论对张载美学思想进行研究的缘由

(中南大学公共管理学院，湖南长沙，410083)

20世纪 50年代，随着张岱年先生《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》的出版，学术界掀起了一阵研究张载及其关学的热潮，陈俊民、程宜山、姜国柱、龚杰等多位学者出版了有关张载的专著，且多围绕哲学方面论述。现在学术界对理学美学的研究比较活跃，代表性著作有潘立勇的《朱子理学美学》、吴功正的《宋代理学对美学思维的影响》等。张载作为理学的奠基者之一，他思想中的很多概念，如“气”“太和”“象”“神化”等不仅和中国古典美学有着深刻的契合，而且在多方面对中国古典美学的进一步深化和完善提供了重要的观点。张载美学思想的具体内容及影响值得学者们关注。目前，学术界对张载美学思想的研究尚显薄弱，多集中于对张载美学思想的某个方面或者某一影响进行论述，停留在一些零散的分析上，其整体研究呈现出单一性，还没有学者深入研究，撰写关于这方面的专著，对张载美学思想进行研究有其必要性和紧迫性。对于张载美学思想的研究有其丰富的理论价值，还有很大的学术研究空间，这对新时代的美学研究者来说是一个值得期待和富有挑战的课题。

一、气本论为研究张载美学思想提供了强大的理论支撑

张载的美学思想和哲学思想密不可分，气本论是张载哲学思想的基础，也是他用来探讨人性以及其他美学问题的基础，其美学思想是气本论的逻辑展开。中国哲学的本体论指的是以“体用论”和“理一分殊”为核心的理论。宋明理学的特点是将宇宙论与本体论统一起来，并通过“体用论”和“理一分殊”把本体与人的心性结构贯通一致，从而形成从天理到人心的“天人合一”的心性修养理论。张载的本体论是以气为中心来展开的，气主理从，他认为太虚是气的本体，并将太虚气化，以神性贯通人心，使太虚最终栖息于人心上，造就一种天人合一的宇宙格局和心性结构。张载的理气关系包含着对美的本体和现象的解释，奠定了其审美情感、审美修养及审美理想等方面的哲学基础。

张载本体论与宇宙论的关系，从张载哲学中表现出来就是太虚与气的体用关系，这是站在天道自身角度看的结果。如果从人的角度以对象的方式看，体用双方便表现为本然与实然两种不同的存在。所谓本然，即是本体的直接呈现；而所谓实然，则是本体发用流行的现象表现。所以张载说：“客感无形与无感无形，惟尽性者一之。”又说：“知死之不亡者，可与言性矣。”[1](7)在这里，客感无形与无感无形、死与死之不亡者即是同一存在之两种不同的层面，只有知性与尽性者，才可以达到对“无感无形”与“死之不亡者”的认识与把握。当我们从本然——本体的对象性呈现的角度来把握宇宙时，这就是一个“聚亦吾体，散亦吾体”的本体世界；而当我们从实然——宇宙之具体相状的角度来把握宇宙时，这就又是一个生生化化、聚散不息的世界。这两重世界不是各自独立的，而是不可分割的，其区别的关键在于我们从什么角度、以何种方式来认识这一世界。

首先，张载从存在的意义上去超越二元的对立，认为太虚与气都是一种存在，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[1](7)太虚凝而为气，气聚而为万物，万物散而为气，气又散而为太虚。太虚、气、万物乃是同一实体的不同状态。太虚即超越聚散、形质的本体层存在，是世界万物存在的本自、本质状态，也就是世界万物存在的最后根据；气则是有聚有散、并通过聚散表现为万象生化的现象界的存在。张载“太虚即气”的存在论思想对我们如何思考美有重要的启示作用。存在论即实践本体论，它阐明了人类及其社会的存在本源和存在方式是社会实践。实践与存在在本体论上交融统一于人生在世，审美活动、审美现象根本上归属于人生在世。以人生在世为本体根基思考审美问题，我们能够获得比传统美学更为全面、更为完整、更为本真、更为深入的理解和认识。审美活动，其实就是一种特殊的人生实践，正如朱立元先生说的：“通常所谓的美学，其实就是对人生实践的理想状态，人生在世的理想存在方式，人与世界的和谐、健康、自由关系的思考和探索。”[2](348)在张载的哲学里，他确立了“天人一气”的人生境界，留下了“四为句”的远大抱负，展示了“民胞物与”的理想世界，提出了“穷理尽性”的道德认知等，这些都是他对人生实践的思考，在这些人生哲学的思考中，更是包含着深刻的美学意蕴。

其次，张载从“太虚即气”的本体论出发，认为天地生成万物，因此张载主张打通物我，贯通天人。基于此，他提出了“大其心，则能体天下之物”[1](24)的方法。张载的“心-物”(也就是人与对象)关系，也就是一种审美关系。张载并不否认客观对象存在的真实性，但关键的问题在于人不能为之所化，如果人为之所化，则人将等同于物，丧失人的特性。“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”[1](24)如果心为对象所俘虏和占有，则主体之心便不复存在，沦为物象了。张载对心物关系的思考启发了我们在审美关系中对人和对象的关系的思考，应是一种自由的、平等的交融关系，绝不是一种奴役的关系。也只有当人摆脱了不自由的状态，“能体天下万物”，人才能进入自由的审美世界。

张载的气本论哲学思想为其美学思想提供了强大的理论支撑，其哲学思想不仅充满理性的宇宙论、认识论，更重要的是包含着丰富的人生体验，在这些人生体验中，我们总是能读到人与世界的自由、和谐之美。

二、张载的美学思想具有丰富的理论价值

(一) 庞大的思想体系重新诠释了传统的儒家美学思想

张载以本体论和宇宙论的并建来展开其体系，又用“民胞物与”来归结其体系，对理学来说，这既建构了一个宏伟的规模，又展示了一幅辉煌的远景，真是“大气磅礴的张横渠”[3](289)。他的思想体系以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法。“为往圣继绝学”，这是张载毕生的学术理想。张载的“继绝学”就是继承孔、孟所创立的儒学。王夫之说：“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也。论、孟之要归也，……而张子言无非《易》，立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！”[4](4)王夫之一生以继承和发展张载的思想宗旨为职志，上面这段话是符合张载的思想历程和特征的。

《易》是中国传统文化的源头，也是中国传统美学思想的母体。“不论就儒家或道家来说，它们的美学同它们的哲学的关系都是隐而不显的。只有在《周易》出现之后，中国美学的哲学基础才真正清晰地呈现出来。”[5](289)可见，《易》在美学史上的地位极为重要。张载的哲学思想体系是在研究《易》的基础上建立起来的。在《易传》中，张载找到了一些关于宇宙、人生的根本观念，建立了儒学新体系，从而改变了秦汉以来儒学“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”的“大弊”。可以说，《易》是张载思想的起点，《正蒙》又对《易说》观点做了补充与发展，代表张载最后定型的思想。张载的《易说》可以视为他的美学的逻辑起点，张载的很多美学思想包含在对《易说》的阐释中。

在张载的思想体系中，很多重要范畴和理论命题都出自《易》。如张载哲学的逻辑起点“太和”源自《易传·象上》“保合太和”。张载吸收其基本含义又加入新的内涵，使这一哲学范畴成了极具思辨价值的新儒学概念。《易传》率先对“神”进行了论证，关于“神”的内涵，张载吸取了《易传》中的观点并加以深化。张载认为“惟神为能变化，以其一天下之动也”[1](197)。张载强调神的本体意义，认为现实世界的一切运动变化的最根本原因是“神”的作用。“形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。”[1](16)从张载这个观点里可以看出中国古典美学中言意论的影子。“充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。”[1](27)张载对神的看法进一步完善了孟子的人格美理论。张载论“神”，完全是人文化的论述。这是整个理学所体现出的整体进步，也是宋明理学区别于汉代神学化儒学的显著标志。

张载将其思想体系中的重要内容置于易学大背景下进行再诠释，如其圣人观较多吸收了《周易》的圣人观，他强调圣人“浩然无害，则天地合德照无偏系，则日月合明，天地同流，则四时合序酬醉不倚，则鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然后能无方体能无方体，然后能无我”[1](33)。张载接先儒之余绪论圣人，语不离《周易》。张载将其社会理想论也建构在易学理论基础之上。他根据《周易》乾坤两卦为天地、父母卦，在现实存在的封建宗法社会基础上建立了一个理想的精神家园：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”“民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子……”[1](62)“《西铭》所讲的是一种精神境界，也是一种生活方式。”[6](431)它包含着深刻的美学意蕴。

张载从“读《中庸》”开始其儒学创造，但《横渠先生行状》与《张载传》的记载都表明张载对《中庸》“未以为足”，所以才有“访诸老释”以及最后的“反而求于六经”的经历。可见，张载在《中庸》上的用力不及《易》，但《中庸》是儒家论述人生修养境界的一部道德哲学专著，在儒学发展史上具有重要的作用和影响。张载年青时接受了范仲淹的指导，精研《中庸》，并向范仲淹虚心请教其中的义理，《中庸》的思想对张载影响很深。

《中庸》展现了很多独特的人生美学路径，主要集中在“诚”“礼”“中庸”三个范畴上。在张载对《中庸》的研究中，最重要的是抉发了“诚”的概念，并由此形成了“性与天道合一存乎诚”[1](20)的“天人合一”说。张载将作为“天之道”的“诚”与作为“人之道”的“诚之者”合一而为“诚”，这是其天人合一意识进一步强化的表现。张载也是一位十分重“礼”的理学家，他将礼的伦理与审美的功能进一步强化与融合，“礼”的功能在于“培养人德性”，[1](279)“卒使动作皆中礼，气质自然好”，这叫作“知礼以成性”。[1]266张载将“诚”与“礼”进一步融合，这是理性与感性的统一，亦是由审美自律走向审美超越的过程，重新诠释了“中庸”的审美特点。

在中国古代美学中，先秦儒家的代表孔、孟、荀，不仅是儒家哲学思想的奠基人，而且也是儒家美学的开创者，诸先哲所关注的关于美的基本问题成为后世美学发展的基础。张载的思想体系是对《易》《中庸》《孟子》《论语》等原典的创造性融合，是“六经之所未载，圣人之所不言”[1](4)，张载的很多美学思想观点是在对传统儒家美学思想重新诠释之后，推陈出新，从而形成新的理论观点。

(二) 以“气”为本体构建的“天人合一”理论奠定了中国美学坚实的哲学基础

理学对美学最大的贡献是完成了“天人合一”理论，“天人合一”是人类共同的思想，中国哲学长期以“天人合一”的思想为主导。而人的精神意识发展的最高阶段是审美意识，它是高级的“天人合一”境界，它超越本能欲望，超越知识，超越功利，超越道德意识。

中国哲学史上的“天人合一”思想在西周时期的天命论中就有了萌芽。天人相通的哲学观念起于孟子，他主张天与人相通，人性乃“天之所与”。先秦儒家与道家都重“天人合一”，只是侧重点不同。儒家的“天人合一”，以礼乐为中介。道家的“天人合一”，以道为中介，道为自然，自然即为天。佛教进入中国后，逐渐中国化，佛教讲的“天人合一”，以佛为中介，天即为佛，佛在心，将心的开启提到最高程度。宋代的“天人合一”理论整合儒、道、佛的理论，体系更为严密，更为思辨。

宋代的“天人合一”说，大致可以分为三派：一派以张载为代表，认为“太虚即气”，以“气”为本体构建“天人合一”；一派以朱熹为代表，认为“宇宙之间一理而已”，以“理”或“天理”或“道”或“太极”为本体，构建“天人合一”；第三派以陆九渊为代表，到明代以王阳明为代表，认为“吾心即是宇宙”，以“心”为本体构建“天人合一”。[7](353)这三派的“天人合一”说，尽管在以何为本体上有些不同，但它们都在建构一种精神境界。

张载以“气”为本体构建的“天人合一”理论是通向审美的，为审美奠定了哲学基础。张载的哲学体系是以气为本而“天人合一”。对于张载来说，气完全是一个始源性的概念。如他说：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”[1](9)显然，在张载看来，气正是万物之“成质”者，所以也可以说气就是天地之始、万物之母，是天地万物的宇宙论始源。以气为本，就是“先识造化”，也就是首先在世界本原的问题上肯定天地万物、人的生活世界是实在的。张载说：“诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有！故曰‘不诚无物’。”[1](21)《中庸》云：“诚者物之终始，不诚无物。”此“诚”即是“真实无妄”之实在的意思。张载以“一物两体”的“太虚之气”为世界的本原，此为“至虚之实”，人与万物由气之聚散而为“终始”，因太虚之“实”而人与万物亦为“诚有”(真实的存在)。按照我们的思路，人生从哪里开始，实践就在哪里发生，存在也就在哪里涌现；实践在哪里发生，存在在哪里涌现，审美活动就在哪里扎根萌发。审美活动、审美现象根本上归属于人生在世。人总是生存着的人，总是在世界中存在的人，在人与世界的各种关系中，有一种最原始、最根本的关系，就是人与世界不分主客、一体圆融的生存实践关系。这便能达到物我两忘、人与世界一体的审美境界，即“天人合一”的自由人生境界。

从历史的角度看，“天人合一”可以说是儒家的传统课题。当张载从虚气相即、天道演化的角度说明人的产生时，这便为他的天人哲学奠定了天道的基础；也为其“天人合一”的指向确定了理论的前提。因而，其下一步的探索重心必然是人道。

汉儒仅仅从宇宙论的角度探索天人的合一，结果是天人两不知。而张载以“为天地立心”的宏愿穷究天人，是为了从天道入手，给人道以正本清源的认识。张载在天道观中已经说明了人的生成，揭示了天与人共同的气化基础，因而，当他真正进入人道时，必然要以人与物之共同本质以及人之为人的根本特征作为初始出发点。张载超越汉儒之处就在于为天道提取了超越宇宙生化的本体规定，而这种本体的关怀以及本体论与宇宙论统一的向度也就自然成为其人道探索的出发点。

汉唐儒学的天人二本，最重要、最直接地表现在性的二裂与对反上，如善恶混、三品说等；而张载对汉儒纠偏补弊的天人合一之说，自然要明确地兑现在性论上。在张载的哲学中，性是仅次于太虚的概念。天道与人道的互含互渗直接表现在他的性论上。一方面，当他将性作为人道的逻辑起点时，恰恰是以对天道的详细分析为前提的；另一方面，他的性论作为人道之始又恰恰是以对通向天道的追溯为起始的。这样，性本身就成为天与人的中介，同时又成为双方相贯通的基础。

“性者万物之一源，非有我之得私也。”[1](21)“性通极于无，气其一物尔。”[1](64)可以看出，性的最突出特征是“通极于无”，“性者万物之一源”与“气其一物”是对性的宇宙论与本体论对扬式的表达。所谓“万物之一源”是从宇宙论的角度看性，因而性即是实然宇宙万物之组成部分(本体)；而所谓“气其一物”则是从本体论的角度看天道流行，因而气又成为本体之性的一种表现。到这里，性已经完全收缩、凝聚为宇宙本体。正是在这一意义上，才有所谓“性即天道也”之说，这是张载性论中最根本的涵义，他也是通过这一点来贯通天人的。“天性在人，正犹水性之在冰”，[1]22在他看来，水与冰“凝释虽异，为物一也”[1]22。这就是说，天人表现虽异而本性未尝不一；也正是有着同一的本性，才能有“天良能本吴良能”。在这一基础上，“尽性”便成为“成己成物”之道，张载说：“尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。……至于命，然后能成己成物，不失其道。”[1](22)所谓“成己成物”，即不仅要使天性从自己的人生中朗现出来，而且要贯彻于自己的人生世界，这就不仅要打通人与天的间隔，也要打通人与物的间隔，从而使天地万物均成为一个如其所应是的世界。所以他又说：“穷理尽性，则性天德，命天理，……”[1](23)意思是说，只要能真正尽性，便可达到以“天德”为性、以“天理”为命的天人境界。在美学上，“天人合一”“万物一体”的境界即是人生的最高境界，是消解了“我”与“非我”的分别的境界，也就是超越“自我”的有限性的审美境界。

(三) “极高明而道中庸”的境界追求推进了宋代理学−美学的建构

理学家十分强调境界，关于人生境界的理论在理学中得到了很大的发展。而哲学切入美学，境界是最后的关键，实践、存在、自由只有通过呈现于境界才能真正转换为审美质素，美就是一种诗性的人生境界。中国古代哲学研究自然哲学、构建宇宙本体论的最终目的在于确立“天人合一”和“极高明而道中庸”的人生哲学。冯友兰晚年曾经自拟一副对联曰：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”他自己解释说：“上联说的是我的学术活动方面，下联说的是我所希望达到的精神境界。”由此可见，冯友兰也把“极高明而道中庸”作为一种精神境界。张载在人生哲学方面的建树突出地表现在提出了“民胞物与”“与天地参”等人生境界论。诚如陈俊民先生指出：“谈‘天’论‘气’，穷究‘本体’，绝非张载的根本用意。张载同周、程、朱诸子大旨相同：推本于天道，而实之以心性，是要为后期封建社会精心制作一种‘心性义理’之学，用以调节现实社会与个人理想之间的矛盾，以达到如《西铭》《诚明》所标帜的那种所谓‘极高明而道中庸’的最高精神境界——‘孔颜乐处’。这才是张载美学主题乃至整个宋明理学主题之真谛。”[8](77)

“极高明而道中庸”的精神境界是张载理学思想的美学内涵，也是整个宋代理学的审美哲学的基本旨趣。张载哲学思想体系的一个特点就是“择乎中庸”“求其大中”。张载认为“中正”是贯穿于一切事物的根本之道，事物发展达到“止其中”是最好不过的了。“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。”[1](26)人若是达到“大中至正之极”的境界，就可以与“天地同流”，超凡成圣。“大中”是人的道德、知识、善美的最高境界，也是人生追求的最高目的。要做到“大中”，首先在于“大”，大到“塞乎天地”，与万物一体，与天地同流的程度，那么一切都唾手可得，“中”自然“可有”了。“极其大而后中可求，止其中而后大可有。”[1](28)圣人的任务是追求“大中”“中和”，因为他们先天具有性与天道，自然能大而成圣，能清而和同。“中国传统美学以中和为最高审美理想，给中国美学整个构架、整个范畴体系带来深刻的影响。”[9](5)中和美是以儒家思想为基础形成的审美理想。

中国古代哲人推崇“中和”之德，“中和”之德即达到与天同高的境界。“中和”境界是人在自我修养过程中达到“与天为一”的至上境界，是一种“太和”之境。中国美学的和谐是一种生命的和谐，“太和，和之至也”[4](1)。王夫之认为张载的“太和”是和谐的极致，是儒家所追求的理想境界。张载的“仇必和而解”是折中调和矛盾的方法，“圣人用中之极，不勉而中，有大之极。”[1](50)无疑“和而解”告诉我们要善于用中庸的方法，把握矛盾中的平衡，从而使社会和自己的精神都处于和谐状态。真正的和谐是一种“和”而不是“同”，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”[1](9)矛盾的双方互相依存，谁也离不开谁。张载强调和的方面，认为矛盾着的事物处于不断运动变化中，通过“主客体的合一”而获得“和谐”，更强调主客体的互动和谐，相互联系、相互影响、相互渗透、相辅相成、和谐统一。它们之所以可以和谐统一，恰恰因为相互对立，在相互关联的对立中，埋下了相互融合的美的种子。因此张载主张美外动而生中，一切美皆由内外、形神、情景等一系列对立面中和而成。但他认为这种和解或统一乃是一个由一般的组合，再到融合，再到中和以至太和渐进的过程，在这个过程中，事物最高的融合境界为“太和”。

宋明理学对于境界的阐述具有浓郁的审美意味。无论是建立在心性之学基础上的“天人合一”境界，或是理学家追求“内圣外王”的境界，还是张载“极高明而道中庸”的境界，其实都在建构一种以道德为基础却又超越道德的精神境界，这种精神境界与审美境界是相近的。李泽厚曾说：“宋明理学家经常爱讲‘孔颜乐处’，把它看作人生最高境界，其实也就是指这种不怕艰苦而充满生意、属伦理又超伦理、准审美又超审美的目的论的精神境界。康德的目的论是‘自然向人生成’，在某种意义上仍可以说是客观目的论，主观合目的性只是审美世界；宋明理学则以这种‘天人合一，万物同体’的主观目的论来标志人所能达到超伦理的本体境界，这被看作是人的最高存在。这个本体境界，在外表形式上，确乎与物我两忘而非功利的审美快乐和美学心境是相似和接近的。”[10](722−723)这种境界融本体、伦理、审美于一体，可以说，这种境界既是真的境界、善的境界，也是美的境界。

三、对张载的美学思想进行研究具有很大的学术空间

针对当前学术界对张载美学思想研究相对薄弱的现状，我们还可以从“面”(张载美学思想体系的整体构建)、“点”(张载与二程美学思想的比较)以及“线”(张载美学思想的当代启示)等方面进行研究，构建一个更系统、更深入的张载美学思想解读体系。

(一) 张载美学思想体系的构建

美学作为一门人文学科，多涉及人的情感、体验、价值等内容。张载构建了一个纳自然、社会、人生为一体的思想体系，在这样一个庞大的思想体系之下来探讨其美学，是不可能不面向人生的，所以张载的美学是人生美学，这也是构建张载美学思想体系的一个基调。张载美学思想体系可以从以下几个方面尝试构建：“太虚即气”与审美本体论、“气之聚散于太虚”与审美生成论、“充内形外之谓美”与美的实践性维度、“民胞物与”与审美理想论，这个体系以实践存在作为本体根基，以“生成”为视角，按照人与世界一体的模式思考审美关系，进入自由的人生境界，实现审美理想，符合实践存在论美学思考方式的路径。

(二) 张载与二程美学思想的比较

程颢和程颐被学者称为“二程”。张载与二程生活在同一时代，他们之间的来往比较多。二程与张载在哲学思想方面存在某些差异，但二程对张载及其关学深厚博大的气象，流露出深深的敬佩之情。二程的理学在当时影响较大，其理学中潜藏着丰富的美学思想，对宋代的美学思想、艺术思维和艺术形式都有深远的影响。张载与二程美学思想具有较强的可比较性。首先，审美本体论不同。张载提出气本论，认为“气”是世界的本原，世界上的万物生由气凝聚，灭则是气消散；程颢、程颐建立理本体，通过“理一分殊”和“体用一源”思想诠释天理本体与万物之间的关系。其次，审美认识和审美修养不同。二程的人性论是“合两之性”的人性论，此“两”指“天命之行”和“气质之性”，是在张载“天地之性”与“气质之性”的理论基础上形成的。张载认为，“天地之性”是至善的太虚本体赋予的，因此它也是至善的。二程继承《中庸》思想，把张载的“天地之性”改为“天命之性”，认为它是天理在人性中的体现，是性的本然状态，也是至善的。关于“气质之性”，张载认为它是由气化所形成的，蕴含了阴阳二气的清浊、攻取、缓急之性，因而有善有恶。二程则以“生之谓性”名之，“生之谓性”，是从“气”上来的，有善有恶。二程的“天命之性”“气质之性”与张载的说法是有差别的：二程认为“天命之性”出于“理”，“气质之性”出于“气”，两者来源、作用均不相同；张载则认为“天地之性”与“气质之性”统一于“太虚之气”，其作用虽异，来源却同。宋明理学的认识论很难与道德修养论截然分开。张载提出“穷理”的认识和修养方法，认为要“穷理”则须“尽物”；二程提出“格物致知”，即直接接触、参与、体察直至穷尽蕴含于事物中的“理”。张载认为，“尽物”与“穷理”是两个不同的阶段。二程则是主张“格物”与“穷理”是一体的。最后，审美理想不同。张载把“民胞物与”作为审美理想，追求人和万物融为一体的境界；二程则把“与理为一”作为最高追求。通过与二程美学思想的比较，张载的美学思想特点更加明显，张载提出的一些命题，经二程的扩充、发展，成为理学美学体系最基本、最重要的命题。

(三) 张载美学思想的当代启示

“培植美好的人格、创造美好的社会和美好的环境是美学的最高使命。”[11](6)张载美学思想纳自然、社会、人生为一体，对当代社会有很大的启示作用。首先，张载从“太虚即气”的本体论出发，提出“天人合一”“民胞物与”的思想，以尊重自然为前提、以人与自然和谐为中心，集中体现了生态美学中的家园意识。生态美学是当今重要的美学形态，也是实现生态梦、中国梦的理论要求。党的十九大报告明确地提出要“坚持人与自然和谐共生”“坚持推动构建人类命运共同体”“构筑尊崇自然、绿色发展的生态体系”“要坚持环境友好，合作应对气候变化，保护好人类赖以生存的地球家园”。张载的“民胞物与”从人与物有着共同本原的思想出发，认为人与物的关系是同类伙伴的关系，有一种和谐美，认为整个宇宙是一个和谐的大家庭。正如薛文清所言：“读《西铭》有天下为一家，中国为一人之气象。”[12](776)我们要从生态美学新视角去积极探寻“民吾同胞，物吾与也”的丰富内涵，为实现“和谐美丽中国梦”提供深厚的思想资源与强大的精神力量。其次，张载的哲学最终关注的是人，充满浓郁的人情味，伦理学是张载哲学的必然归宿。中国伦理思想以人性论作为研究基石，张载打破了人性的善与恶，突破性地提出了“天地之性”和“气质之性”的二重人性论观点，将善与恶有机地联系在一起，提出了变化气质的修养方法，鼓励人加强自身修养，摆脱人在禀气而生的过程中所受到的“气质之性”的遮蔽，恢复至善的“天地之性”，最终实现“善”的道德理想和健全人格，这也是审美伦理的最终目的。张载的人性论为道德的可塑性论证提供了强有力的理论依据，使审美伦理研究的体系更加系统化。

综上所述，尽管在以往的学术研究中，张载的美学思想并没有引起学者们的广泛注意。但是，这些思想的闪光并没有淹没于历史长河里。张世英先生说过：“我主张在重视实用的同时，更多地提倡诗意境界和‘民胞物与’的精神及其理论基础‘万物一体’的哲学。总之，我认为人与天地万物一气相通，融为一体，因此，人对他人、他物应有同类感，应当以仁民爱物的态度和赤诚之心相待。这是一种真善美相统一的境界，也是一种人与万物一体的哲学。”[13](10)这句话是张先生对哲学研究提出的要求，而对美学研究的要求也应如此。对张载美学思想的研究，不仅可以让我们重读张载的哲学思想，同时也能让我们把张载的哲学思想与其整个人生联系起来，去品味张载审美的人生、诗意的人生。

[1]张载.张载集[M].北京: 中华书局, 1978.

[2]朱立元.发展和建设实践本体论美学[C]//美学和艺术评论.上海: 复旦大学出版社, 2002.

[3]方东美.新儒家哲学十八讲[M].北京: 中华书局, 2012.

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[10]李泽厚.李泽厚哲学文存: 下编[M].合肥: 安徽文艺出版社,1999.

[11]陈望衡.审美伦理学引论[M].武汉: 武汉大学出版社, 2007.

[12]黄宗羲.宋元学案[M].北京: 中华书局, 1986.

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