑录，“议”是有感而发，即兴道来。此“道”长短不一：短的仅数字，点到辄止；长的则曲里拐弯，洋洋洒洒，时若涧跌断崖作訇然之响，时若涌泉泻地转眼浸漫。满纸皆文言。但无碍下功夫者能从中读出压在纸背的“大义”：此即著者有尊严地应对现世时的角色担当及其策略。

这就是说，只要稍具“知人论世”意识，不难体会钱为《管锥编》所预设的角色，是要做能为思想史保存最后良知之深喉，而不是站到众目睽睽的风口浪尖去飙“海豚音”。这当然不是说有英雄在那年头用自己的血拭亮公众的眼睛，不值得敬仰；而是说钱在那时更想扮演的，不是这种血性角色。

不得不承认，钱那双斜睨世道人性时的泠泠慧眼，委實不比启蒙先驱（如鲁迅）稍逊透视力。大凡不乏历史记忆者，皆不宜讳言国人曾经历过如下困境：在那个严酷时期，人的思维、判断与行为变得极度不自由。这种不自由，不只是被严禁自由思想，而在于公众根本就不知何谓自由思想；不只是无从作出独立判断，而在于普遍不知何谓独立判断，其身心本就被单向度化了。面对如此不堪的世道人性，即使再有夏瑜挺胸为百姓流血，华老栓率华小栓们若不识天高地厚，依旧会用烈士的血蘸红馒头烘焦了当药吃。故不难窥见，在为思想史保存最后良知这一角色担当、所渗透的有涉人类福祉的“公共性”（作为概念），其内涵显然有别于“公众性”（那是另一概念）。虽然坊间传媒常将这对关键词混为一谈。《管锥编》的“思想”当具“公共性”，未涉“公众性”。至于这份高贵的“公共性”何日能被准确且有效地诉诸“公众性”，而转为国人能普遍获益的公共精神财富，钱在当年没想那么多。

换言之，钱当年想得最多的仍是那个“尊严+安全感”的角色道德律令，甚至可说这是钱至晚境（90年代）也未必松懈过的内心基调。相信愿读《管锥编》第五册（1994年版增订本）的有心者应能读出这一点16。有此觉识，再来看钱70年代著书时为何对“春秋笔法”如此倾心或纠结，翻来覆去地沉潜涵泳不已，也就不禁莞尔。要点有三。

其一，何谓“春秋笔法”？带引号的“春秋笔法”与不带引号的春秋笔法相比，其差异何在？乃在“微言大义”的那个“微”字被注入了异义。钱引言《汉书·艺文志》说：“《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于《传》，是以隐其书而不宣，所以免时难也。”17意谓先秦《春秋》臧否当世权贵能秉持史笔正义，直书史实而不迂曲，即实话实说；然到汉代《左传》再叙史实却打折扣，“是以隐其书而不宣”，因怕有政治嫌疑，故下笔若有“绳”绊，能隐则隐，须讳必讳，说真话不再敢无所忌，只得“微其文，隐其义”。可鉴这与《春秋》原典面对史事烦剧，“文不得不省，辞不得不约”所导致的纯文体学层面的“微言”，是两回事。《春秋》“微言”乃“势使然尔”：“古人无纸，汗青刻简，为力不易，非千锤百炼，度必不朽”而不为；然《左传》“微言”则源自政治恐惧，故“寡辞远祸”18。不带引号的春秋笔法与带引号的“春秋笔法”之界限在此。

其二，能否说“春秋笔法”带了引号后，就等于背离史笔正义，属“修辞立其伪”？钱以为这一裁决未免轻率。因为“语之虚实与语之诚伪，相连而不相等，一而二焉。是以文而无害，夸或非诬”，故“言之虚者也，非言之伪者也，叩之物而不实者也，非本之心之不诚者也”19。再说白了，那个“春秋笔法”本是钱所心仪的“不言之言”，亦即那种用非寻常语式来表达的人类良知暨智者之思。也因此，钱所欣赏的“知者不言，言者不知”20中的那个“知”，在这里不妨被注释为“智”。是的，在那个万马齐喑、说真话有高风险的年代，若谁还能有惊无险地娓娓吐露良知，这实在是只有钱那样的智者才有的妙着。这也就意味着，面对历史黑暗，一个既有尊严又懂得自我保护的智者是不会贸然用流行语式去“言为心声”的。相反，若志士明知这般言说不合时宜仍不惮冒天下之大不韪，钱在扼腕之际，也未必会违心说他“明智”。钱更情愿智者的“不言之言”如“哑子吃蜜”，“犹喑人之享太牢，信知其味，而不能形而言，以闻其耳也”21；或“犹情侣之眼色”，“不落言诠而传情示意”22。局中人当听得懂这希声之音，局外人听不见无所谓，因本与他（她）无关。

其三，包括《管锥编》在内的“春秋笔法”本属无奈，它执着于思想之“公共性”、而未兼顾传播之“公众性”作为著者的角色策略，既然是被时势所逼，亦无可厚非——但症结仍在：当“春秋笔法”酷似烟幕弹将著者的思想弄暗了，这在客观上是否会对思想在历史时空的传播自设障碍呢？钱没有无视这一点。钱甚至看得更透，即使是对不带引号的春秋笔法所写的《春秋》来说，它也因其文体学层面的“微隐”而令后世头痛不已。钱曾这般辑录邵博《闻见后录》卷二一载富弼与欧阳修书如下：

岂当学圣人作《春秋》？隐奥微婉，使后人传之、注之，尚未能通；疏之又疏之，尚未能尽；以至为说、为解、为训释、为论议，至千余年而学者至今终不能贯彻晓了。23

《管錐编》对其角色策略的预设，势必陷于两难：一方面，若目睹天下大陋而不吐露其内心郁结（思想），钱恐怨自己没活出尊严；另一方面，若钱发愤著书时不知隐忍，不取颇具安全系数的“春秋笔法”，钱也就成不了那个深谙国史的大智者。但当《管锥编》用太多、太繁复的典故文言将“思想”裹得愈严实，海内外读者也就愈没耐心去识个中三昧，愈不愿说钱是“思想家”，相反，会愈众口一词地推举他为最具博识的“大学问家”。对此存异议者则更想说，这是钱恃才炫学、一辈子也难改的自恋癖。为公正计，笔者也想说，钱借“掉书袋”以自恋纵然学界皆知（比如《谈艺录》），但《管锥编》对“春秋笔法”的反复咀嚼，其动机与其说是“自恋”，毋宁说是“自慰”暨“自卫”。

对这两者的微妙界限，有个比钱少三岁的前贤拿捏得很准，他是程千帆（1913—2000）。程说过这样两段话：其一，钱撰《谈艺录》“时尚在盛年，矜才炫学（亦实值得矜炫）往往有，故弄玄虚亦有”24；其二，“文言有一好处，即微文刺讥较便，容易蒙混过关也”25。何谓“自恋”？何谓“自卫”？泾渭剖然也。然也因此，要让读者从《管锥编》读出钱是“思想家”，也就甚难。

但若换位思考呢，也可说钱作为“思想家”，他当比谁都敏感《管锥编》对当世的隐性冲击力有多大，故隐喻愈为曲折与谨慎。这是钱所难解的“思想史”悖论。

价值聚焦（排异钱是“思想家”的成见之三）

排异钱是“思想家”的成见之三，将有涉“思想”的价值聚焦，是否只有外倾于社会政治命题（一元论）才属正当？若坚执如上“一元论”尺度，则《管锥编》伦理链之价值因内倾于人类道德命题，也就很难被“思想”范畴所兼容，钱也就无所谓“思想家”了。

坚执“思想”须外倾于社会政治的“一元论”尺度，所以能流行本土而近“潜规则”，不外乎两个原因：“逻辑”与“历史”。

所谓“逻辑”，是指学界往往惯于将“思想”涵义中的“醒世”一词径直读作“匡世”。这可谓是犯了思辨的狂躁症。因为体认性“醒世”在未诉诸政治行为前，它并非是实践性“匡世”，故“醒世—匡世”之别，实含“知—行”之界。尽管明、清以降的中国思想史（从王阳明到孙中山）不乏“知行一体”论者，但就其逻辑分辨及人格模态而言，体认性“醒世”在未被转化为实践性“匡世”之前，“思想”仍属“知”范畴，尚未进入“行”范畴，这就意味着，当“思想家”只是作为“思想家”来“以知醒世”时，他并非已转为“政治家”来“以行匡世”了。故若从思想史角度来考辨思想的“醒世”涵义，更宜追问思想家赖以“醒世”的人格前提是什么，而不是任性地跨界政治学去推演“醒世”可能诱发怎样的“匡世”之果。这不是说有涉“醒世”的思想史研究，应屏蔽对思想作“匡世性”前瞻，但“匡世性”（作为可能）不等于“匡世”（作为现实），拟无争议。

再说“历史”，是指晚近七十年来所诞生的诸位思想家，从陈寅恪（1890—2008）、钱锺书（1910—1998）、顾准（1915—1973）、王元化（1920—2008）到李泽厚（1930—），不难识别，除钱外，其他四家的“思想”几乎皆具外倾于社会政治之“匡世性”，唯独钱“思想”是内倾于人类道德之“律己性”。这就导致钱“思想”之价值聚焦在当代谱系中疑似“异数”。在“异数”之前置“疑似”一词，是因为“异数”在日常语境是指对象因出格而豁人耳目乃至惊世骇俗；偏偏钱“思想”之出格（疏离于当代谱系之外）是纯属个体的孤冷选择，孤冷到不与时潮、时贤生发任何交集或碰撞。这就酷似新世纪宇宙学家拟名的“暗物质”，因为它既不发光也不吸纳其他星体的光，故你只可从外围大约推算其浩渺的重力效应，但就是看不见它，无法用现代物理学概念或数模去清晰呈示其存在。《管锥编》伦理链也堪称是钱的“暗思想”，暗得海内外（自《管锥编》1979年初版以降）近四十年来大体只认此书学识浩瀚得令人叹为观止，却说不出其“思想”究竟何在、何谓，或索性不说钱有“思想”。

海内外排异钱是“思想家”的诸位人物中，数王元化与李泽厚最为显眼。因为他俩是在1978年前后对中国“思想解放”有历史性贡献的元勋。但从王撰于1975年的《韩非论稿》、撰于1977年的《龚自珍思想笔谈》以及李撰于1979年的《康德哲学与建立主体性论纲》可以见出，他们对即将走出或刚走出“文革”废墟的中国思想的近代人文导引，无疑弥漫“舍我其谁”的匡世性。这是现代知识者对其未完成的“五四”启蒙使命的再次担当。故当代思想史不会忘却这两位“新启蒙”前驱的英名。但王、李在匡世性的社会政治层面发出“醒世之声”，并不表明他们在律己性的人类道德层面也像钱那般清醒且深邃，无须接受另种启蒙。

有意味的是，这三位著名学者的生年虽依次相差十岁（钱1910年、王1920年、李1930年），然命运却像有心机的编导偏偏让这三人面对同一块“思想史幽暗”：这就是1949年后因“全盘苏化”所造成的苏联理论模式在中国学界的“一统天下”，其中尤以推崇“反映论”是文学研究的唯一方法论权威为之最。其结果：初出茅庐的李泽厚不仅在1956年（时二十六岁）把美感定义为对美的“反映”26，而且在1957年（时二十七岁）又把王国维“意境”穿凿成是“反映”正确情感的、几近斯大林版的“社会主义现实主义”27；而王元化更在1962年（时四十二岁）后用“反映论”这柄思辨手术刀把刘勰的“文心雕龙创作论”切割得体无完肤28，碎不忍睹。相反，钱1955—1957年（时四十五至四十七岁）撰《宋诗选注》，却用“微判断”“隐理据”“侧阐释”等“暗思想”表达式，狡慧地规避了“反映论”对宋诗的强制阐释，到头来，不仅没把《宋诗选注》堆砌成是对宋代现实的“形象再现”，反而是在总体上沿袭了1948年版《谈艺录》的理路，令《宋诗选注》展示出宋诗所以成为宋诗（而不是模拟唐诗）的艺术演化谱系。故亦可说，钱70年代撰《管锥编》所以拈出那串伦理秘籍，其第一动机很可能是在为50年代《宋诗选注》的“暗思想”表达式作道德辩护；或倒过来，也因为《宋诗选注》的“暗思想”客观上已蕴含知识者在面对历史幽暗时怎样有尊严地言说才不无安全感之基因，故才可能在《管锥编》最终发育出由“为何说”“怎么说”“说何果”所有机贯穿的、既具知识者的道义立场，又可诉诸日常操作的“律己性”伦理链。

以此为参照，再来比较钱、王、李在1949—1979年所留下的著述的含金量，可以说李在1979年写的《形象思维再续谈》《康德哲学与建立主体性论纲》极具思想史价值，但重温其1979年前的著述，能经得起证伪的文字实在不多；王在1979年前也撰有《韩非论稿》《龚自珍思想笔谈》两篇名文，然海内外更记得为他带來名声的那部《文心雕龙创作论》是撰于“文革”前，王在1986年后已不觉得它是自己学术的光荣记录了，相反，它给晚年元化带来更多的是不安或对思想史的负疚。这也就是说，当王、李在五六十年代既未能像钱那般坚忍地用“暗思想”来守望学思的尊严，进而也做不到在70年代像钱那样于人类道德层面提出律己性的“暗思想”伦理链，却又转而对其弟子断言钱仅仅是读书最多29、最具博识，闭口不说钱是“思想家”，这就不免有“以其昏昏，使人昭昭”之嫌了。

2017年7月初梅雨渐歇于沪上学僧西渡轩

【注释】

①⑤⑧17181923钱锺书：《管锥编》第一册，161、50、168、162、163、96-97、162页，中华书局1986年版。

②③⑥⑦1112202122钱锺书：《管锥编》第二册，516-519、465、456、568、449、455、453、455、454页，中华书局1986年版。

④钱锺书：《管锥编》第三册，937页，中华书局1986年版。

⑨钱锺书：《龙榆生寄示端午漫成绝句即追和其去年秋夕见怀韵》（1959），见《槐聚诗存》，121页，生活·读书·新知三联书店2002年版。

⑩钱锺书：《管锥编》第四册，1238页，中华书局1986年版。

13夏中义：《反映论与钱锺书〈宋诗选注〉——辞别苏联理论模式的第三种方式》，载《文艺研究》2016年第11期，41-50页。

14夏中义《论钱锺书学案的“暗思想”——打通〈宋诗选注〉与〈管锥编〉的价值亲缘》，载《清华大学学报》2017年第1期，28-40页。

15钱锺书：《管锥编》第四册，1229页，中华书局1986年版。

16钱锺书：《管锥编》第五册，3-4页，中华书局1994年版。

2425程千帆：《闲堂书简》增订本，346、594页，上海古籍出版社2013年版。

26李泽厚：《论美感、美和艺术——兼论朱光潜的唯心主义美学思想（研究提纲）》，原载《哲学研究》1956年第5期，《美学论集》，17页，上海文艺出版社1980年版。

27李泽厚：《意境杂谈》，原载《光明日报》1957年6月9日、16日，《美学论集》，332-334页，上海文艺出版社1980年版。

28夏中义：《〈文心雕龙创作论〉体例深层分析——兼及王元化20世纪60年代文艺观兼精神状况》，载《文艺研究》2011年第4期。

29王元化2007年7月23日对其弟子吴琦幸博士（现任美国南加州大学教授）这般言及钱锺书：“我不如他博学，我没看过那么多书”；“钱锺书这个本领很厉害，博闻强记啊，他去世之后，记者来采访我，我说他是一个博闻强记的人，我只有这四个字的评语。他没有什么思想内容，他思想内容非常平凡，我说他一走了，没有人比他读书更多的了”。《王元化晚年谈话录》，127页，上海人民出版社2013年版。

（夏中义，上海交通大学文学院）