汉宋传心——浅论清末民初时期几位学者对理学学术史的解释

余一泓

在清代乃至近代的学术史研究当中，“汉学”与“宋学”是一对绕不开的话题。前者是清代精英学者的主要学术风格，后者则是元明以来与广大读书人科试、修身密不可分的学术传统，李帆认为：

清代中叶，汉学占据主导地位，理学相对衰微。不过汉学家也不是一味规避义理，毕竟程、朱思想某种程度上还是社会主导意识形态，亦为士人修身养性以及晋身之具，士人大都尊奉之。在这方面，汉学家自然也不例外。而且部分汉学家还有意识地在考据中求义理，甚至发展了义理之学，取得理学家所不及的成就。所以，汉学家的义理思想值得深入探究。①李帆《清代理学史》中卷，广州：广东教育出版社，2007年，第194页。李帆在下文对戴震、焦循和程瑶田等人的性理之论做了介绍，包括本文要涉及的“性一而已”这个论点。

汉学虽然在江南，和在之后的湖南、广东都声势颇盛，但与汉学对言之宋学，与考证对言之义理，与经学对言之理学，也都未淡出学术界，读书人对此很有感受，缪荃孙（1844-1919）就有“能为汉学者少”之论。②缪荃孙《艺风堂友朋书札》，第361页。转引自桑兵《近代中国学术的地缘与流派》，《文史知识》，1999年08期，第25页。而在很多具体的读书人身上，也并未表现出两边分住的对立。张循指出：

我们大体可以说，程朱系统之内能够完全坚守尊德性传统理念的人，正是那些无意对汉学“操戈入室”的人，换言之，对“汉宋之争”不屑参合的态度，使他们避免了被汉学化的命运。③张循《道术将为天下裂—清中叶“汉宋之争”的一个思想史探究》，桂林：广西师范大学，2017年，第143页。

张循认为，治“汉学”者除汉学家外，往往还有因卷入“汉宋之争”而“汉学化”的宋学家。如果读者疑“汉学化”之论过勇，不妨换句话说，学分汉、宋，往往仅仅是存在于那些本身有“汉宋意识”，强为之分的学者身上，如“汉学家”阮元（1764-1849）、“宋学家”方东树（1772-1851）等等。若不存“汉宋之争”，何来“汉学”、“宋学”？④章学诚、陈澧、钱穆和刘咸炘等不同时期的学者，多次指出过清代考证学的宋学渊源。如果说重视经传、考证辑佚乃“汉学”独有，那么朱熹、王应麟实为先导，而我们很难将朱、王等人也标识成“汉学”学者。这反映了一个问题，那就是清代相对于宋学而言的汉学本身不仅受其内容规定，更受其与宋学对言之关系规定，无“汉宋之争”，何来汉学宋学？这是一个锐利的洞见。本文希望展示的，是几位“汉学”背景深厚的学者，对“心”、“性”的概念在“汉学”、“宋学”当中如何使用，以及“汉学”、“宋学”之关系所作的讨论。从中我们可以看到，“汉学”的考证之风在如何介入学者对“宋学”义理的思考，以及和相关思考共生的一些学术史遗产。

汉宋论理，意趣相同：陈澧和陈汉章的观点

“汉学”世家出身的刘师培（1884-1919），对于清世研治义理之学的“汉学者”有过两段简明扼要的描述：

近世以来，治义理之学者有二派：一以汉儒言理，平易通达，与宋儒清净寂灭者不同，此戴、阮、焦、钱之说也。一以汉儒言理，多与宋儒无异，而宋儒名言精理，大抵多本于汉儒，此陈氏、王氏之说也。

夫学问之道，有开必先，故宋儒之说，多为汉儒所已言，……，“本原之性、气质之性”，二程所创之说也。见《二程遗书》中，不具引。大约谓本原之性无恶，气质之性则有恶。然汉儒言“性”，亦以“性”寓于“气”中。……，《春秋繁露》亦曰：“凡气从心。”此即朱子注《中庸》“天命之谓性”所本。惟宋儒喜言“本原之性”，遂谓人心之外，别有道心，此则误会伪书之说矣。①刘师培《汉宋学术异同论·汉宋义理学异同论》，《仪征刘申叔遗书》第4册，扬州：广陵书社，2014年，第1586-1587页。

本章所论从路数来说，是刘氏所言的第二路，即“汉儒言理，多与宋儒无异”而宋儒“多本于汉儒”；从着眼点来说，则是刘氏所言的“性”和“心”两个概念，“汉学者”们如何看待汉、宋儒者因求二者于“气质之中”和“气质之外”而产生的不同思考，也是本文试图叙述的。落脚到个人来说，则以“调和汉宋”的学者陈澧（1810-1882）为起点。

陈澧“调和汉宋”，阐述汉宋义理无异的观点，在当时和后世都收获了很多不同的声音。于“汉学”学者之中，以批评的声音居多，其中湘人叶德辉（1864-1927）曾经说过：

其时东塾先生遗书，尤为士大夫所推重。鄙人亦购置一册，朝夕研求，觉其书平实贯通，无乾嘉诸君嚣陵气习，始知盛名之下，公道在人，众口交推，良非虚溢。及读《汉儒通义》一书，于此心始有未洽。盖以性与天道，圣门且不可得闻，此事本非汉儒所究心，何必为之分门别类。②叶德辉《郋园论学书札·与罗敬则大令书》，《丛书集成续编》本，第88册，第651页上。转引自张循《道术将为天下裂》，第192页。然陈澧曾在《东塾读书记·易》中明确赞同翁方纲认为“穷神知化”非常人可以想见的论点（参罗检秋《嘉庆以来汉学传统的衍变与传承》，北京：中国人民大学出版社，第67页），叶德辉却在此批评《汉儒通义》妄议性与天道，又说汉人不讲此学，这可以看到两个问题。首先，讲义理的尺度不好把握，说玄向上一分就难免妄论之讥，但也不能全然不论；其次，陈澧跟叶德辉也都承认讲义理需要在“不可得闻”处止步，这是可以看出他们一致性的。

但细察陈澧之说，对于那些“不可得闻”的义理，以及不可“傅合”之事，他未尝没有明确的意识，他在记录自家治学心得的《学思录默记》当中提到：

自来老释所傅合者，儒家义理之说，若训诂之学、礼学、史学则无能傅合者也。③陈澧《东塾遗稿·学思录默记》，《清代稿抄本续编》第77册，广州：广东人民出版社，第385页上。

后儒见佛书高妙简易之说而心羡之，乃于五经孔孟之书求高妙之说以敌之，而不知孔孟之书无高妙之说也。如孟子曰：人皆可以为尧舜。又曰：子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。又曰：鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。所谓人皆可以为尧舜者，如此而已。岂谓人皆可以为尧舜之巍巍荡荡乎？④陈澧《东塾遗稿·学思录默记》，第389页。

宋贤以释老为杨墨，说理高妙，导致“才愈高明，则陷溺愈深”，⑤《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第73页。因有“反求诸六经”的对治之策。⑥小程说：“语高则旨远，言约则义微。大率六经之言涵滀，无有精粗。欲言精微，言多则愈粗。”见 《二程遗书》，第194页。其实，宋贤也并非一味务求精微，陈澧的批评未免攻其一点。后文可以看到，这也局限了他对义理的研究。但上举两段批评中的后一段，提到“见佛书高妙”欲从儒术“求高妙之说以敌之”，显有针对理学之意。出入佛老，难免反蹈“傅合”之弊，而“训诂之学”、“礼学”等等，又是朴学之士规避“傅合”的良方，如此看来，“汉”、“宋”门户的界限在陈澧这里是隐然而彰的，陈澧在其笔记别处提到了他对宋明理学的看法：

宋诸贤求圣人之道于道经，其心之精，其力之大，真度越古人矣。然多取其高者、精者以为说，其所遗者正不少也，……，在孔子之后者，乃孔子之遗教也，精择之、潜玩之，可以为修己治身之方者甚多。儒者欲求周公孔子之道，未可一切蔑弃之也。⑦陈澧《东塾遗稿·学思录默记》，第406页。

解释辩论者多，躬行心得者少，千古如斯，良可浩叹。虽圣贤复起，殆亦无如之何。宋明讲理学如此，今人讲经学亦如此，即晋之清谈、唐之禅宗亦如此。⑧陈澧《东塾遗稿·学思稿通论》，《清代稿抄本续编》第77册，第529页上。

前引文中，陈澧强调，人人有向上之机，并非就是说人人可以干出尧舜一样“巍巍荡荡”的事业，这正是一味于儒术求“高妙”的问题所在。结合本处所引，可知陈澧对理学的批评，还是着重于宋明以来理学意见纷起、沦为俗学的问题之上。但是在他看来，当时“讲经学”的人们，未必也就高明许多。如宋儒末流之蔑弃古人善言，时人也有未得指出。因此，陈澧提出了一个积极的说法，亦即在古人之书中，发现求之过高的宋儒之所遗，也就是前文所说的“宋儒精理多本汉儒”。叶德辉看出陈澧所言“非汉儒所究心”，即使其说成立，后人欲求道，也未尝不可在前人未必究心之处精择潜玩。陈澧究心汉儒未究心处，正在于求宋人之所遗，以匡正今人少“心得”之弊。其《东塾读书记》引吴派大师王鸣盛（1722-1798）语：

王西庄云:学者若能识得康成深处，方知程朱义理之学，汉儒已见及。程朱研精义理，仍是汉儒意趣，两家本一家，如主伯亚旅，宜通力以治田，醯醢盐梅，必和剂以成味也。澧谓昔之道学家，罕有知汉儒见及义理之学者，更罕有知程朱即汉儒意趣者。近时经学家推尊康成，其识得康成深处如王西庄者，亦不多也。①陈澧《东塾读书记·郑学》，北京：三联书店，1998年，第276页。

因此，就有了《汉儒通义》这一陈澧自许为其学精要的著述，他在本书的序言中提到：

汉儒说经，释训诂、明义理，无所偏尚。宋儒讥汉儒讲训诂而不及义理，非也。近儒尊崇汉学，发明训诂，可谓盛矣。澧以为汉儒义理之说，醇实精博，盖圣贤之微言大义往往而在，不可忽也，谨录其说以为一书。汉儒之书，十不存一，今之所录，又其一隅，引申触类，存乎其人也。节录其文，隐者以显，繁者以简，类聚群分，义理自明，不必赞一辞也。窃冀后之君子祛门户之偏见，诵先儒之遗言，有益于身，有用于世，是区区之志也。若门户之见不除，或因此而辩同异、争胜负，则非澧所敢知矣。②陈澧《汉儒通义·序》，《续修四库全书》第952册，第383页。对《汉儒通义》的研究有，杨思贤《论〈汉儒通义〉》，《孔子研究》，2011年，第2期，第113-120页。曹美秀《〈汉儒通义〉析论》，《中国文哲研究集刊》，第30期，2007年，第267-309页。曹、杨二文强调了陈澧编排分类的意义，但认为其意义有限。曹氏还承胡楚生之论，认为与《近思录》的精心编排相比，《汉儒通义》的编排粗糙已甚。

这一著述宗旨是前引文的一个展开，其所以救时弊，一方面是祛除门户偏见，这是人所共知的意思；另一方面，讲“宋儒精理多本汉儒”的目的，正是补宋贤之所遗的、明白的“古贤之微言大义”。以下是陈澧摘录的《尔雅》、《说文解字》和赵岐（?-201）的《孟子》注文、郑玄（127-200）的《礼记》注文以发明汉儒论“心”、“性”之微言的部分：

赵氏《孟子章句》曰：圣人亦人也，其相觉者，以心知耳。告子章句上

又曰：圣人受天性，可庶几也而不可及也。万章章句下③陈澧《汉儒通义·圣人》，第392页。陈澧的“调和汉宋”，在当时和后代都有很多不同的声音，可参考於梅舫《学海堂与汉宋学之浙粤递嬗》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第231-249页。作为陈澧本人“调和汉宋”的“精微之作”，《汉儒通义》自然也受到了不同程度的褒贬，张循简要讨论了这个问题，见《道术将为天下裂》，第192-195页。

《释名》曰：心，纤也。所识纤微，无物不贯也。

释形体

赵氏《孟子章句》曰：人之有心，为精气主，思虑可否，然后行之。犹人法天，天之执持纲维， 以正二十八舍者，北辰也。《论语》曰:“北辰居其所，而众星拱之。”心者，人之北辰也。尽心章句上④陈澧《汉儒通义·心》，第400页。

《说文》曰：性，人之阳气，性善者也。从心，生声。

心部

《礼记·中庸》：天命之谓性。郑《注》曰：天命谓天所命生人者也。是谓性命木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。

赵氏《孟子章指》曰：天之生人，皆有善性引而趋之，善恶异衢，高下相悬，贤愚舛殊。寻其本者，乃能一诸。告子章句上章指

又曰：守正性者为君子，随曲拂者为小人也。同上

又曰：物虽有性，性各殊异，惟人之性与善俱生。赤子入井以发其诚，告子一之，知其粗矣，孟子精之，是在其中。同上

又人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。《章句》曰：不学而能，性所自能。良，甚也，是人之所能甚也，知亦犹是能也。

《礼记·礼运》：故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。郑《注》曰：言人兼此气性纯也。①陈澧《汉儒通义·性》，第401-402页。

以《释名》、《说文》中的单字训解开始，然后分家条举汉儒诸说作为解释，与《孟子字义疏证》和《性命古训》的研究方法略有不同，条理更为分明，陈澧的目的在于呈示各家汉儒各自“义理”，因而没有杂引汉儒之言去陈述与“清净寂灭”相反的“义理之正”。然《通义》所举汉儒“心”、“性”之说很是简略，真能使读者见宋明“复性”、“良知”所本，且发明宋儒穷理之所遗吗？且观《通义》所录“告子一之，知其粗矣，孟子精之，是在其中”，可知如非“精之”则绝不足以明“善性”之“天生”。依陈澧此处的择取来看，宋儒专取“精者”为说的眼力，实未可以厚非。陈澧一方面认为宋儒因追求高远、精深而遗落汉儒微言，但在类聚汉儒微言时又无可回避地要正视宋儒的思路，在《读书记》论朱子谈穷理、读书的部分，可以看到他对这种张力的一个处理：

朱子既云穷理必在乎读者，而此三说，则以读书为第二事、第二义，……，穷理为第一事，第一义也。其云所以要读书，又云圣人教人须要读这书，即所谓穷理必在乎读书也。然则第一事必在乎第二事，第一义必在乎第二义也。②陈澧《东塾读书记》，第321-322页。

于老庄、明儒义理之学用力颇深的刘咸炘（1896-1932）讥之云：③刘咸炘的义理学思想，可参考拙文《论刘咸炘的学术思想与浙东学术》，《诗书画》2017年第3期（总第25期），第60-73页。

《论语》开卷学而时习之。此何学也，便当认明。陈兰甫解之曰：学乃读书。若学专谓读书，则孔子亦何异于百工技艺，而徒言不行，且并百工技艺之不若矣。④刘咸炘《文史通义识语》，《推十书甲辑》，上海：上海科学技术文献出版社，2009年，第1070页。

陈澧、黄式三诸人，则以调和汉、宋名世。或讥其模棱附会，然汉儒非不言义理，宋儒非不言训诂，则固实言也。顾澧与式三仍是长于训诂考据，于宋、明儒所究者，则置之不讲，是固显然为朱派之传。前之兼采，后之调和，与其为之畸形，无宁谓之本相耳。⑤刘咸炘《近世理学论》，《推十书甲辑》，第1275页。

汉与宋，考据与义理，大氐交互，有偏兼之异而非不相容，其不相容者，何耶？曰：斥阳明而已。此汉、宋兼采，汉、宋调和，与专宗汉师、专守程、朱之所同也。⑥刘咸炘《近世理学论》，《推十书甲辑》，第1276页。

刘咸炘在强调学“不专谓读书”的基础上，指出这种以穷理为读书的研究方式问题在于置宋、明儒所究义理于不讲。也就是说，不仅以读书、抄书的方式所类聚的汉儒微言未见大义，陈澧“不求宋儒高妙”的预设更关闭了他切实讲论宋儒义理的可能。刘咸炘还提到，“斥阳明”是这种鸠合汉宋学风的一个问题表征，由此观之，“程朱义理乃汉儒意趣”，正是陈澧不讲义理、笼统排斥阳明学的地方。这样，刘咸炘就把陈澧批评宋明理学“解释辩论而无心得”的话回敬给了陈澧。

陈澧以读书、抄书研究义理之学，不可避免地遭遇到了一种困境：汉学传统的学者发现，陈澧所类聚者适为前人琐细之处，称不上“汉学”；此传统之外的学者发现，陈澧不讲宋明儒者所讲之学，故称不上“宋学”。在此，笔者倒是希望结合陈澧的语境作一折中：前文说到，陈澧之类聚汉儒微言，为宋学“正本清源”，一层重要的意思还在于救时人不讲宋学，乃至不论一切义理的弊病，其所救非仅宋明理学之弊，还有时人不论汉学义理之弊，刘咸炘也承认“汉儒非不言义理”乃是实言。陈澧煞费苦心，在后人叶德辉眼中的“汉儒所未究心处”发现汉儒非不言之义理，正是《汉儒通义》的可贵之处。

陈澧逝世三十馀年后，在北大讲授《中国哲学史》的陈汉章（1864-1938）为课程编写讲义，其发端如下：

中国哲学，惟宋元明有学案，宋以前并付缺如。前有日本人，今有四川谢君，各为之史，尚未及倾群之沥液，发潜德之幽光。昔陈兰甫先生尝综述汉以下至今学术，未成，止成三国一卷。不揣梼昧，意欲庚之。⑦陈汉章《中国哲学史》，《陈汉章全集》第5册上，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第4页。笔者对引文的标点，与《陈汉章全集》有一定出入。

陈汉章的汉学背景颇为深厚，《榖梁传》名家柯劭忞（1848-1933）有“当代经学，伯陶第一”之誉。①牟润孙《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第540页。转引自桑兵《民国学界的老辈》，《历史研究》2005年06期，第23页。这里，他将“中国哲学”与中国“学术”等观，因此作“中国哲学史”亦即承黄宗羲（1610-1695）所著两《学案》、陈澧所著《读书记》，述中国历代之学术。相比以“道术”类比哲学、以理学眼光整理中国义理之学的同事陈黻宸（1859-1917），陈汉章的视野看起来更加开阔。②可参考拙文《论陈黻宸和他的〈中国哲学史〉》，《诗书画》2017年第1期（总第23期），第2-16页。在论述汉代学术时，陈汉章针对汉儒对“心”这一重要概念的认识，做出了与陈澧不同的判断：

伏生作《书传》四十一篇，非谨训诂而已，……，又曰：“心之精神是为圣。”（《孔子集语》引。）为杨慈湖言心所本。《慈湖遗书》以心之精神是谓圣一语为道之主宰，明湛若水著《杨子折衷》辨之。纪昀谓《孔丛》伪撰先圣语，不知实出伏生书。与宋学可一以贯之矣。③陈汉章《中国哲学史》，第6-7页。杨简得力于《孔丛子》这一文句的问题，一直以来都为人所知，对其学术史的梳理可参考赵灿鹏《“心之精神是谓圣”：杨慈湖心学宗旨疏解》，孔子研究，2013年02期，第76-88页。

《孔丛》伪书，独此一段，读之令人感愤不已。④陈澧《东塾读书记·诸子书》，第233页。这是在赞许《孔丛子》中的“以吾所有，易彼所饶。如斯不巳，则夷狄之用将麋于衣食矣。殆可举棰而驱之，岂徒弱之而巳乎”一说。

纪昀（1724-1805）对《孔丛子》的判断，是清代“汉学家”批评理学游谈无根的常见形式：不过是抄书，还抄成了伪书。陈汉章此处正是从汉学的角度为理学做了辩护，但也充分体现了“宋儒精理多本汉儒”的清学思路：不过还是在抄书。相比之下，陈澧《读书记》仍未论及《孔丛子》此语所本以及学术史意义。但陈汉章这里对“心”的讨论着墨不多，不便进一步展开比较，兹再取陈氏《哲学史》述汉儒“性”论之说：

贾子隆礼法荀子，而言性不取荀子。《劝学》曰：“舜何人也，我何人也，与我同性，而舜独有贤圣之名。”《保傅》曰：“胡亥视杀人若刈草然，岂胡亥之性恶哉?其所以习道之者非理故也。”是贾子以人皆可以为舜，而性非本恶。《六术》曰：“道、德、性、神、明、命，六者德之理；六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。人有仁、义、礼、智、信、乐，谓之六行。教因人所有，以之为训。《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术，谓之六艺。”《道德说》曰：“性者道德造物，物有形，而道德之神专而为一气。性，神气之所会也。”其论性较董子为精。而又以气有明有浊，故性之材不同，《连语》曰：“材性乃上主也，贤人必合，不肖人必离。若材性下主也，邪人必合，贤正必远，则分性为二。”宋儒有气禀之说，贾子已言及矣。⑤陈汉章《中国哲学史》，第12-13页。

陈汉章以贾谊（前200-前168）《新书》的文本为基础，较《通义》更为细密地陈述了宋儒论性如何本于汉儒。本段的重点是两个论点：贾谊以为性非本恶，人皆可以为舜；贾谊认为人皆可以为舜之性，有人伦之理存乎其中，只是性虽然为神气之聚、有本然之善存乎其中，但是因气有明浊，各人才性不同，故贤不肖禀性非一。前者暗指贾谊论性讲性善，与宋儒相近，后者明指宋儒“气秉所拘”的通见其实汉儒已经言及，“两家本一家”。然查《朱子语类》，可知汉、宋儒者的性论仍有微妙而不可忽略的差别：

汉儒董仲舒较稳。刘向虽博洽而浅，然皆不见圣人大道。贾谊司马迁皆驳杂，大意是说权谋功利。说得深了，觉见不是，又说一两句仁义。然权谋已多了，救不转。⑥黎靖德《朱子语类·历代二》，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社；合肥：合肥古籍出版社，2002年，第4202页。

或问：“董仲舒：‘性者生之质也。’”曰：“其言亦然。”⑦黎靖德《朱子语类·孟子九·告子上·生之谓性章》，《朱子全书》，第16册，第1876页。

童问董仲舒见道不分明处。曰：“也见得鹘突。如‘命者，天之令；性者，生之质；情者，人之欲。命非圣人不行，性非教化不成，情非制度不节’等语，似不识性善模样。又云，‘明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁义；知仁义，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理’，又似见得性善模样。终是说得骑墙，不分明端的。”⑧黎靖德《朱子语类·战国汉唐诸子》，《朱子全书》，第18册，第4246页。

“庄子云：‘各有仪则之谓性。’此谓‘各有仪则’，如‘有物有则’，比之诸家差善。董仲舒云：‘质朴之谓性，性非教化不成。’性本自成，于教化下一‘成’字，极害理。”⑨黎靖德《朱子语类·庄子书·外篇天地第十二》，《朱子全书》，第18册，第3915页。

此处摘录、排比了朱熹（1130-1200）对于汉儒论“性”的看法。从道学的观点看（From a Neo-Confucian Point of View），即使汉人中最为“纯儒”的董仲舒（前179-前104），也还是见道糊涂，不过时有嘉言而已。在性论的问题上，董仲舒不知“性本自成”，或者“性善本自成”，因此见得“性者生之质”，而不识其中有善。等而下之的贾谊、马迁（前145-？）则被斥为只是“说一两句仁义”，与“时而见得”的董仲舒都相去甚远。陈澧不欲在儒书中“求之过高”，乃至认为“程朱义理汉儒已见及”，在朱子看来恐属见之不明、求之不切。陈澧和陈汉章之“汉宋论理，意趣相同”，对宋儒之“道”正有隔膜，从道学的观点看，正好可以用前引陈澧抄录的赵岐之论批评，“告子一之，正见其粗”。

总的来说，正是沿着陈澧抄录、类聚汉儒微言的研究路数，陈汉章发现了汉、宋儒者在“心”、“性”概念上更多的“一致”之处。然而细察宋贤之说，陈氏的调停，恰是展露了汉、宋儒者性论的冲突。作为“近人治义理者”的另一派，与陈汉章同样具有深厚清代汉学素养的刘师培并未循“汉宋意趣相同”、“宋儒论理本汉儒微言”的路数进行思考。他对汉、宋儒者论“心”、“性”之说展开了更为深刻、独立的反思，结论也更为精密。而“与之同术”的朴学名家章太炎（1869-1936），在晚年却发展了一条截然不同的，解释汉儒义理之学的道路。

正名论理和主观之学：《国粹学报》时期的刘师培和晚年章太炎的观点

在一九○五年，刘师培在《国粹学报》上先后发表了《理学字义通释》和《汉宋学术异同论》。①刘师培跟章太炎在1902年相识，此文发表时，章太炎尚在狱中。他们的学术史议论有着不少奇妙的相似之处，虽说刘师培发论基本都更早，但是我们也不能就此断定原创者是谁，这一问题有待另行研究。前者集中反映了他研治义理学的成果，而其研究宗旨则在后者当中表述得更为简明。除了上章所引述的“近世治义理者有两派”的文段外，还有一段平章汉、宋得失的话：

及宋儒说经，侈言义理，求之高远精微之地；又缘词生训，鲜正名辨物之功。故创一说，或先后互歧；此在程、朱为最多。立一言，或游移无主。宋儒言理，多有莽无归宿者。由是言之，上古之时，学必有律。汉人循律而治经，宋人舍律而论学，此则汉宋学术得失之大纲也。②刘师培《汉宋学术异同论·序》，第1586页。

在“毋求之高远精微”的原则之外，刘师培还强调了“学必有律”，并认为此乃汉人之得和宋人之失的大纲。《理学字义通释》的序言恰好可以作为这一大纲的注释来看：

夫字必有义。字义既明，则一切性理之名词，皆可别其同异，以证前儒立说之是非。近世巨儒，渐知汉儒亦言义理，然于汉儒义理之宗训诂者，未能一一发明；于宋儒义理之不宗训诂者，亦未能指其讹误。不揣愚昧，作《理学字义通释》，《宋史》撰《道学传》，然宋人之学，兼伦理、心理二科。若“道学”二字，只能包伦理，不能该心理也。若日本“哲学”之名词，亦未足该伦理，故不若“理学”二字所该之广也。远师许、郑之绪言，近撷阮、焦之遗说。《周诗》有言：“古训是式。”盖心知古义，则一切缘词生训之说，自能辨析其非。此则古人正名之微意也。③刘师培《理学字义通释·序》，《仪征刘申叔遗书》第4册，扬州：广陵书社，2014年，第1333-1334页。

藉助“伦理”、“心理”两个新名词，刘师培很好地认识到了宋儒的论域之广泛，并感知到“理学”这一混全的概念，与新名词“哲学”并不是重合的。那么“宗训诂”的义理研究，能在近人的基础上多做到一些什么呢？下面仍从“心”、“性”两点切入，观察刘师培的义理研究：

许氏《说文》“性”字下云：“人之阳气，性善者也。从心，生声。”“情”字下云：“人之阴气，有欲者也。从心，青声。”……，人性秉于生初，情生于性，性不可见。“情”者，“性”之质也；“志”、“意”者，情之用也；“欲”者，缘情而发，亦“情”之用也。无“情”，则“性”无所丽；无“意”、“志”、“欲”，则情不可见，……，《礼记·乐记篇》云：“人生而静，天之性也。”《文子》、《淮南子》皆有此语，《说文》“才”字下亦有此言。“静”对“动”言。“静”也者。空无一物之谓也，未与物接，故空无一物。王阳明言“无善无恶，性之体”，即此旨也。

故性不可见，……，乃前儒之言“性”字者，或言“性善”，……，或言“性恶”，……，众说纷纭，折衷匪易。乃律以《乐记》“人生而静”之文，则“无善无恶”之说，立义最精。性无善恶，故孔子言“性相近”，“相近”者，无善无恶者也。《大戴礼》言“形于一之谓性”，言为人既同，则其性亦同。《孟子》以“同类者相似”为性善之徵，似未足为据也。而阳明王氏亦言无善无恶为“性之体”也。然孔子又言“习相远”者，则以人有心知，与禽兽不同。有可以为善之端，……，亦有可以为恶之端，……，惟未与外物相感，故善、恶不呈。《告子》言“性无善恶”，本属不误，但误其在于不动心。“不动心”者，即欲心念之不起也，已蹈宋儒灭情断欲之弊。及既与外物相感，日习于善，则嗜悦理义之念生，……，此董子所由言“性必待教而后善”，《易》言“后以裁成，辅相左右民”，《书》言：“刚克”、“柔克”，《中庸》言“修道为教”，皆所以化民也，故《大学》以“止至善”为归。而阳明王子复言“有善、有恶，性之用”也。但以“有善、有恶”为“性”用，则又不然，夫人性本无善恶。善恶之分，由于感物而动。习从外染，情自内发，而心念乃生。即“意”与“志”也。心念既生，即分善恶。是则有善有恶者，“情”之用，与“性”固无涉也，……，盖中国前儒，多误“情”为“性”，……，故东原以情欲不爽失者为“天理”也，乃秦、汉以降，异说日滋。汉儒以阴阳言“情”、“性”……，《说文》亦以阴阳言“性”。又汉儒以“性”为五常，见《白虎通》；又以仁、义、礼、智、信配“性”，谓其取象五行，见《礼·中庸》及《诗笺》；又以五常分合五藏，皆阴阳家言。近儒孙渊如《原性篇》引伸之甚详。立说已流为迂诞；宋儒之说，尤属无稽，……，近儒矫宋儒之说，然立说多偏。如东原“心知”即“理义”，其误一。①刘师培《理学字义通释·性、情、志、意、欲》，第1339-1346页。

《理学字义通释·性、情、志、意、欲》

陈澧先列字义，再排比旧说的规矩，刘师培予以严格贯彻。首先引人注意的是，刘师培将《乐记》的旧说跟阳明“性无善恶”的新说联系到了一起，但他没有强调阳明新说原本旧说而来，或者阳明新说等同于旧说，“宋明义理前人已言及”，这是他不同于前人的微妙之处。②例如黄以周（1828-1899）《德性问学说》认同“性必待教而后善”，但是也肯定性具五德之说，与刘师培此处不同。见黄以周《德性问学说》，《黄以周全集》第10册，上海：上海古籍出版社，2014年，第503页。刘师培的判断，建立在他对《说文》中“性”字义的理解，以及结合经验，对“性”和“情”做的严格分别之上。刘师培肯定了董仲舒的“性必待教而后善”，这恰与朱熹的批评相冲突，因此他进一步指出，“中国前儒，多误情为性”。如严肃性、情分别，那么阳明为性立一“体用”，以摄善恶的理学化思路也应该被判为错误。此外，前引《通义》所录的《中庸》郑《注》，同样是荒诞之说，也是不明情之善恶与性无涉，而以五行强配性中五神，进而成立五常之德。陈澧说得好，汉儒论性，“性在气中”，如果要进一步分析，将涉及汉儒自然观与近代学者的差异，此处不赘。

需要注意的是，《传习录》论“无善无恶”的文句，其中心词是“心之体”，而刘师培却说“无善无恶”指的是“性之体”，这如何解释呢？笔者发现，《理学字义通释》中对“心”的讨论，跟对“性”的讨论非常相似，从义理的角度来说，他几乎是在把二者当作一个问题研究：

盖中国之言心理也，咸分体、用为二端。《中庸》言“喜怒哀乐之未发”，此指心之体言之也；又言“发而皆中节”，此就心之用言之也，……，思想者，所以本心念之发动，而使之见诸作用者也。然思想未起前，心为静体，故宋儒体用之说，实属精言，……，自《庄子》以“心”为“灵台”，《庚桑楚》注云：灵台者，心也。而宋代诸儒，又饰佛书之说，以为心体本虚，不著一物，故默坐以澄观，重内略外；复饰《易传》“何思何虑”之说，以不假思索为自然。不知心兼体、用而言，德亦兼体、用而言。使有体无用，即德存中心，又何由明显其德，而使之表著于外哉？且《孟子》名言：“心之官则思。”思则得之，不思则不得。心而不思，即孔子所谓“无所用心”矣，岂非宋学之失哉？①刘师培《理学字义通释·心、思、德》，第1358-1362页。

跟前文不同的是，刘师培在此非常认可宋儒“体用”之说。②文廷式（1856-1904）回忆，陈澧在看了李顒（1627-1705）和顾炎武（1613-1682）探讨“体用”来源的书信后，认为“体用”二字必出释典，并承认佛学入华使得中国的义理之学日趋细密。如果属实，陈澧义理观和“汉学”立场的微妙之处就更值得深入探讨了。见文廷式《纯常子枝语》，《续修四库全书》第1165册，第434页上。但细看之下，可以发现，他说“体用”之说甚精，恰是因为体用之说客观上部分起到了分别“性”、“情”不同的作用，跟他之前的说法相合。③承杨耀翔提醒，刘师培区分体、用和性、情，可能与王弼有关。这个猜想跟章太炎、刘师培对魏晋六朝学术史意义的重视也是相符合的。而宋儒对形下之用、情之善恶跟“德”的紧密关系看得不清，以致于他们徒务心体虚静，“有体无用”。“有体无用”，正好又是程、朱批驳佛教的话头。④一个明显的例句是“惟明道语未明白，故或者错看，谓是收拾放心，遂如释氏守个空寂。不知其意谓收放心只存得善端，渐能充广，非如释氏徒守空寂，有体无用。”见黎靖德《朱子语类·孟子九·告子上·仁人心也章》，《朱子全书》，第16册，第1919页。再回到前面的问题，刘师培是否有囫囵“心”、“性”之处？笔者以为，刘师培对二者涵义的判断，完全以汉人旧训为标准，故径直将阳明论“心”之说的看做他论“性”的材料，在他来看，这样一种“囫囵”是完全有根据的。而明确反对“有体无用”的宋儒，由于在刘师培分别“情”、“性”的观点下被审视，反而变成了“有体无用”。可以看到，刘师培并没有走“调停汉宋”的道路，但说他一心发挥“汉儒平易通达，宋儒清净寂灭”的路子，也不妥当。他指出汉儒“取象五行”同样“流为迂诞”，与江藩（1761-1831）等人的态度已截然不同。⑤江藩把取象五行的“性有五”之说视为“七十子之微言大义”，跟刘师培完全不同。见江藩《书阮云台尚书性命古训后》，《江藩集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第74页。不如说，刘师培在此是从一种绝对的“清代汉学”的观点出发看问题，古训明则古经明，不必株守某一前人遗说。⑥这与戴震相似，可参於梅舫《汉学名义与惠栋学统—〈汉学师承记〉撰述旨趣再析》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》，2016年02期，第101-103页。可能真如前文引述，刘师培认为仅仅“辨析其非”则能“心知其意”，而其意本身则可坐实到一词一字的语义和语用上面。⑦在为《国粹学报》撰稿的时期，刘师培表达过他对“哲学”的理解：“大抵谓宇宙真理，无质无形，仅以不可思议之妙理，显不可思议之作用而已，故以绝对之名词，定物质之本体。”（刘师培《左盦外集·中国哲学起原考》，《仪征刘申叔遗书》第10册，第4529页。）这样看仍嫌抽象，对比他在另一处说过的“要而论之，儒家之言‘无’，非指消极之意言，不以‘无’为禁止之词，如‘无友不如己者’、‘无意，无必，无固，无我，无适，无莫’是。即以‘无’为简约之词，如‘无为’、‘无思’之类是。与道家之说殊科。”（刘师培《中国哲学起原考》，第4554-4555页。）刘师培从语用角度考察儒家言无之辞，认为儒书中并不存在以“无”指涉宇宙本体的用法，因此判断儒道两家义理有所不同。这与本文所引内容都显示刘师培是在通过研究字词用法，来考察义理。这样，调停的一条路固然不通，另一条路走下来，似乎不仅离宋儒，也在离汉儒的义理越来越远。

“二叔”的另外一人章太炎，则走上了另一条不同的道路。章太炎的学术思想与现实政治的发展密切相关，在其人生中后期，有着“转俗成真”、“回真向俗”和“显诸用而敦乎仁”的不同阶段。在清末民初，知识分子即使能适应急遽变化的社会、思想形势，对于解决政治、道德问题的信心，也不一定能够保持下来，思想从开始的激进，传入保守一侧的为数不在少，而章太炎正是其中一例。随着年龄的增长，他对于儒学、尤其是宋明理学的重视是在不断加深的。⑧可参考拙文《章太炎后期思想二题》，《诗书画》2017年第2期（总第24期），第152-166页。对于章太炎的学术尤其是玄学思想与时代精神关系的评论，目前仍以侯外庐《中国近代思想学说史》（重庆：生活书店，1947年）为简明扼要。对于章太炎和宋明理学的思想因缘，时人李源澄论述最精，见李源澄《章太炎先生学术述要》，《李源澄著作集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，第1460-1461页。在一九一七年与学生吴承仕（1884-1939）的通信中，他谈到了自己阅读宋明儒学的心得。开始认为宋明儒者并无“根柢”，论学浮泛，但在读到了《慈湖遗书》后，有了一些不同的体会：

近更细绎宋明儒言，冀有先觉，然偶中者，什无一二。其于大体，则远不相逮矣。其中亦有不讳言禅者，只为圆滑酬应之谈，未必有根柢也。⑨章太炎《与吴承仕书》，《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社，2003年，第302页。

昨得明刻《慈湖遗书》，观其论议，能信心矣，故于《孔丛》所称“心之精神是谓圣”一语，无一篇不道及。盖明儒所谓立宗旨者，实始于此。而又以“心本不亡不须存，心本无邪不须正”诋诸儒，此殆有坛经风味。其后罗近溪辈，大抵本之。然宋儒不满思、孟，极诋《大学》者，唯慈湖一人。举《孟子》“必有事焉而勿正心”一语以诋《大学》“正心”之说，此亦他人所不敢言者。然观其自叙，则仍由反观得入。“少时用此功力，忽见我与天地万物万事万理澄然一片，更无象与理之分，更无间断。”此正窥见藏识含藏一切种子恒转如瀑流者，而终不能证见无垢真心。明世王学亦多如是。⑩章太炎《与吴承仕书》，《章太炎书信集》，第303页。

杨简（1141-1226）是章太炎晚年非常关注的一位理学家，太炎此处认可“必有事焉而勿正心”的断句，展现了他跟近世论义理学者们不同的眼力。他并未像陈汉章那样强调《孔丛》论心原本《尚书大传》，所以慈湖立说有汉人为之先声。太炎对慈湖之学的称许落脚于慈湖自己的“反观”实践上，并用“藏识”这一唯识学概念确定了慈湖所证阶位，这已非之前的“汉学家”论义理者所能知。在一九二○年的演讲中，太炎将他治义理学的方法做了简明的阐述，要在发挥理学家“验心”之法、重视主观实验：

中国哲学，由人事发生，人事是心造底，所以可从心实验，心是人人皆有的，但是心不能用理想去求，非自己实验不可。中国哲学，就使到了高度，仍可用理学家验心的方法来实验，不像西洋哲学始可实验，终不可实验，这是中胜于西的地方。印度哲学，也如是。①章太炎《研究中国文学的途径》，《章太炎全集·演讲集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第288-289页。张永义已经点出了章太炎此说在方法论上相对于汉学的进步意义，见张永义《从〈东塾读书记〉看陈澧的汉宋调和论》，《中国思想论集》，成都：巴蜀书社，2012年。另外，需要注意的是，章太炎这里虽然谈到中国、西洋的哲学，但他重点是在强调中国义理之学的特殊性，并非完整阐述他对“哲学”概念的容受。

研究义理之学的主观实验之法，在太炎首次赴日之时的演讲中，就已有端倪：

其书既为记事之书，其学惟为客观之学，党同妒真，则客观之学，必不能就，此刘子骏所以移书匡正也。若诸子则不然，彼所学者，主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同。既立一宗，则必自坚其说，一切载籍，可以供我之用。②章太炎《论诸子学》，《演讲集》，第49页。

“一切载籍”可为我亲证所得之说所用，《孔丛》是否原本伏生之书，自然就不重要了。其实早在一九一六年，经过数年来与太炎的书信过从，吴承仕就著有《王学杂论》，其中有如下论性之说，可以窥见太炎此期的义理学思想：

在昔言性者五家，各据一隅，未能契会中道。唯文成亦言，性无定体，亦无定论。有自发用处说者，有自源头处说者，有自流弊处说者，只是一性。但所见有浅深，执定一边，便为不是。此诚眇达神旨之谈，足以解纷齐物矣。然以是相徵，则又自成乖返。详夫阿赖耶识，含藏万有，为染净依，局在一性，即无受熏持种之用。故无覆无记。文成所谓无善无恶心之体，无善无不善，性原如是者，庶几近之。而异时又言，性无不善，至善者心之本体。夫实性离言，无可遣立，假名至善，亦无大过，而文成故见不及此。

文成每以仙佛并称，少时又致力于导引之术，是于邪正教理，且未能明辨。借使尝读内书，不过禅宗语录之等，五法三自性之义，或未之前闻，……，而自性若何，行相若何，果为第八，抑为第七，是一是二，则衅闻罕漫而不昭察。③吴承仕《王学杂论》，《国故》1916年第1期。章太炎评论吴承仕此作：“略为紬绎，所见大致无差，……，至余姚所谓良知，大概与藏识相似。要之言自证分为近，但见暴流恒转，未睹不生不灭之真如。”见章太炎《与吴承仕书》，《章太炎书信集》，第307页。1917年。

吴承仕认为阳明言“性无定体”为不执发用、源头和流弊的精论，是正确的。比起刘师培说“性无善恶”跟“人生而静”的汉儒古义相契，吴承仕藉“藏识”概念之助，对性无善恶论的客观价值做出了抽象但更为整全的评价。但看吴承仕下一段的分析，说阳明不读佛书，不知五法三自性的概念，则使人有疑：各人的反观亲证，是否就能跟佛典所说联系起来，导出确切而非“圆滑”的义理之学呢？如滥用“七识”、“八识”等概念泛泛而称，不详细论证，反成另一种读书空辩，毫无意义。④方以智（1611-1671）评清凉澄观（737-838）以唯识名相分别三教高下说：“清凉言儒止见及六识，老、庄见及七识，佛始见破八识也。将以虚空破八识乎?以空为宗，佛云外刀，有疑者乎？此论销矿成金。继父必孝，可信政府宰君民，财成收化育。破识用识，君臣道合。所贵家督，全在儿孙。止有一宝，何更哓哓生死有无支蔓哉？须信腐面，可成美酱。莫将烧酒，强灌罪人。”（方以智《药地炮庄·总论中》，北京：华夏出版社，2011年，第71页。）方以智肯定了清凉澄观所持唯识义理之精确，然不认为在义理问题上，高下精粗能代表是非，更不认为能够代表人们就受用高者精者，不受用低者粗者。太炎在一九二一年回应吕澂（1896-1989）对其佛学研究的批评时，透露了他对“心体”的认识，以及如何能把“藏识”概念引入对心体的讨论之中：

一，现量即亲证之谓，所谓实验也。各种实验，未必不带名想分别，而必以触受为本，佛法所谓现量者，不带名想分别，但至受位而止。故实验非专指现量，而现量必为实验之最真者。二，前书本云自心非意想所能到，误书作意识，致启争端。所谓自心指心体言之，即藏识也。触作意受想思五位，六七八识俱有之。欲证心体，不恃意中想位，而恃意中受位，（实则证外境亦然。证境出感觉，证心由直觉，感觉直觉皆受也。）若徒恃想，则有汉武见李夫人之诮。至于思则去之益远矣。（凡诸辩论，皆自证以后，以语晓入耳。若无自证，而但有辩论。譬瞽师论文采，聋丞论宫商，言之虽成理，终为无当。）①章太炎《与李石岑书》，《章太炎书信集》，第725页。

此处太炎明指心体即为藏识，刘师培那里还显得不够清楚的心、性、情和体用，太炎藉其“自证”的经验道出。“现量不带名想分别”、“恃自家所受不恃所想”，给了太炎以反观自证的经验来确定概念名义、判别不同名义异同的充分自由，但问题是这种自由在探讨义理时应该表现到什么程度？探讨义理仍然不能离开语言，但以此为例，在公共语言中，“触”犹可解，但是并感觉直觉为一炉的“受”就不好说了。如果人人都藉口“反观自证”，而自证的体验又是无限的，不受语言制约，“怎么说怎么有理”，转成“圆滑”之说，乃至被浅人窃取，徒生门户辩论。②对于学术史的研究者来说，中国的“验心”、“自证”概念，是徘徊在神秘主义和哲学思辨之间的，可说不可说，分寸不好拿捏，这是从冯友兰（1895-1990）开始就产生的问题（实际上也许更早）。可参考刘保禧《陈汉生与牟宗三论直觉与神秘主义》，《国立政治大学学报》第29期，2013年1月，第33-78页。先按下此处不表，来看看太炎在一九二四、二五年间，研究宋明理学的一些实践。太炎于一九二四年致信吴承仕说：

次则宋明理学，得精心人为之，参考同异：若者为摭拾内典，若者为窃取古义，若者为其自说，此亦足下所能为。昔梨洲、谢山，不知古训，芸台、兰甫，又多皮相之谈，而亦不知佛说。③章太炎《与吴承仕书》，《章太炎书信集》，第320-321页。整理文“芸台”误作兰台。

由此观之，吴承仕之前的《王学杂论》虽然“大致无差”，但仍有待进一步的研究。吴承仕此后未见发表有关宋明理学的研究著作，倒是太炎在次年亲著《康成子雍为宋明心学导师说》，再次论及慈湖之学和“心之精神之谓圣”：

汉人短名理，故经儒言道亦不如晚周精至。然其高义傥见，杂在常论中者，遂为宋明心学导师。郑康成说致知在格物，曰格来也，物犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。是乃本于孔子之言“我欲仁，斯仁至矣”，从是推之，我欲不仁，斯不仁至矣。其后王伯安为知行合一之说，则曰“知之笃实处即行，行之精明处即知”，其于郑义无所异矣。王子雍伪作《古文尚书》及《孔丛子》，《古文尚书》所云“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，乃改治孙卿所引《道经》之文，而宋儒悉奉以为准，然尚非其至者。《孔丛子》言心之精神是谓圣，微特于儒言为超迈，虽西海圣人何以加是？故杨敬仲终身诵之，以为不刊之论。前有谢显道，后有王伯安，皆云心即理，亦于此相会焉。此皆举其荦荦大者，非若陈氏汉儒通义，毛举碎文以相附也。夫以康成纯德高行，其中宜有所得者。子雍虽寡过，子雍与司马宣王为婚姻，然未尝为谋主。其后毌丘俭称兵，略为景王画策耳。世以为助晋篡魏，则诬也。方于事上而好下佞己，性嗜荣贵而不求苟合，吝惜财物而治身不秽。刘寔以为三反，其行不能令人无间，然所言能如是。孔子曰：“君子不以人废言”，释氏因有贫女宝珠之喻，岂不信夫?④章太炎《康成子雍为宋明心学导师说》，《章太炎全集·太炎文录续编》，第50页。原刊1925年《华国月刊》。郑玄、王阳明“格物”说相沿袭的论点，亦见于同期刊出的《致知格物正义》一文，《太炎文录续编》，第47页。又，承赵朝阳指点，太炎在1924，25年给吴承仕的书信，以及1935年的演讲当中，根据《尚书正义》引《晋书》的资料，将伪《书》经文的作者定为郑冲（？-274），这提示我们也许应该把此文的创作放到24年之前。

《康成子雍为宋明心学导师说》

章太炎此文有两处推论非常值得重视。首先，相对于刘师培“性无善恶，情有善恶”的论断，章太炎更机敏地将目光投到郑玄之“格物”与阳明之“知行”两个概念上面，郑玄对人之格物可以“来善、来恶”的注解，是一个很经验的说法，章太炎巧妙地折入“可善可恶”之中，从一个不仅在经义上、也在常识上更直接、自然的角度为阳明的“无善无恶”之教找到了汉代的先驱者。①黄以周云：“前人咸谓郑君注经，详训诂，略理义。予谓郑注之理义，多函于训诂中，引而不发，跃如也。能者从之，其郑注之谓乎！”（王兆芳《儆季子粹语》，《黄以周全集》第9册，上海：上海古籍出版社，2014年，第599页）太炎此处所作发挥，使黄以周处之，其“引而不发”之义不一定相同。但是可以看到，太炎就汉儒名言论列宋贤精理，而非如陈澧《通义》“毛举碎文以相附”，能与黄以周此论呼应。其次，章太炎在承认《孔丛子》、《古文尚书》文句乃王肃伪作之后，反而将之视为反映王肃（195-256）论心之说的材料。二者明面上并未越出清代汉学者辩正作者、考释文义的范围，毕竟郑玄之解格物，王肃伪《尚书》、《孔丛》都是简明易见的事实，但如前文所述，强调主观之学在于自证自得的章太炎，对“性无善恶”、“心之精神”等问题，并不将之视为“高妙”而不可究诘者，因而其立言究竟与汉学家们绝不相同。既然是“自证自得之学”，那么王肃之品行又如何解释呢？答案是极具佛教，或者说心学意味的“贫女宝珠”之喻。②《孔丛子》中“由乎心，心之精神是谓圣”一语，是孔子对子思“物有形类，事有真伪，必审之，奚由”之问的答复，是在泛泛而论人的认识能力。杨简的“某信人心即大道”则转而将“心之精神”发挥为了更富道德意味的人之良能。章太炎以凡夫皆有佛性的譬喻对比，是抓住了慈湖用意的。在这里来讲，就是说王肃虽品行有亏，但因为其仍有良知良能，所以仍有谠论善言，不可因人废言。《孔丛子校释·记问第五》，北京：中华书局，2011年，第96页。

可以说，章太炎和前文述及的刘师培，是分别走了清季治义理的儒者“调停汉宋”和“以汉正宋”两条不同的路，但又以各自的方式逾出了传统的界限。章太炎以“反观自得”的标准，以唯识的概念理解宋明理学，在创作《齐物论释》之后又完善了自己对理学的认识，进而在汉儒的“常论”中发现了其自得之高义。刘师培则以“客观”的古训为标准，极力规避“主观”、“自证”在义理之学中产生的问题，在批驳宋儒不遵古训、字义不明之后，汉儒古训中本身字义不明的部分也予以否认，但汉、宋儒学中可取之“义理”的范围遂小之又小。相比之下，章太炎对“主观之学”的认同似更能给义理之学带来更多的生命力，但如前文所说，反观自证所得的义理，表达在语言上总是很难清楚的，在同时提倡严密的唯识学概念的情况下，这种问题会暴露得更清楚：也就是说，主观自得的义理之学并不一定要求特定的语言，更不一定要求唯识学带来的“精确”语言。如果在避免“圆滑”谈学的同时，凭借主观自得带来的自由、借取“精确”的唯识概念充实语言，恐怕适得其反。

及至一九二七年后，太炎已经在一定程度上放弃了高妙的“无垢真心”，甚至放弃了从语言对自得之义理进行阐述的努力：

当晏坐时，胸中澄彻，不知我之为我，坐起则故我复续，齐死生尚易，破主宰最难，即孟子尚堕神我之见，况自此以下者乎？然胸中乐境，与汇节两不相妨，即此已自可得。前书所谓不能学孔、颜，且学孟子、白沙，盖亦自顾驽劣，不得已而求其次也。③章太炎《与徐仲荪书》，《章太炎书信集》，第877-878页。

上文中，太炎自述自己修证“无生”的工夫虽勤，但仍未造“无我”之境，表明他跟慈湖等人在伯仲之间。不过胸中乐境虽然不能登峰造极，但俗世节义无亏，也算是“自得”了，只是将主观自得的胸中乐境全部置入静坐的感受当中，则很难在语言上讲有什么“主观自证”的义理之学了。章氏在“义理之学”上的极限，似乎就只是在《康成子雍为宋明心学导师说》中，藉由“主观自证”带来的自由突破了清代汉学对宋儒乃至佛教和汉儒义理的隔膜而已。④一切也有天时的因素，如果让龚自珍、魏源得见杨仁山从东国携来的《成唯识论》、《瑜伽师地论》，他们会说些什么呢？回头看看陈澧的话，“岂谓人皆可以为尧舜之巍巍荡荡乎”，说得相当不错，人皆可以内证尧舜之所证，但也仅此而已。

慧命与共法：熊十力、牟宗三的观点

章太炎一生从未在大学任教，而在北京大学任教过的陈汉章、刘师培两人也没有在中国哲学研究的学术史上留下很多痕迹。二十世纪第一代新儒家之一的熊十力（1885-1968），曾在北京大学哲学系执教有年，为今日“中国哲学”学术史当中的一个重要人物。⑤刘述先《现代新儒学研究之省察》，《中国文哲研究集刊》，第20期，2002年，第367-382页。他对章太炎的评价经历过一个有趣的转变过程：

余曩治船山学，颇好之，近读余杭章先生建立宗教论，闻三性三无义，益进讨竺坟，始知船山甚浅。⑥熊十力《心书》，《熊十力全集》第1卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第6页。

聪明之士辄喜摭拾玄言，而不肯留心经论，求其实解。昔人如苏轼之于禅，今人如章太炎之于法相，皆是也。⑦熊十力《十力语要》，《熊十力全集》第4卷，第84页。后来的《体用论》中，也有对章太炎的类似评价。对于熊十力等人的这些批评，姜义华早已发现，见姜义华《章太炎思想研究》，上海：上海人民出版社，1985年，第322-323页。

遯初豁达大度。同盟会人皆暴徒，彼独留心西洋政治制度等等，惜于国学欠留心。其时章太炎辈，皆考据文章之士，本无知本国学术者。⑧熊十力《与徐复观 陈雪屏》，《熊十力全集》第8卷，第546页。

儒家关于哲理方面，固称义理之学。而诸子学，亦合入义理一科。即佛学亦当属此，……，印度传来之佛学，虽不本于吾之六经，而实在吾经学之可含摄。其短长得失，亦当本经义以为折衷。①熊十力《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，第560页。

在熊十力未进入内学院之前创作的读书笔记《心书》当中，章太炎有着很高的地位，是熊十力进讨佛学的引导者。而在三十年后的《十力语要》和致徐复观（1903-1982）书信当中，章太炎则变成了苏轼（1037-1101）一流“圆滑”谈玄的人物。即有学术，也不过考据文章之类，对于“国学”、“学术”全然不解。很有趣的是，章太炎自己也曾指苏轼、焦竑（1540-1620）辈为“圆转滑易”，又将内学院欧阳竟无（1871-1943）视为佛学研究者当中的“惠定宇、孙渊如”之流，能对治“圆转滑易”的文士病，但绝不能适应“主观之学”进一步发展的需要。②可参考拙文《章太炎后期思想二题》。又，《菿汉微言》云：“列子为魏晋间人伪撰之书，犹能解此。惠定宇、孙渊如辈所见，乃不逮魏晋清谈之徒远矣。”见章太炎《菿汉微言》，《章太炎全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第34页。第一点被熊十力回敬给了章太炎自己，而第二点则由熊十力“接着讲”了下去，以一种同样主观、自证、自得，但是又不完全一样的方式。③《读智论钞》：“法身佛者，犹云宇宙本体。剋就其在人言之，即论语所言仁，孟子所云本心，宋儒云德性之知，阳明云良知，吾新论云性智，皆指目此也。”见熊十力《读智论钞》，《熊十力全集》第4卷，第596-597页。太炎以为阳明之良知为阿赖耶识，可与参看。然熊子《新论》对阿赖耶识有所扬弃，是与太炎完全不同的，见熊十力《新唯识论（语体文本）·答问难》，《熊十力全集》第3卷，第485-486页。

到了一九七四年，熊十力的学生牟宗三（1909-1995）先后完成了《才性与玄理》、《心体与性体》和《佛性与般若》，为《才性与玄理》的第三版写了一篇短序，里面说：

此书除疏通人性问题中“气性”一路之原委外，以魏晋“玄理”为主。魏晋所弘扬的玄理就是先秦道家的玄理。玄理函着玄智。玄智者道心之所发也。关于此方面，王弼之注《老》、向秀郭象之注《庄》发明独多。此方面的问题，集中起来，主要是依“为道日损”之路，提炼“无”底智慧。主观的工夫上的“无”底妙用决定客观的存有论的（形上学的）“无”之意义。就此客观的存有论的“无”之意义而言，道家的形上学是“境界形态”的形上学，吾亦名之曰“无执的存有论”。此种玄理玄智为道家所专注，而且以此为胜场。实则此种工夫上的无乃是任何大教、圣者的生命，所不可免者。依此而言，此亦可说是共法。依此，魏晋玄理玄智可为中国吸收佛教而先契其般若一义之桥梁，此不独是历史的机缘，暂作比附，而且就其为共法而言，尽管教义下的无与证空的般若各有其教义下的专属意义之不同，然而其运用表现底形态本质上是相同的，……，吾人不能说佛家的般若智来自魏晋玄学，当然亦不能说道家的玄智是藉赖佛家的般若而显发。这只是重主体的东方大教、圣者的生命，所共同有的主观工夫上的无之智慧各本其根而自发，……，此非来自佛老，乃是自本自根之自发。此其所以为圣者生命之所共者。若不透徹此义，必谓陆王是禅学，禅之禁忌不可解，而“无善无恶”之争论亦永不得决，此非儒学之福也。

读此书者若真切于道家之玄理玄智，则最后必通晓其为共法而无疑。如是，则禁忌可解，而又不失各教之自性。若不真切，而视为浮智之玩弄字眼，则是自己之轻浮，必不能真切于圣者生命之体用也。夫立言诠教有是分解以立纲维，有是圆融以归具体。“无”之智慧即是圆融以归具体也。焉有圣者之生命而不圆融以归具体者乎？分解以纲维有异，而圆融以归具体则无异也。此其所以为共法。吾初写《才性与玄理》，继写《心体与性体》，最后写《佛性与般若》，经过如此长期之磨练，乃知义理之脉络与分际自尔如此，故敢作如此之断言，非如虫蚀木，偶然成字也。④牟宗三《才性与玄理》第三版《序言》，《牟宗三先生全集》02卷，台北：联经出版社，2003年，第7-8页。

此序与《圆善论》的关系，有待之后研究二十世纪中国哲学思想史的学者进一步探究。此处笔者想强调的，是其中“圣者的生命”和“圣者的共法”两点，跟章太炎通过“主观自证”的路径发掘汉、宋儒者义理的努力颇可呼应。经过对唯识学和哲学的深入学习，熊十力、牟宗三拥有的探讨中国“义理”的武器，看起来比起章太炎的“藏识”、“神我”等片段更加趁手，相应地，从古人的义理之学中提炼出的更加精确、细致的概念，也更加能为今天的中国哲学研究所吸纳。可以说，先圣后贤两不相知，无继志述事之谊，但论学却能冥会，正是研讨义理之学的魅力所在。⑤《菿汉微言》：文、孔、老、庄是为域中四圣，冥会华梵，皆大乘菩萨也。文王、老、孔，其言隐约，略见端绪，而不究尽，可以意得，不可质言。见章太炎《菿汉微言》，第37页。此语与章首所引熊十力“以经义折衷佛学义理”的论点，可以参看。虽说，章太炎那里有“胸中乐境”与义理之学的脱节，在熊十力，有“量论”之难成，到了牟宗三，也有无奈的“良知坎陷”。学人的思想经验，总是难以表达成让他们自己满意的“义理之学”，然自得之意，却不少减。