“传疑时代”的“五行”观念<br/>——《尚书·洪范》“五行”畴考论

“传疑时代”的“五行”观念
——《尚书·洪范》“五行”畴考论

2018-01-17王聪，康震

山西大学学报（哲学社会科学版） 2018年1期

关键词：先民

王聪，康震

(北京师范大学文学院，北京100875)

《尚书·洪范》是现存最早的记录“五行”的资料，但是对于“九畴”之首的“五行”畴的介绍也仅是寥寥数十字，因此，对于“五行”的最初含义，诸多研究者对之进行了界定，如:梁启超在其《阴阳五行说之来历》一文中分别勾勒出阴阳、五行在先秦典籍中语意的变迁。其中，在论及《尚书·洪范》中“五行”的含义时，讲到:“‘我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。……’此不过将物质区为五类，言其功用及性质耳，何尝有丝毫哲学的或术数的意味?”①梁启超:《阴阳五行说之来历》，《东方杂志》第二十卷，第十号，后收入《古史辨》第五册，上海:上海古籍出版社，1982年，第350页。齐思和在《五行说之起源》一文中指出，“五行说”的形成经历了漫长的发展过程，从古代天文家那里衍化而来。但仅就早期“五行”没有形成系统的学说，从《洪范》中的“五行”来看，所论则突出其作为治国要政的五种实物本身。且以《左传》《国语》等相关言论证之，再次强调在周之时，“亦不过以五行为与人生关系最密切之五种实物而已，非有玄渺之哲理，存乎其中也”［1］。金景芳《西周在哲学上的两大贡献——＜周易＞阴阳说和＜洪范＞五行说》，认为“《洪范》是对于当时社会问题进行全面总结而形成的一个纲领性文献。由于受时代的限制，也同《周易》一样，在正确的思想外面蒙上一层宗教迷雾。五行思想也不能避免这一点。但是总的看来，它把自然现象的无限多样性概括为由水火木金土五种基本元素构成，则是没有问题的。而这一点正是原始的自发的唯物论了。”［2］

可见，多数研究者认为，《尚书·洪范》中的“五行”畴只是水、火、木、金、土五种物质，与春秋战国时期逐渐形成的“五行说”，含义相差甚远，尚处于“五行说”的萌芽阶段。那么，不禁令人产生疑问，缘何《尚书·洪范》的“五行”畴会是水、火、木、金、土，而不是其他物质，又缘何《尚书·洪范》将这五种物质置于九条治国大法之首，其背后是一种怎样的思考方式?

一 “五行”——与原始生存密切相关的五种物质

《洪范》中关于“五行”的论述如下:

一、五行:一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。［3］188

《尚书正义》对这一段的解释是:“此章所演文有三重。第一言其名次，第二言其体性，第三言其气味。言五者性异而味别，名为大之用。《书传》云:水火者，百姓之所饮食也;金木者，百姓之所兴作也;土者，万物之所资生也。是为人用，五行即五材也。”［3］188孔安国等对《洪范》“五行”畴的阐释主要是围绕名次、体性、气味三个层次，即构成“五行”物质的排列顺序、属性特点及味觉上的差异。

首先，就“名次”而言，“五行”的排序绝非随意，文中在箕子讲出《洪范》“九畴”之前，先是讲了“鲧禹治水”的故事，原文如下:

箕子乃言曰:“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”［3］187

那么，箕子作为纣王的叔父、殷商的旧臣，为什么要讲夏代如何治理有方的故事，仅仅是因为“帝”将“洪范九畴”赐予了禹吗?《洪范》“五行”畴的排序也是将“水”放在了首位，这仅仅是一个巧合吗?或许，这些问题的答案要从夏代和周代的关系中探究。试看《国语·周语上》:

昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎狄之间。不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。［4］

这段记载道出了周的建立者和夏王朝之间的关系，其先祖弃与不窋曾担任虞舜和夏启的农官，后昏昧的太康废弃此官，故周之先祖不得不去夏迁于邠。李山认为“周这个人群与夏族群有着很密切的联系”，并列举了数条夏代和周代有密切联系的证据，如，周人把自己的诗篇称作“雅”，而“雅”就是“夏”，在《周礼》中，即保存着一种称为“九夏”的古乐。《逸周书》还记载，周武王克商以后，回到西周举行庆典，演奏的是《崇禹生开》之乐。且“周人可能在他们居住在晋南地区的时候，本就是与夏人有分不清的关系。很有可能只是因为在夏王朝灭亡后，当周人被迫从古中原地区迁徙之后，才开始走向了属于他们自己的文化道路。”［5］33－35通过这些联系，似乎能理解《洪范》的篇首，为什么箕子要向武王讲述“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”的故事了，而“平水土”历来被看作是夏兴起的主要原因。故把“水”放在“五行”畴的第一位，以“鲧禹治水”的故事引出《洪范》“九畴”，或许是借此暗示，周王朝的建立，在某种意义上而言，绝非是对殷商的叛乱和倾覆，而是对夏传统的继承和回归。

其次，关于“体性”，《尚书正义》进一步解释道:

《易·文言》云:水流湿，火就燥。王肃曰:水之性润万物而退下，火之性炎盛而升上，是润下炎上，言其自然之本性。

……

此亦言其性也。揉曲直者，为器有须曲直也。可改更者，可销铸以为器也。木可以揉令曲直，金可以从人改更，言其可为人用之意也。

……

其为治田之事，分为种敛二名耳。土上所为，故为土性。生物是土之本性，其稼穑非土本性也，爰亦曰也，变曰言爰，以见此异也。［3］188

对“五行”畴的“体性”作以明晰的体察、分辨，不难想象，原始先民为的是能够了解生活中最常见、最重要的五种物质的特性，并合理利用以提升自身的生存境况。而“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”的“五行”体性，与如何理解“五行”的“行”字或许有着一定程度上的联系。

《尚书正义》对“行”的解释是“若在天则五气流行，在地世所行用”，［3］188突出的是古代天文和地理相对应的特点，顺着《尚书》并言“天”“地”的思路，一部分学者倾向从“天”的角度解“行”，如，宋王安石倾向于气体流行之“行”，刘起釪猜测“五行的原始意义指天上五星的运行”，其年代远在《洪范》以前［6］。马绛认为“行”的含义是移动和排行，由对五星聚分的描写得出这两种含义［7］。还有一部分学者侧重从“地”的角度解“行”，如清戴震认为“行”近似于“道”，蒋伯潜解作“用”，金景芳解作“类”，徐复观引《论语》“子张问行”的例证，阐述“行”乃通行无阻之意，认为“五行者，乃五种通行应用之资材”［8］等等。

综合古今对“行”的理解和分析，“五行”的体性特征是“五行”之所以诞生、并受到重视的主要因素。正是因为水、火、木、金、土分别具备润下、炎上、曲直、从革、稼穑的特性，所以，这五种事物才能够为原始先民所用。从一定意义上说，也正是因为原始先民认识到这五种事物在天地间的“体性”，它们方得以“五气流行”“世所行用”。

最后，关于“五行”的“气味”，《尚书正义》解释道:

水性本甘，久浸其地，变而为卤，卤味乃咸。

火性炎上，焚物则焦，焦是苦气。

木生子实，其味多酸。五果之味虽殊，其为酸一也。

金之在火，别有腥气，非苦非酸，非味近辛，故辛为金之气味。

甘味生于百谷，谷是土之所生，故甘为土之味也。［3］188

春秋战国时代，五方、五色、五时、五音、五臭、五虫等各个方面关于“五”的合称都试图和“五行”联系起来，但是在《洪范》“五行”畴的时代，除了解释了五种物质的“体性”之外，只提到了它们的味道。虽然一些“五”的组合是后代才有的，但在商周尚“五”的时代背景下，这种带五的表述不下几十种，仅《洪范》中即有数种。那么为何《洪范》中单单拎出“气味”一组对“五行”的特性进行说明?细分析起来，这种联系并非是强加的，或许正如《尚书正义》所言，水润下，久浸地则咸，火炎上，焚物焦则苦，木生子多酸，金在火则辛，土生百谷味甘。五种气味多是由五种物质的体性衍化而来的，所以按照前后的逻辑顺序，在解释过“五行”的体性后，自然而然地写到了由体性而生的味道。

另外，《洪范》单拎出“气味”解释“五行”，推测还与原始先民的生存状态有一定的关联。上古时期，生存条件艰苦，食物是影响生存的一大重要因素。原始先民若想生存下来，食物问题是摆在他们面前亟须解决的首要问题，而从某个角度来看，先民们最初认识世界或许也是从人的这一最基本需求——食物开始的。判断哪些能吃，哪些不能吃，且长期与自然的深入接触，使得他们的嗅觉、味觉当比今人要发达得多，所以，面对给他们的生存带来保障和便利的五种物质，他们或许更习惯于通过“气味”来记住和区分彼此的特性，这种原始的生命本能长期流传下来，成为《洪范》中阐释“五行”的一种经验总结。

二 “传疑时代”的神话、歌谣与“五行”构成

在商末周初①自1928年刘节写成《洪范疏证》以来，诸多学者如梁启超、顾颉刚、栾调甫、张西堂、屈万里等多将《洪范》的写作年代定位在战国的不同时段里。直到20世纪下半叶，徐复观、刘起釪等逐渐走出疑古思潮的影响，重新审视这一问题。徐复观将其定位在周初，刘起釪将其定位在商末，且都认为《洪范》经历了后世史官的整理和加工。21世纪以来，随着“叔多父盘”和“燹公盨”二铭文的相继露世，李学勤、裘锡圭、朱凤瀚、李零等再次将《洪范》的著作时代定位在《洪范》文本中所言的商周之际。，“五行”即以重要的位置出现在治国大法中，那至少说明“五行”绝非商末周初才刚刚产生，之前应当经历了比较漫长的发展历程。②《尚书·甘誓》中也出现了“五行”的字眼，只是《夏书》多是后人根据口头传说进行的整理，所以，对于其中提到的“有扈氏威侮五行、怠弃三正”，无法判定是夏人观点，还是整理人观点。且鉴于材料有限，不能确定这两处“五行”是否同义。而在此之前的历史，因过于久远和书写能力有限，记载得比较模糊，至今只留下一些上古歌谣和神话作为推测的依据和参考。

“将经过现代阐释的神话重新植入历史叙事，在中国始于夏曾佑(穗卿)《中国历史教科书》。”［9］39夏曾佑将“开辟至周初”，命名为“传疑时代”，认为“此期之事，并无信史，均从群经与诸子中见之。往往寓言、实事，两不可分，读者各信其所习惯而已，故谓之传疑期”［10］8。处于“传疑时代”的历史，常常在上古歌谣和神话中出现，上古歌谣和神话虽多为传说，甚至有些是后世伪造的，但是，“对我们不了解的事情，率然采取不相信的态度是冒失的”［5］13。其书中谈到的庖牺氏、女娲氏和神农氏之说等，虽然在逻辑和细节等方面并非完全的真实可信，但是却在某种程度上，“反映了真实的史影”。而如果考虑到原始先民的认知特点的话，或许这些上古神话和歌谣反映出的“历史”，更能体现出当时人的思维模式和思考方式。在《尚书·洪范》的开篇，箕子即是以笃信且敬重的态度向周武王讲述“鲧禹治水”的故事，且不仅是“五行”中的“水”在上古时代扮演着重要的角色，构成《洪范》“五行”畴的“水、火、木、金、土”，在“传疑时代”的神话和歌谣中皆屡有出现。或许，是因为在原始时期不同的部落、不同的发展阶段里，先民们对构成“五行”物质的认知和应用直接间接地保障和促进了他们的生存和发展，而上古神话在一定程度上反映出这些物质的重要作用，请看下表:

表1 “五行”构成与上古神话对应关系表

除此之外，一些上古歌谣也在一定程度上反映了原始先民对这些自然物质的利用，如，《弹歌》:“断竹，续竹。飞土，逐宍。”［14］《郊特牲·伊耆氏蜡祝辞》:“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽!”［15］很有意思的是，这些记载都不约而同地谈到了物质本身的特点和性质，且反映的都是由一位杰出的部落首领，带领原始先民利用物质本身的特性，在艰苦的环境下求得生存情形，像燧人氏钻燧取火、以化腥躁，神农氏相土地宜燥湿肥墝高下、教民播种五谷等。而这些首领对物质特性的认知和把握，或出于“帝”之授意，或生而天赋使然。或许也正是因为如此，原始先民才能尊重信服、追随听从他们的首领。上古时代，百姓对自然的认识尚处蒙昧，周武王建朝之初，向箕子求教久安之策，箕子讲解了如何认知与顺应“五行”，在当时的语境下，即是在讲解为政必知的治国之道，即是在讲解历史的兴亡教训。上古的歌谣与神话，想必周武王时代当流传颇广，箕子仅以鲧禹治水为例，生动深刻地说明了前代的首领们是如何安定天下、治理百姓的。鲧和禹都在为天下苍生谋福利，然逆“五行”者若“鲧”，落得个身死功败的下场，顺“五行”者若“禹”，成为开创千秋万代的明君。可见，对“五行”的顺逆成为治理成败上的关键。且在鲜明的对比下，箕子还进一步强调“天乃锡禹洪范九畴”，指出禹之“五行”乃天命所授，天意所向，暗示周武王要对之敬畏。也许，正是出于此种用意，《洪范》在论及治国大法时，将“五行”畴放置在九畴之首，被认定为最重要的治国之道，千秋万代“彝伦攸叙”的关键所在。

而将“传疑时代”的歌谣神话与《尚书·洪范》中“五行”的构成结合起来看，“水、火、木、金、土”这五种物质，或许正是一个综合了原始先民生存之道的概念。其中，既有远古时期原始先民艰难生存过程中对自然的经验积累，也熔铸了殷商时代人类文明的智慧结晶。

在向人类文明迈进的道路上，原始先民改善生存的境况，往往是通过自身的智慧，对现有的事物加以认识和利用达到的。范文澜《中国通史》中谈到:“古书籍里记载着不少有关远古的神话和传说。如《韩非子·五蠹篇》有所谓‘构木为巢，以避群害’的有巢氏时代，有所谓‘钻燧取火，以化腥臊’的燧人氏时代，《易·系辞传》有所谓‘作结绳而为网罟，以佃以渔’的伏牺氏时代，有所谓‘斵木为耜，楺木为耒’‘日中为市’的神农氏时代。”［16］夏曾佑也根据一些上古神话做出过推断，“庖牺之义，正为出渔猎社会，而进游牧社会之期”，而“神农已出游牧社会”“进入稼耕社会”［10］13。由对这些人类发展的不同时期的定义可以看出，构成“五行”的物质在人类文明的初始阶段，发挥了不可小觑的作用。按照夏氏对庖牺、神农的时代定位，原始先民对水、火、木、金、土认识的先后和在生活中占的比重，在一定程度上契合了渔猎社会、游牧社会、稼耕社会的发展顺序。渔猎社会主要的生存方式是捕鱼、狩猎，且化腥臊而食、取火而群居，尽管其他生活要素也发挥作用，但水、火在当时生活中的分量较重。而当原始先民在一个地区聚居比较长一段时间后，可能会造成生活资料的匮乏，由此，他们整体族群便向自然资源更加丰盛的地方迁徙。试看《夸父逐日》的神话:

《山海经·海外北经》记载:

夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林［11］284。

《列子·汤问》记载:

夸父不量力，欲追日影。逐之于隅谷之际，渴欲得饮，赴饮河渭。河渭不足，将走北饮大泽。未至道，渴而死。弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。邓林弥广数千里焉。［17］

对于《夸父逐日》的神话，诸研究者除了从精神层面对其解读外，多从历史和民俗的角度解释为部落因干旱或战争等原因进行的迁徙。根据《山海经》和《列子》中的记载，夸父的杖或是身体最后化为了“邓林”，有学者猜测“邓林”是“桃花园”，无论是与否，“邓林”当是树木茂盛、适于采摘和狩猎，能够庇护族人的最佳迁徙之地。由此，出自采摘和狩猎的需要，木和金在游牧时期的先民那里或当处于比较重要的位置。

自游牧社会进入到耕稼社会后，尤其是周民族，将对农业的重视上升到国家层面，在天人关系中，对“土”表现出别样的情愫。所以，后来“五行”与方位关联到一起后，“土”处于中央的位置，或许正与周代的重视农耕有关。组成《洪范》“五行”的物质无论在哪一时段，都是与原始先民的生活密切相关的，互相交叉，彼此渗透。只不过，不同的时期所最为倚赖的物质有所差别。这些原始经验，经过长久的时间流传，综合到《洪范》中，即表现为特定的“五行”构成。并且，随着人类社会的发展和对世界认知的加深，构成“五行”的物质，不仅在早期人类不同的生存状态和生产方式下发挥了巨大的作用，而且在商周之际被赋予了新的思想内涵与政治意义。

三 “五行”在《洪范》中的结构位置及其天人意旨

《洪范》中记载，周武王探访箕子，询问其治国之道时，箕子针对国家治理中的方方面面，共提到了九条纲领性的治国要略，即被后世君主颇为尊奉的《洪范》“九畴”。“九畴”的内容，在《洪范》中简括

如下:

初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。［3］188

王世舜对此作出的解释是，“第一，五行;第二，恭敬地做好五方面的事情;第三，努力办好八方面的政务;第四，根据日月运行的情况来校定历法，使之与日月的运行相吻合，从而正确地使用五种记时方法;第五，建立最高的原则;第六，推行三种治理臣民的办法;第七，要明确是非，就必须采用一种解决疑难问题的方法;第八，要用心考查各种征兆;第九，要用五种幸福劝人为善，要用六种惩罚戒人作恶。”［18］

由此段可见，在“九畴”中，除了直接写到“初一曰五行”外，其余八畴都采用了“次几曰某用”的语法结构，即在每一畴前面都加上了“某用”的表述，如“敬用五事”“农用八政”一直到“向用五福，威用六极”。这种表达方式似乎可作两种理解:

一、《说文解字》言“用，可施行也”。此处“用”作动词，“用”前面的字，如“敬”“农”“协”等作副词，用来修饰“用”字，表示怎么做的，例如，“敬用五事”，按照这种句式，可以理解成恭敬地施行五事、恭敬地做好五事之类的含义;

二、《仓颉篇》言“用，以也”。中心词为“敬”“农”“协”等，把“用五事”“用八政”“用五纪”等看作状语，用来修饰前面的“敬”“农”“协”等，例如，“敬用五事”，按照这种句式，此句话则可理解成用施行五事以示恭敬、以做好五事来表示恭敬之类的含义。

试想，如果按照《洪范》“九畴”中后八畴的语法结构来表述，那么“初一曰五行”似乎当写成“初一曰某用五行”，按照上面对此句式的两种分析，可以理解成要怎样的施行“五行”或者用“五行”来表示某某，与后面八畴构成一种并列的关系。但是，现存的原文中，显然“五行”前面没有“某用”二字，如果不是后世传抄有误的话，那么“五行”畴的句式表述和其他八畴的这种差异又说明什么问题呢?观察原文中“用”前面的这些字，敬、农、协、建、乂、明、念、向、威，多是表示态度、倾向或方式等的词语，无论这个句式被理解成用其他八畴来表示什么或是怎样地施行其他八畴，都有一个核心指向，即《洪范》九畴之首——“五行”畴。即统治者要通过施行其他八畴来实现天降的“五行”有序，进而在国家治理上达到“彝伦攸叙”的效果。而由对《洪范》“九畴”细微的表述差别似可窥见，“五行”畴不仅在序列上为《洪范》“九畴”之首，而且在内涵指向上，对其他八畴亦存在一种对应和统摄的关系。

“史前时代人民的精神世界:他们一方面把那些尚未能够加以控制的自然力量和社会力量神化，另一方面也希望自己在想象中能够控制这些力量。”［9］40－41《洪范》篇首在讲述“鲧禹治水”的故事时，有“惟天阴骘下民，相协厥居”的句子，意为上帝庇荫安定下民，使他们和睦相处，与《诗·大雅·荡》的“天生烝民”，上天生养众百姓的思想比较一致，都在强调人是“天”所生。而原始先民同样认为地上以“五行”为代表的万物也是天所赐予的。因此，《洪范》开篇意在强调，“天”给人生命，给人“相协厥居”的安稳生活，如果人无视“五行”的特性，胡乱对待处理“五行”，即意味着无视或打破“天”赐予并维持的安定的世界，相当于是“天”所生之人搅乱了“天”所予之物的秩序，当是对“天”莫大的不敬与违逆。因此，“鲧堙洪水，汩陈其五行”才造成“帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁”的严重后果。故从这个意义上说，鲧“汩陈五行”，即是对“天”的违逆。

而从《洪范》中对“九畴”简短的论述可见，后八畴每一畴前面都用一个字表示态度或方式，周代崇尚德治，目的即欲图在天人关系中加入人的意志成分。周王朝一改殷商“重淫祀”的祭祀传统，在天人关系中，不再通过一味地祈求、甚至“逢迎”来讨好“天”，而是认为君主只有具备了“天”要求的各种德行，并以此德行福泽百姓，才是真正领悟了上天的意旨，这样，上天自然就不会用各种灾害来惩罚人类。因此，在周代君主的思维观念里，《洪范》“九畴”即是“天”教诲君主如何治国的纲领，其首条大法，“五行”畴尤其能代表“天”对人的恩赐，因此，后面的八畴，主要讲君主要如何通过以德治国、施恩百姓来顺应“五行”的特性，回应“天”的恩赐。

可见，与原始先民对物性的探索不同，商周之际的统治者将“五行”上升为一种国家治理的经验与智慧，且作为“九畴”之首传承下来。《洪范》“强调的是统治者应当控制哪些基本资源，而无意说明世界由哪些元素所构成”。［19］既然“九畴”意在从治理的角度探讨如何维护国家的稳定，那么，在当时的思维模式和思考方式下，处理好这层天人关系当至关重要。而从这一视角来看，《洪范》“九畴”在有意地告诫周武王“天”给了人什么，以及教人如何规范言行回敬上天。所以，在《洪范》这部治国大法中，是暗含着商周易代之际新的天人关系在里面的。王国维在《殷周制度论》中提出“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”，并从三个方面举证了商周制度上的差异［20］。尽管王国维的观点在引起很大反响的同时，也引起了诸多争议，但即使是反对的学者也是在一定程度上承认商周风俗礼制上的变革的。①如严一萍比较夏商周三代文化，认为它们在大同中存在小异。见严一萍:《夏商周文化异同考》，《大陆杂志特刊》(一)，1952年，第394页。张光直虽然从考古的角度认为三代文化“虽有小异，实属大同”，但同样承认其在地域和礼制方面的差异性。见张光直:《中国青铜时代》二集，北京:三联书店，1990年，第34－38页。礼制传递着思想，不同的礼制反映着不同的思维方式。由商代的过度占卜和祭祀发展到周代的礼乐文明，由一味地敬畏上天发展为注重天人的沟通，意味着西周时代人对自身认识的提升。西周形成吉、凶、军、宾、嘉五礼，作为五礼之冠的吉礼，主要是对天神、地衹和人鬼的祭祀，属于答谢上天的。而其他四礼则主要用于人事方面。与《洪范》九畴的顺序一样，先言天，再谈人，有很明确的天人顺序在里面。而人事方面的有礼有度，安宁有序，就某种意义而言，代表着“天”选出来的君主能够治理好臣民，是对“天”最好的回应与交代。这样，“天”才不会像以“禹”替代“鲧”那样，把周代的君主替换掉。因此，统治者若要固国安邦，必须督促自己处理好人事以顺天命，只有把百姓治理的“彝伦攸叙”，“天”才会护佑其“家”。这或许正是箕子要传授给周武王的《洪范》“九畴”的核心意旨。故《洪范》将“五行”放在“九畴”之首，因为“五行”是“天”所赐，是君主统治能够“彝伦攸叙”的关键所在，同时，与其他八畴一起，勾勒了一幅周代天人关系的图景。

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