是非之心如何知善知恶？——王阳明“良知”观念的感受与认知意涵

卢盈华

(华东师范大学 思勉人文高等研究院，上海 200241)

一、引 言

根据牟宗三先生的诠释，对王阳明来说，良知包含了所有的四端之心[1]178-179。此外，笔者曾论述它也包含了爱与偏好[2]。在良知所包含的所有这些情感与行为中，是非之心和仁爱之心(后者为恻隐之心的根基)是最为核心的要素。如果我们在最狭隘的意义上理解良知，那么它仅仅指涉是非之心。王阳明说：“良知只是个是非之心”[3]97。在本文中，除非特别标明，笔者以“良知”表述“是非之心”，即赞许和不赞许这种感受(approval and disapproval)，以及知道对与错这种认知(knowing right and wrong)。

文章是对笔者上文中对良知概念论述的进一步扩展[4]。由于良知的一些特征已经得到澄清，笔者将会依托儒家道德体验直接对良知及其作用进行哲学的检验，而不会进行过多语义分析和文本引用。

以一种连贯并具有说服力的方式来诠释王阳明的理论，并非容易的任务。如果将良知视为内心的真实感受，以及道德的主宰，为什么不同的人对同一件行为，做出不同的道德判断？此外，人们还具有各式各样的破坏性感受和倾向，比如贪婪、嫉妒、懒惰等等。这些感受和倾向为何不是真实的？黄勇论证说，王阳明的良知理论无法通过心理学的描述被证明。他提议：

王阳明的良知理论不是一个经验的理论。它毋宁是一个形而上学的理论，因为它是关于心之本体的。再者，它不是一个试图告诉我们人心客观上是什么的理论。此种形而上学所描述的心，作为形而上的实在，用理查德·罗蒂的话说，是这样的东西，“我们永远不能知道我们所已经达到它，并且我们永远不能知道我们正在接近而非驶离它。”更确切地说，它向我们提出，我们的心原本应该如何。换句话说，王阳明给予我们的是规范性的形而上学，而非描述性的形而上学[5]。

笔者同意上文中的观点：即一个仅仅心理学的描述不能使王阳明的理论连贯并令人信服。然而，将良知仅看作一个规范性的“应然”恐怕会威胁到良知概念本身的含义，因为王阳明之所以提出良知说，是建立在我们具有良知之事实上的。他说，“这良知人人皆有”[3]221。熊十力也主张良知不是一个假设，而是呈现[6]。杜维明的观点与其类似。杜写道，“王阳明感到内圣，即自我实现的终极根据，是人性中不可分隔的层面。人内在的善不是一个假设而是被体验到的实在”[7]。如果我们认为一个人应当做某事，我们需要展示他具有实现此任务之能力，此即“应当蕴含能够”。同样地，为了使人能够践履良知，我们也需要展示良知确实是在人心中存在和运行的。

在不将良知确认为客观的事实的前提下，为了使王阳明的立场更令人信服，黄勇主张人们可以对某事物具备信念，即使它的存在没有事先被确立起来，因为这种信念对于人的行为是至关重要的。他写道，“道德信念的对象并非先于我们依之而动的行为，而是这种行为的效应”[5]。黄勇的补救是具有积极意义的。然而，王阳明写道：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也”[3]55。对阳明来说，良知确实存在于行动之前，尽管它可以为道德行动所深化，或为不行动所遮蔽。根据牟宗三的主张，良知即活动即存有，既是形而上的，又是可经验的；既是客观的，又是主观的[1]181。我们可将其看作既是规范性的，又是描述性的。我将在文中展示，此种主张可以为一个价值与感受的现象学所支持。如此，一项对是非之心的现象学描述将会是富有启发性的，它通过人们如实的体验来揭示人们应当怎样做。透过此项现象学的检验，不仅良知和一般的倾向或本能之区别得到了澄清，良知的独特性格也被揭示出来。在下文中，笔者将会对王阳明所描述的是非之心进行一个现象学的诠释。

首先，良知表示做出道德判断的能力。孟子和王阳明均侧重道德情感及其所奠基的良知，而先天之情感本身是有序的[2]。王阳明宣称良知是做出道德判断的机能，“知善知恶是良知”[3]102-103。肯定我们能够做出道德判断，使王阳明区别于道德怀疑论者。对于孟子和王阳明来说，是非之心是道德上有序的感受，它具有认知的内容，但却不是推理意义上理性的。简而言之，是非之心是感受性的认知(知善知恶，knowing right and wrong)，或认知性的感受(赞许与反对，approval and disapproval)。对比于经验主义与理性主义，是非之心在王阳明那里不可被化约为快乐或道德法则。那么，作为道德判断之能力的是非之心的根据是什么呢？

二、作为道德知识与标准的天理与良知

依照王阳明，良知不仅仅包含道德判断之能力，还包含道德知识。良知的判断决不是任意的或无根据的断言。尽管良知是主观的感受，其内容是客观的。王阳明的良知理论拒绝道德相对主义。如果一个人做出错误道德判断，那不可能源于良知的错误。可是，我们如何区分良知和并不纯粹的感受？

显然，并非所有心的倾向和活动都是良知。对阳明来说，被视为是可善可恶的，是意念的活动[3]103，而良知则是对天理的清晰的觉知[3]74。通过良知，人们自发地直观到天理。天理的客观性确保了良知的客观依据。然而，对于辩护良知概念，仅仅断言此方案是不足够的。我们需要回答这些问题：天理的内容是什么？为何人们将某事视为天理的内容？人们怎样在不诉诸经验学习的情况下获得它们？

与王阳明相反，朱熹强调形而上的天理，用以约束人心中情的不稳定。天理可以通过后天知识的积累之过程获得，即通过经典和经验的学习。天理是善的情感的标准和来源，因而符合并发之于天理的情，才是善的[8]。对朱熹来说，作为体的天理之内容，不同于作为用的这些情感本身。他的理论具有一些优点和限制，王阳明对其进路发起了一些挑战[2]。建基于王阳明的理论，牟宗三也对朱熹的理做了一些批评，认为不活动的理不能够激发情感和行动[9]。即便人们认识到孝是天理的规定，人们仍然不能够感到孝，特别是当他认为此项任务不是自发地可经验的，而是需要他无法达到的额外努力时。事实上，孝中蕴含的爱首先是一个活生生的体验，而不是天理的要求。

对是非之心议题，笔者目前拟指出，对王阳明来说，朱熹的天理过于抽象，并远离我们的道德生活。第一，尽管它是客观的，人们却不能决定它的具体内容。通过经验地调查研究竹子，人们可以分辨出关于竹子的理，却无法发现竹子的理和道德的理有什么关联，就像王阳明早年生活所显示的[3]105。没有道德体验的支撑，天理变成无内容的，或是独断的。例如，没有父母子女的互相的爱在先，为什么孝应当成为天理的内容？第二，由于不同时代中不同的人相信不同的行为准则，我们如何接受天理的固化模式？古代中国人相信男人有权利娶一个妻子和数个妾，这被看作天理的内容，但今天这一信条被现代的中国人所拒斥。此外，若将朱熹的学说推到其逻辑上的极端结论，我们不能赞许与反对任何行为，或者在此判断基础上行动，除非我们完全掌握了这个世界上各式各样的知识。相反，是非之心的自发性与先天性为王阳明所主张，该主张使得人们做出初步正确的道德判断并同时采取道德行动，尽管该判断和行动可以得到后续的提炼深化。[注]笔者在他处将论述，道德情感的有序运行(良知)并不能确保特殊的道德判断和行为的正确性，后者的确需要实践的配合。对王阳明来说，道德知识在是非之心之感受中被发现，我们对这些感受的自发接触是我们获取道德知识的关键。

(一) 良知的舍勒式现象学进路：对于道德知识的领会与反思

在王阳明看来，天理在于人心，而不是外在的事物。此外，天理与良知的关系是互相包含与相互预设，并非其中之一者可以被化约为另一者。我们已经看到，朱熹认为善的情是发自于天理的，它们只是天理可见的“端绪”或“端倪”。相较之下，晚明的情欲解放思潮则有将天理化约为情的倾向。后者更具潜在的危险性，它使得人们顽固地相信其个人所感受的或欲望的，就是良知的运行，也即是天理；进而拒绝约束自我。[注]《金瓶梅》的作者非常形象地描绘了一个情欲泛滥的腐败的社会。以“心”之“情”来界定良知天理之危害，由此可见。我们不能只是以天理来规定良知，也不能只用良知来规定天理。把任何一者看作逻辑上居先的，都会产生严重的理论和实践问题。事实上，两者相互规定，其关系毋宁是有此必有彼，无此必无彼，反之亦然。宣称本心之良知是世界的终极本体，或者说良知创造了天理，是非常有危害的。

王阳明说：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是其本体”[3]74。“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”[3]63。又云：“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知”[3]96。可见，天理规定良知，良知确认天理。二者是相互确立的关系，而不是在概念上把一者统摄于另一者之下,将其看作不需要另一者的界定。

在现象学直观活动中，良知为天理所确立，天理也是由良知所确立的。笔者提议，将天理理解为大致上类似于精神价值，特别是道德价值，对于阐释王阳明哲学将是富有启发的。马克斯·舍勒的“道德明察”观点对于我们理解王阳明对是非之心的讨论富有启发。客观的价值级序，与主体自发的有序的道德感受，二者是一致的，并相互确认。

一门道德明察的伦理学必须建立在道德事实，以及对其感受的真实存在上。“道德事实”，奠基于道德价值。舍勒写道：

道德性并不仅仅处在观念含义的区域中。而且并不是依照观念含义看，“前道德事实”才变成道德的事实。原初就有道德的事实，它们完全不同于道德概念的含义领域。将精神划分为“理性”与“感性”，这只是一个古老的并且在历史上有成效的做法，柏拉图在这里也受到这种做法的欺罔。由于道德价值，甚至一切价值事实，与直线和三角形的共同之处在于：它们都不处于感觉内容的领域，因而它们就应当是仅仅“通过理性才能把握的含义”。但一个孩童在感触到母亲的善和关怀时，并未以任何方式事先一同把握到善的观念——无论这种把握是多么模糊。而且我们常常在一个作为我们敌人的人身上感受到一种高贵的道德品质，同时我们在含义领域中却仍然坚持对他的旧的否定评判——以至于在我们尚未改变对他的理智信念时，那个高贵质性的显现就已消失殆尽。因此，相反于这个含义的领域，道德事实是质料直观，而不是感性直观的事实，只要我们用“直观”所指的并不必然是内容的形象性，而是在对象的被给予状况中的直接[10]165-166。

简而言之，舍勒论称道德明察是对道德价值的感受。这里需要注意的是，一方面，如倪梁康所澄清的，道德明察不是对价值的一般感受，比如对于美的价值的感受，而主要指对于道德价值的本质直观[11]172。另一方面，道德价值也在与价值级序相一致的偏好这一事实中显现出来。譬如，偏好生命甚于快乐也显现了道德价值。事实上，道德价值和价值的级序指示了彼此。“关怀”代表了一种道德价值，同时也隐含了行为者偏好较高价值(如正义)甚于较低价值(如利益、舒适)。

因而，对价值的感受发生于偏好之行为中。依照舍勒，偏好的有序性为客观的价值级序所确保，而后者也是在先天的偏好行为中得到领会与建立。并且，爱开启了一个更新更高的价值领域，使得偏好可能。因此，我们可以说爱建构了偏好，偏好进一步确保了道德明察。道德明察不能脱离爱而独立存在。一个脱离了爱、偏好和价值感受的主体的所谓道德判断，并不是道德明察，而只是主观良心的表现。

(二) 作为道德知识的良知的一般特征

舍勒将道德明察与良心做出了区分。对他来说，良心具有强烈的主观性与任意性，忽略了客观的价值级序。在舍勒看来，正是由于混淆了良心与道德明察，一些理论将道德明察视为完全主观的，不具有任何依据；视为完全自由的，不具有任何法则性；视为不断变化的，不具有任何一致性。他写道：

今天，没有什么主张会比这样一门学说“更自明”，并且能够受到更普遍的尊重，这门学说认为，所有道德的价值判断都是“主观的”，道理很简单，因为这些判断建立在“良心”之陈述的基础上，而公认的“良心自由原则”排除了通过另一种明察之机制来修正良心陈述的可能[10]318。

道德明察与良心有一些不同处。如果我们将良心仅仅看作自我内心做出道德判断，那么它确实会犯错。舍勒写道：

“良心”首先不与道德明察同义，或者也不仅仅与这方面的“能力”同义。对什么是善和恶的明见明察，本质上是不可能有欺罔的(可能有欺罔的只是在于，是否有这样一个明察摆在面前)，而“良心欺罔”却是存在的。人们不能以这样的借口来取消“良心欺罔”的事实(例如像J.G.费希特和弗里茨所做的那样)，即：可能出错的问题仅仅在于，这个向我们窃窃私语、告诉我们(只是以错误的方式)一些被我们看作良心陈述的东西，它究竟是良心，还是另一种感觉或冲动[10]321。

良心并不能在本质上与冲动或其他任意的感觉区分开来，因为他们都不指涉客观的价值，因而并不能为价值的级序所衡量。至少存在两种良心的欺罔。第一，良心可以做出错误的道德判断。即使人们试图使自己“真诚”并且克除欲望，他的良心之判断仍然可以仅仅建立在他的感觉之上，而无关于价值和爱。第二，在一个行为中，良心的呼唤可能根本不存在。事实并不是这样：无良心的人听到了良心的呼唤，却故意忽略并对抗此呼唤，而顺从他们的冲动。相反，良心的呼唤压根没有在行为前呈现。也即是说，人们在某个行为中没有做出任何道德判断。“良心的呼唤”不存在之事实使得“顺从它”和“违背它”都成为不可能。当人们认识到他们所做的是错误的之后，他们并不认为自己违背了良心的呼唤，而认为“我当初并没有认识到这是不对的”。

相反，首先，道德明察永远不犯错，因为他为价值的级序所确保。事实上，不符合客观价值级序的判断不会被称为“道德明察”。其次，作为客观的心之境界，道德明察永远存在，不管人们当前做出道德判断与否。未能达到道德明察之境界，可以由一些因素所导致：未能爱、私欲的遮蔽、武断、激情等等。当在人心中消除这些干扰因素，道德明察将会得以呈现。

相似地，返回到王阳明，他也认为良知永远不犯错，因为良知是为客观绝对的天理所确保的。而天理则主要表现为道德价值。其次，不论人们有没有达到对天理的明觉，良知永远存在着。王阳明写道：

所云“任情任意，认作良知，及作意为之，不依本来良知，而自谓良知者，既已察识其病矣。”意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。所疑拘于体面，格于事势等患，皆是致良知之心未能诚切专一。若能诚切专一，自无此也[3]183。

良知与主观的意念被明确地区分了出来。对王阳明来说，若一个人做出了错误的道德判断，此判断并非基于良知，而是由于人的私意偏见等的干涉。此外，良知是指涉天理的，因而虽主观亦是客观的，而不只是自我的道德判断。若无爱等初始情感，良知亦不能实现。在“良知”的初始使用中，孟子便是通过对于父母的爱来谈论它(《孟子·尽心上·十五》)，王阳明进一步以父亲对儿子的爱作类比，来说明他传扬良知教的初衷[3]70。父亲在营救儿子时所表现出的疯狂，乃是由于父爱所激起。同样，王阳明传播良知教所表现出的表面的疯狂，也是由于他对人民的爱。再次，上段引文还表明，良知的知善恶，更多地是对自我意念的知是知非，即对自我意念是否符合本心之原初的道德情感之判定，而不是对他人行为和社会制度的评判。关于这一点，耿宁也持类似立场：“新的‘良知’概念说的是一个直接的道德意识，一个直接的对所有意念的道德的自身意识”[12]。除了知是知非的功能，良知本身也表示先天道德情感(如恻隐)的有序运行，因而良知本身并不会犯错。这里需要做出区分：(1)良知的应用需要经验、知识的辅助，因而其应用可犯错；(2)良知的表现，在意识深浅、行为推动力等方面存在差异，亦需要培养，但总体的意念是在正确的方向上。

舍勒的道德明察与王阳明的良知还有另一项相似之处。舍勒认为良心常常消极地警告一个人不应该做什么，而不会主动积极地提出他应该做什么。舍勒写道，“良心因而并不具有一种提供原初积极明察的功能，而只具有一种批判的、部分是警告、部分是指示的功能”[10]322。相反地，道德明察看到积极价值，并促使人们去实现它。在王阳明那里，良知也不仅仅警告人们不应当做什么，还透过善的情感告知人们应到做什么，如对长者的敬意：“故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了”[3]105。

在良知的自发性和反思性之间表面上存在冲突。自发性似乎意味着立即的思想和行动，而反思则需要时间和有目的的努力。阳明并不会认可这一冲突，因为反思所需要的主要是对是非之反思，包含搜寻和克服人自我之坏意念的工夫，而不是学习外在知识的工夫。王阳明说：

省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事[3]14。

在意识中去除私欲的努力，并不否定良知的自发性。[注]尽管良知也会促使人们去学习经验知识，后者并非良知本身。参阅王阳明：王阳明全集(上)，吴光校，上海古籍出版社2015年版，第2-3页。自发性主要是指某事是由自我所行的活动，而不是受到外在力量的强制。伴随着反思，良知不受外在干涉地自发呈现。笔者支持沃伦·弗里西纳的如下观念：良知表示“对事物的原始的情感反应”，尽管“反应”一词使得良知看起来太被动[13]96。不过，反思亦至关重要，因为无反思和省察相伴的自发活动，有可能只是心理的本能。通过确保在我们道德判断中对于价值的知觉不被私欲或偏见所染污、遮蔽，反思使人们分辨出和保持良知。

综上，良知具备以下一些特征：正确(无有不是)、客观、积极、直观、自发、反思。关于良知的其他层面与其他问题，将在他处探讨。

三、天理良知是可变的还是不可变的？

现在我们返回到上文所提到的问题：天理良知是普遍的、不变的吗？简单的一个答案将是：在主流传统中，即积极地改进社会、关怀他人的传统中，它是普遍的、不变的；跨传统来看，如通过舍离解脱之传统来看，则是非普遍的、可变的。而在儒家看来，根本上天理良知还是普遍的。一些人的消极无情、自我解脱虽有其意义，却偏离了客观的天理良知。我将通过以下段落来阐述这一点：

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪[3]43？

如果舜对其娶妻之事请求父亲和继母的许可，那么他们将会拒绝他的请求，因为他们不断地试图破坏舜的生活。然而如果舜故意不去请求许可，他那样做就有些不孝。在这段话中，王阳明指出并没有先前的示例或典籍告诉舜应当怎样做。最终舜选择了不告而娶，这似乎显示了人们拥有自我决定某行为的道德性质之自由。在主张一个关于知识的非表象理论时，沃伦·弗里西纳提出人心具有衡量和谐之可能性的能力，因而(共同)创造了新的理(patterns)。他写道：

在儒家术语中，作为天地的同伴，我们发现我们自己被抛入一个无限制的境况中，我们通过创造新的价值、新的秩序、新的和谐、新的决定性之形式来对此境况做出响应，这些最终是对所有事物的真实贡献。

良知是内在的，这是由于人类分享了未定的创造性。它是一种知识，因为此创造过程总是包含选择一种价值而不是另一种价值的行为[13]177。

顺着舜的事例，安靖如(Stephen Angle)赞同弗里西纳的视角，“如果我们认同在不同的强弱程度上，我们每个人都必然不同于其他人，那么我们难以避免如下的结论：在一个给定的情境中，最大化和谐的可能性的最好方式，将会取决于这些个人的特质，因而是独特的”[14]294。我理解弗里西纳的顾虑：避免对理的规定做出武断的宣称。然而，通过使良知脱离客观的价值级序，我担心弗里西纳的立场给予了良知过多自由。

一方面，看起来在历史的进程中理总是不断变化的。例如，古代中国的某些时期，大臣需要对君主跪拜，今天这一规定已经被废除了。然而，笔者想指出的是，可以改变的并不是“理”的真实秩序，而是作为社会规章的“礼”，这些礼以各种各样的方式被采纳以符合理的秩序。礼包含伦理的、礼仪的和法律的准则，它们是相同的理的不同表现。作为道德价值和价值级序，理永远不变，而且它正是详细的社会规范之改变得以发生的根据，因为我们需要一个标准，以之来权衡一个新的实践是否更能满足理的道德要求。孟子说，“执中无权，犹执一也”(《孟子上·尽心上·二十六》)。依据王阳明的解释，“执中”乃是在不失去“中”的情况下，包含了权变的可变性。

现在让我们返回舜娶妻的事例。王阳明并没有如现代一些评论者所说，去主张舜自由地在其心中创造新的价值。相反，舜符合和确证了良知与天理。事实并不是舜为了他个人的利益牺牲了孝，那样的话他的不告而娶将是建立在自私之上。如果舜告诉他的父母并且屈从了他们的反对，他将不能娶妻成立一个家庭，同时他的父母仅仅得到恶意的快乐。终极来看，在价值级序中，家庭生活的价值高于服从父母并使父母得到短暂快乐之价值。在偏好活动中，舜偏好前者甚于后者。不顺从父母可能是一个小的不孝，孟子宣称无后是最不孝的事情之一(《孟子·离娄上·二十六》)。人们可能仍然进一步地发问：为何无后是最不孝的事情？在儒家文化中，这种价值观会是某种“文化先天”[15]，在其中创造新的生命是至关重要的。这种价值观点不是人为刻意建立起来的，而是根据人性中向善的趋向得来的。

除了通过互相的关怀给不同的世代带来现实的幸福，新的生命也会帮助人们达成某种不朽。在儒家传统中，尽管没有关于人死后将会上天堂的清晰信仰，人们仍然可以从后代的新生中看到不朽的希望[16]。通过创造新的意义，成家被看作一个人基本的权利和使命。如果舜不能娶妻，那么这将给他的父母带来坏的名声，即剥夺他成家之权利的名声。在给其父母带来坏名声的意义上，舜将会被看作不孝。而阻止他的父母履行不义的行为，正是孝的表现。因而，舜的父母的“无后”不是舜娶妻的唯一合理的原因，因为舜的同父异母兄弟象同样可以延续舜父母的家庭血脉。这里主要的问题不是舜的父母是否无后，而是舜本身是否无后，舜的娶妻并拥有后代的权利是否被剥夺。

因而可以得出，理对于同一个传统，是普遍的，但却不是对所有人普遍的。不同的文化可以重视不同的价值。譬如，在佛教的传统中，拥有家庭、创造新生命便未必是一个非常有价值的事情。对佛教来说，消除苦的价值要高于家庭生活的价值。创造新的生命正使得业得以积累，而业的积累阻碍了苦的消除。当然，这也是宋明理学家批判佛教的一个重要原因，他们不能让佛教的价值观成为社会的主流，那样会使人灭除牵挂、断灭种性(《王阳明年谱·三十一岁》)。

应当指出的是，弗里西纳并没有消解此两者的区别：永久的价值和为了更好实现这些价值的新规范的创造。关于可变性问题，弗里西纳区分了Li和li,前者是“自足的，同一的，并且不可变更。从这个视角看，Li是所有和谐原则的不变的容器和生成器，是li永不休止的根据。在新的事物的构造中，它与气的动态活动一起呈现”[13]83。弗里西纳并没有以大写L的Li来表示“理”，并以小写l的li来指涉“礼”，而是用它们来指示同一个术语“理”(他将之翻译为“pattern”)。他以Li来表达和谐，而以li来表示达到和谐的特殊的活动。如此一来，弗里西纳与笔者立场的一个不同，便是笔者不倾向于用理来表示社会规范和特定情境下的特殊行动，它们一般通过礼、法、权来得到表达。对礼的违背不意味着对理的违背。在笔者看来，制度礼法并不是理自身，而是理的行为表现。以“理”同时来指涉道德价值和具体的社会实践，将会取消理的绝对性和客观性。

通过仅仅将不变的理看作“和谐”，我担心弗里西纳取消了它的内容，因为模糊的和谐只能通过特殊的行为来达成。尽管他承认Li是不变的，他提出的这个Li却不具有实际意义，因而他真实的观点将会是“唯一不变的是变”。弗里西纳写道，“因为即使理自身也是相互依存的，没有一个视角可以使心得以领会静态、客观的秩序”[13]84。我同意他的如下观点：理不能被静态僵死地理解。不过否定客观秩序的存在将会威胁道德知识本身，因为每个个体将会拥有根据他自己的标准来评判道德事务的权利。[注]笔者不否认存在着特殊的理，比如桌子的理，但是这个含义上的理更相关于某事物的模式或特征，而不是道德价值或道德模式。不同于朱熹，王阳明认为特殊的自然之理(如竹子之理)与道德知识没有多大关联。王阳明宣称良知和理是行为之变更的“规矩”；在他的用法中，并没有将具体的行为规范视为理[3]43。由于未能肯定价值级序和人们对之的感受，弗里西纳使得良知和天理的实践过于灵活。王阳明反对这些道德选择中的灵活性。他写道：

使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚之于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者[3]44。

何以良知天理是不变的、无有过处？由于理是建立在人性中向善的趋向之上，如爱和敬，因而作为价值的理是不变的。王阳明说：“孟氏‘尧舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知发见得最真切笃厚，不容弊昧处提省人，使人于事君处友处仁民爱物，与凡动静语默处间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道”[3]74。孟子所提出的良知、良能概念一开始便建立在爱亲、敬兄之上(《孟子·尽心上》)。如果我们不将良知理解为建立在初始的道德情感(恻隐、爱等)之上，并指示其有序运行，那么良知和天理皆不能说是永恒的。

四、结 论

通过以上的分析，我们可以得出如下的结论。

(1)良知学说不能被一个仅仅描述的心理学来证明，但可以为一个价值与感受的现象学来说明。

(2)良知(是非之心)不是日常用法中的良心，而接近舍勒意义上的道德明察。

(3)良知不是抽象、无内容的，而是与客观的价值级序一致的，此级序指示了天理的内容。

(4)作为一个认知性的感受，是非之心不能独立于爱和其他初始的情感(是非之心之外的情感)而单独存在，仿佛没有道德情感也可以有是非之心，这将是理性主义的观点。初始的道德情感指示了良知的主要内容(包括是非之心)；也就是说，良知表示道德情感的有序运行。

(5)知善知恶的良知，并非对于他人或一个道德事件(如堕胎、同性恋婚姻)的评判，而是对自我意念符合是否道德情感(如恻隐)之有序运行的评判。它相关于意念上的善与恶。若陷入对特定礼法的独断信奉中，将不利于制度之革新和良知之培养。[注]良知之培养并非改变其根本方向，而是经过实践来深化其认知之清晰精准、对行动的推动力等。

(6)是非之心不是个人任意的感受，它具有以下特征：正确性、客观性、积极性、直观性、自发性、反思性以及在积极的人文化成的主流传统中的普遍性。