论司马相如《封禅文》文体归属的变迁

2018-01-13郑伟生

中北大学学报（社会科学版） 2018年4期

郑伟生

(中山大学中文系，广东广州 510275)

0 引言

司马相如《封禅文》是古代封禅文化的产物。封禅是古代帝王登泰山祭告天地以报答天地之功的政治仪式，一般在改朝换代或太平盛世时举行。符命的出现是举行封禅的重要条件。符命，即“帝王受命之符”，指“大电、大虹、白狼、白鱼”[1]166等各种祥瑞。没有符命，则不能举行封禅。

关于封禅的起源存在不同的看法，《管子·封禅篇》认为封禅起源于伏羲氏之前的无怀氏；东汉张纯、清代孙星衍以及钱穆先生等则认为封禅的起源与古代巡守制度有关。虽然起源问题众说纷纭，但封禅在秦汉两代逐步礼制化并上升为国家祀典却是毋庸置疑的。特别是汉代，封禅已经“成了社会上的共同的信仰与要求”，成了“人们所共同要求的大事”[2]13。封禅的兴盛催生出封禅文体。李斯为秦始皇封禅大典所作的7篇刻石文是现存最早的封禅文，但到汉代封禅文才成为一种成熟的文体，当时“知名作家的相沿而作，使这种文体最终确立”[3]。司马相如《封禅文》对封禅文体的成熟有重要的贡献，《文心雕龙·封禅》评价它是“蔚为唱首”的“维新之作”，它也在文章风格和创作精神上影响着《典引》《剧秦美新》等后世封禅文的写作。

后世对司马相如《封禅文》的关注多集中在它是否为“谀作”这一问题上。苏轼认为司马相如作《封禅文》“真可谓小人也哉”[4]2009，语气近乎责骂；清代张裕钊认为《封禅文》旨在讽谏；吴汝纶甚至认为，“《封禅文》则指古人尸谏之旨，而读者乃以为导谀。呜呼，长卿之意隐矣”[5]574；钱钟书先生直接驳斥了张、吴二人的看法，认为是“有心翻案而不能自圆厥说”[6]368。除此之外，《封禅文》的文体属性历来也多被探讨，并形成以刘勰《文心雕龙》为代表的封禅文体、以萧统《文选》为代表的符命文体、以清人为代表的辞赋或颂赞体这三种观点。需要说明的是，隋唐宋元的文章总集少有为符命文体与封禅文体单独立类的情况，多将其“分散到赋、杂文、表、碑、颂、诏等文体中，演化成了其他文体的子类”[7]63，也少有收录司马相如《封禅文》的情况。直到明代，随着辨体意识的不断增强，徐师曾《文体明辨》、贺复征《文章辨体汇选》等才重新将“符命”视为一种独立文体，且收录了司马相如《封禅文》，不过这种做法可以认为是对《文选》的因袭，并非以上三种观点之外的新见。学界对封禅文体与符命文体之异同已有辨析。赵俊玲认为相较于符命文体，封禅文体的“内涵、外延不甚明晰”[7]59；郭思韵认为“就文体源流角度来看，《封禅》《剧秦》《典引》三篇俱不应属‘符命’，而宜从刘勰之说归于‘封禅’”[8]。这些成果对笔者探讨司马相如《封禅文》文体归属变化问题有重要的启发，本文拟对《封禅文》文体归属的不同认识及其成因进行系统的探析。

1 “立言不朽”观念与封禅文体

任昉《文章缘起》与刘勰《文心雕龙》都将封禅文视为一种独立的文体。任昉《文章缘起》中介绍封禅文体仅“《封禅书》，汉文园令司马相如”[9]9简单一句，刘勰《文心雕龙》则专辟一章进行论述，这足以显示出他对这种文体的重视。

封禅“一涉及用事于鬼神，二涉及俎豆珪币、献酬之礼。前者属史官之业，后者乃儒家本行，是故封禅不能无史、无儒”[10]171。史官与文臣也历来重视封禅，《史记·太史公自序》中就记载了太史令司马谈因为不得随武帝封禅“发愤而卒”。封禅事关国家的治乱兴衰，同样得到刘勰的重视，《文心雕龙·封禅》在论述封禅起源时认为封禅是“禋祀之殊礼，名号之秘祝，祀天之壮观”[11]393。既然封禅如此重要，那么产生于这种仪式的封禅文自然应该是“一代之典章”，并且有独特的文体风格：“构位之始，宜明大体，树骨于训典之区，选言于宏富之路；使意古而不晦于深，文今而不坠于浅，义吐光芒，辞成廉锷，则为伟矣。”[11]394，395

刘勰重视封禅文体，对司马相如《封禅文》评价尤高，他讲到“观相如封禅，蔚为唱首，尔其表权舆，序皇王，炳玄符，镜鸿业，驱前古于当今之下，腾休明于列圣之上，歌之以祯瑞，赞之以介丘，绝笔兹文，固维新之作也”[11]394。刘勰的评价除了基于《封禅文》本身的文学价值外，同时也基于两人在追求“立言不朽”这一观念上的契合。

班固《典引序》认为司马相如创作《封禅文》是为了述颂帝王功德。它确实有向帝王表忠的意味，但不能因此忽视司马相如创作《封禅文》时“立言不朽”的意图。《史记·司马相如列传》载其“少时好读书，学击剑，名犬子。相如既学，慕蔺相如之为人也，更名相如”[12]2999，从他改名一事就可以看出他对于立功成名的渴望。汉代帝王对文士“尊之则为将，卑之则为虏；抗之则在青云之上，抑之则在深泉之下；用之则为虎，不用则为鼠”[13]2865，文士很难施展其纵横捭阖之术。既然立功无门，司马相如只好“退为赋家”，以“立言”替代“立功”来达到“不朽”。汉武盛世也恰好为司马相如通过写作达到“立言不朽”提供了外在的条件。在汉武帝即位之际，司马相如创作了《子虚赋》《上林赋》，“成为鼓荡大一统文化中国诞生的梦想者与策动者”；在汉武王朝渐趋强盛之时，司马相如创作了《谕巴蜀檄》《难蜀父老》，“成为促进大一统文化中国实现的践行者与宣传者”；在汉武大一统形成之后，司马相如创作了《封禅文》，“成为拥戴大一统文化中国现实的颂美者与赞礼者”[14]。可以说司马相如的写作贯穿了整个汉武王朝，他在通过这种方式为汉武天子与大汉帝国的内在意志立言。

具体到《封禅文》这一篇，汉武帝即位时就有封禅泰山之心，因窦太后的反对而作罢。即使之后“缙绅之属”要求天子“封禅改正度”，汉武帝也迟迟无法封禅泰山。司马相如知道汉武帝急于封禅，便创作《封禅文》意在代汉武帝抒发其内心焦虑。在《封禅文》中，司马相如首先描绘了汉武“逢涌原泉，沕潏曼羡，旁魄四塞，云尃雾散，上畅九垓，下泝八埏”的盛世景象，接着铺叙各种符瑞，继而质问汉武帝，符瑞已至，为何迟迟“不敢道封禅”，似在责难，实则不然。司马相如又虚拟了“大司马”和“天子”的对话，借“大司马”之口，极力劝勉“天子”举行封禅仪式，终于让天子“沛然改容”，方才“迁思回虑，总公卿之议，询封禅之事”。文章最后，司马相如还代“天子”作了一首封禅颂歌，营造出“天人之际已交”的盛大场面。《封禅文》昭示了封禅仪式的合理性与必然性，以一种劝天子封禅的积极姿态出现，力促汉武帝举行泰山封禅。虽然汉武帝在获得《封禅文》八年之后才举行第一次封禅仪式，但《封禅文》已经先于汉武帝完成了精神意义上的封禅大典。有学者认为，司马相如正是通过“代天子立言”成为了“隐身文本之中的‘汉武大帝’，一个没有王者称号而有王者心胸的‘素王’”[14]57。从这个角度讲，司马相如通过他的文章创作已经达到了“不朽”。

刘勰同样重视“立言不朽”，并在《文心雕龙》中多次阐发自己对“立言不朽”的理解。《诸子》篇中讲到：“太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。”[11]307《序志》篇云：“形甚草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言。岂好辩哉？不得已也。”[11]725刘勰生逢乱世，立德立功无门，立言是让自己传世扬名的重要途径。如何立言？注疏经典、阐发圣人思想就是立言，但马融、郑玄等已经将经典注疏得非常完善，刘勰即使有新的想法，也难以超越，自然也就难以达到“不朽”。在这种情况下，刘勰只有将立言的重点放在“文章”上。他认为：“文章之用，实经典枝条；五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明；详其本源，莫非经典。”[11]726文章源于经典，且作用非常之大，但因为文章“离本弥甚，将遂讹滥”，自己方才无奈“搦笔和墨，乃始论文”。也就是说，刘勰认为论文如果能有匡正时弊的作用，那么也同样能达到“不朽”，这也是《文心雕龙》的创作意图。然而，《文心雕龙》开始时也“未为时流所称”，在得到大文学家沈约的赏识之后才开始被时人熟知并流传后世，成为经典。

司马相如《封禅文》和刘勰《文心雕龙》在追求“立言不朽”上契合无间。刘勰视封禅文体为“一代之典章”，说明他早已关注到这种文体有“立言不朽”的特性。司马相如《封禅文》作为封禅文体中的“维新之作”，更是刘勰心中“立言不朽”的典范。总体而言，刘勰为司马相如《封禅文》等数篇文章专辟封禅体，体现出他对封禅礼制与“立言不朽”观念的重视。封禅文作为一种独立文体在后世并没有得到广泛的接受与认可，与封禅仪式在后世的衰落、同类文章创作较少等诸多因素有很大关系，不能就此简单否定刘勰对司马相如《封禅文》的文体归类以及“封禅”这一文体存在的价值。

2 符命文化与符命文体

魏晋南北朝政局动荡，短短的四百多年时间经历了三十多次政权更迭，作为盛世象征的封禅仪式自然无法举行。在此期间，符命被不断赋予新的政治内涵，进而成为王权更迭时统治者谋求政治合法性的重要工具。如果说《文心雕龙》专辟封禅文体在一定程度上可以反映出秦汉封禅仪式兴盛的话，那么萧统在《文选》中将《封禅文》归于符命文体的做法，则可以说是对魏晋南北朝“封禅衰而符命盛”这一政治文化现象的文学映像。

魏晋南北朝的很多帝王也曾有举行封禅的意愿，臣下也时有鼓动，但却有人对封禅的合法性提出质疑，认为封禅是“非正经之通义”，萧梁时期的许懋便是其中之一。他在给梁武帝的谏言中讲到：“臣案舜幸岱宗，是为巡狩，而郑引《孝经钩命决》云：‘封于泰山，考绩柴燎，禅乎梁甫，刻石纪号’，此纬书之曲说，非正经之通义也。 ……且燧人以前至周之世，未有君臣，人心淳朴，不应金泥玉检，升中刻石。燧人、伏羲、神农三皇结绳而治，书契未作，未应有镌文告成。且无怀氏，伏羲后第十六主，云何得在伏羲前封泰山禅云云？……不思古道而欲封禅，皆是主好名于上，臣阿旨于下也。夫封禅者，不出正经，惟《左传》说：‘禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国’，亦不谓为封禅。郑玄有参、柴之风，不能推寻正经，专信纬候之书，斯为谬矣。”[15]575他认为经典不载封禅，封禅于典无据，不能举行。许懋的观点有理有据，梁武帝只好虚心采纳他的建议，并“推演懋议，称制旨以答，请者由是遂停”[15]578，秦汉时期盛行的封禅之礼至此开始沉寂。

与封禅之礼相反，魏晋南北朝时期的符命文化却得到了长足发展。符命是帝王受天命为王的主要根据，本来不可靠外力强求，但因其代表天命的特殊属性，在王权更迭频繁的时期容易被人为制造。有学者指出：“除三国时的蜀汉、东吴，两晋之后十六国割据政权以及北魏是乘分裂之机凭军事实力‘征诛’建立之外，其他各朝基本上都是采用和平移交政权的禅代模式。在这些异姓而起、权臣擅国的王权更迭过程中，血缘因素对于论证王权合法性的作用已经不复存在，故而称述符瑞以鼓吹天命、宣扬圣德成为论证封建王权合法性的唯一工具。”[16]以梁武帝朝为例，《梁书·武帝本纪》中记载：“高祖以宋孝武大明八年甲辰岁生于秣陵县同夏里三桥宅，生而有奇异，两骻骈骨，顶上隆起，有文在右手曰：武帝。及长，博学多通，好筹略，有文武才干。”[15]1，2符命神化梁武帝出生。同书又载：“皇帝臣衍，敢用玄牡，昭告于皇天后帝：齐氏以历运斯既，否终则亨，钦若天应，以命于衍。夫任是司牧，惟能是授；天命不于常，帝王非一族。唐谢虞受，汉替魏升，爰及晋、宋，宪章在昔。 ……而晷纬呈祥，川岳效祉，朝夕坰牧，日月郊畿。代终之符既显，革运之期已萃，殊俗百蛮，重译献款，人神远迩，罔不和会。”[15]33，34在登基告祀于天之时，梁武帝再一次借助符命昭示其王权的合法性。

六朝许多正史都设专门的《符瑞志》记载各种祥瑞现象。如沈约《宋书》设《符瑞志》记载了从远古到刘宋的诸多祥瑞，并认为“符瑞之义大矣”；东晋王隐《晋书》设《石瑞记》记载金石祥瑞，又设《瑞异记》记载祥瑞和灾异；《南齐书》设《祥瑞志》记载“天符瑞命”；《魏书》设《灵征志》记载“皇始之后灾祥大小”。除了正史设立专志，还出现了各种形式的《瑞应图》将符命具象化。晋人崔豹《古今注》卷下云：“孙亮作流离屏风，镂作《瑞应图》，凡一百二十种。”[17]20《隋书·经籍志》卷三十三注曰：“梁有孙柔之《瑞应图记》《孙氏瑞应图赞》各三卷，亡。”[18]1038史书中符命专志的设立与大量《祥瑞图》的出现，足见当时符命文化的繁盛。

封禅仪式衰落而符命文化兴盛是魏晋南北朝的一个重要政治文化现象。萧统将《封禅文》归于符命文体的做法可以说是对这种现象的文学反映。萧统作为昭明太子在定义司马相如《封禅文》的文体属性时，可能比刘勰考虑诸如政治等更多因素，这或许是《文选》将《封禅文》归类为符命文体的重要原因。

3 从符命文体到辞赋体或颂赞体

唐宋的分体文章总集“大多未列‘符命’类或‘封禅’类”。究其原因，主要是唐宋以来“这两种文体已很少使用，不在文体谱系的中心”，“到后来逐渐边缘化，因而退出总集编纂家的视野”[19]。一直到明代，文体分类趋于细密，辨体意识不断增强，徐师曾《文体明辨》、贺复征《文章辨体汇选》才重新将符命文体立为一种独立文类，并因袭《文选》的做法，将《封禅文》归于符命文体。

明代对《封禅文》文体归属的认识同样受唐宋以来封禅仪式与符命文化盛衰情况的影响。作为具象仪式的“封禅”仪式在魏晋南北朝之后走向了没落，虽然武则天、唐玄宗和宋真宗举行过封禅仪式，但影响都比较有限。反对“封禅”仪式者多延续许懋的观点，斥之为陋儒虚妄。宋代李觏在《礼论》中认为：“所谓经者，二帝三王之事，而孔子述之者也，六籍是矣，而封禅之文安在哉！……孔子修六经，祖述尧舜，宪章文武，岂前世有封禅之言，管氏闻之而孔子不得闻乎！……未知此书根于何时？至秦始皇虽举而行之。”[20]59章俊卿《封禅论》中也讲到：“夫六经无封禅之文，帝王无封禅之事。 ……唐虞三代果有是乎？七十二君果足信乎？设有是事，六经遗文岂应不载？”[21]57经典是否记载成为了封禅大典是否合理的准绳，经典不载，则秦汉的封禅便不合法，既然秦汉封禅不合法，则后世自然不能从之。明代永乐年间，礼部郎中周讷建议封禅，皇帝以“封禅非古”加以拒绝。清代的帝王对封禅之礼也多排斥，康熙皇帝曾在诏书中表明自己“亦无封禅改元之举”的态度。乾隆皇帝在撰写泰山神庙碑文时，讲到：“彼登封告成，刻石纪号，金泥玉检，往牒所夸，矫诬侈大之事，繄寡昧所不敢知。”[22]其后在登泰山时，他又一次强调此行目的是“为民祈福”，与封禅一事并无直接相关。与封禅作为一种具体复杂的特定仪式不同，符命拥有更为丰富的政治功能，它既能为王权政治的合法性提供有力的依据，又能帮助施政者歌功颂德、粉饰太平，在帮助统治者调整统治策略方面也有重要的作用，所以它能保持更为长久的生命力。唐代史书中多次记载帝王见符瑞而大赦天下。两宋的符命思想也非常盛行，从宋太祖开始，各种符瑞就“不绝于书”，其中又以宋真宗为甚，仅大中祥符二年五月，崇和殿就出现了四百多种祥瑞。明清对符命的理解与运用，基本可以说是对前代的延续。符命文化贯穿了整个封建时期，是封建统治自我调节和自我修复的一种重要工具，其作用之大，可见一斑。

符命作为一种内涵丰富的政治文化在封建时期具有强大的生命力，这为明代的文章总集在文体分类趋于细密的背景下重新恢复符命文独立文体的地位提供了合理的解释。虽然明人将符命文体列为独立文体，但对这种文体却颇有微词。徐师曾《文体明辨》就将符命文体放置于“附录”中。吴承学教授认为《文体明辨》中的附录文体“绝大多数是游戏、娱乐和宗教方面的内容，这些文体与正选的文体相比，在当时社会生活的实际运用中，确实是比较次要的、非主流的文体，所以徐师曾把这些文体列入‘附录’大致是可以理解的，也是符合实际的。”[23]可见，徐师曾基于严谨的“辨体”思想而给予符命文体一席之地，但对于符命“大言以欺人”的实质确有不满。

将《封禅文》归于符命文体是明代的主流，到了清代，它的文体归属又发生了变化。清代总集编撰家多将《封禅文》归为辞赋体或颂赞体。如清代姚鼐《古文辞类纂》将之归于辞赋体，曾国藩《经史百家杂钞》将之归于词赋体，李兆洛《骈体文钞》将之归于杂飏颂体，吴曾祺《涵芬楼古今文钞》将之归于颂赞体，张相《古今文综》将之归于辞类杂文等。明清两代在政治层面上对封禅仪式与符命文化的态度是基本一致的，然而，在文学层面，清代对符命文作为独立文体的合理性却进行了积极的反思。章学诚认为：“若夫《封禅》《美新》《典引》，皆颂也。称符命以颂功德，而别类其体为符命，则王子渊以圣主得贤臣而颂嘉会，亦当别其体为主臣矣。”[24]81张裕钊认为：“司马相如《封禅文》、杨子云《剧秦美新》，亦词赋之流也。”[25]246现代学者对这一问题也有讨论，蒋伯潜先生认为：“符命者，谓天降瑞应，以为帝王受命之符。 ……此种文章，实与设辞托讽的赋相远，而与称扬功德的颂相近，当归入颂赞一类。”[26]793詹锳先生认为：“刘勰虽然对它的规格要求非常严格，其实封禅不能算一种独立的文体。把封禅归入颂赞一类，还是比较合适的。”[26]795

在他们看来，将符命文作为一种独立文体是不合理的，这背后其实是清人对明人文体分类趋于繁杂的不满。对《封禅文》文体归属的重新思考，恰恰是对明代繁杂的文体分类思想的一种反拨。姚永朴在《文学研究法》介绍明代文体分类时讲到：“盖文有名异而实同者，此种只当括而归之一类中。如骚、七、难、对问、设论、辞之类，皆词赋也。 ……此等昭明皆一一分之，徒乱学者之耳目。自是以后，或有以时代分者，或有以家数分者，或有以作用分者，或有以文法分者，众说纷纭，莫衷一是。”[27]33-34明代文章总集中，吴讷《文章辨体》分59种文体，徐师曾《文体明辨》127种，贺复征《文章辨体汇选》132种，文体分类趋于极端的细化，凡有差别便另立一体。清代学者若因循守旧必定无路可走，这促使他们寻求一种更为简明的文体归类观念。何诗海教授认为清人“一方面保持着析类趋于繁密的传统态势，一方面有出现了归并同类、追求简明的倾向，并由此催生了明确的文体归类理论”[28]，同时，这种“明确的文体归类观”在清代诸多总集编纂中得到了实践。以姚鼐《古文辞类纂》为例，他将“古今文章分为13类……在大类之下，再分文体细目，以类惟纲，以体为目，标准划一，层次井然，既不过于笼统，又不过于琐碎”，故《古文辞类纂》能够“被总集编纂家奉为圭臬，在文体分类学上产生了重要影响”[28]33。由此观之，《封禅文》从明代被归于符命文体到清代被归于辞赋或颂赞体，正是清人在文体归类观念上有别于明代而力求简明的一个缩影。

4 结语

郭英德教授认为中国古代早期文体的产生“基于与特定场合相关的‘言说’这种行为方式”[29]，而文体分类“不是先设定文类的逻辑体系，然后对单篇文章进行‘对号入座’式的归类；而是相反，先有单篇文章的创作，后又多篇文章因其自身形态或功能的相似性而‘以类相从’，并为之确立‘类名’”[30]。最初将《封禅文》归属封禅体的做法正是如此。封禅体产生于封禅这一特定的场合，先有了司马相如所创作的《封禅文》，后有刘勰立此体。后来，产生这种文体的特定场合或条件消失，那么关于《封禅文》属于何种文体，也就需要重新思考。

《封禅文》在《文心雕龙》中被归于封禅文体，在《文选》中被归于符命文体，之后明人承袭《文选》的做法，清人在追求简洁文体归类观的驱动下重新思考其文体归属。这一条线索，既与中国古代政治文化中封禅与符命这两个因素的盛衰变化一致，又在一定程度上契合了中国古代文体分类从繁密到简明的求变过程。《封禅文》文体归属的演变史，可以说就是中国古代政治文化和文体学的一部小史。

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