边疆的社会事实考察

郭一丹

摘 要：于式玉是中国一位早期的文化人类学家。她在中国边疆地区生活考察数年，其著述大量反映边疆社会事实的考察成果。她从女性视角来观察边疆社会，对宗教、风俗、民间文艺的实地考察填补了很多研究空白，对中国边疆社会事实的考察作出了范例。她从历史根源、民族交往、文化接触、文化沟通以及汉民族的自我认识出发关怀国家民族命运，从内地与边疆、民间与人道的立场思考民族问题，至今仍有学术价值和社会价值。

关键词：于式玉；边疆；社会事实；实地考察

于式玉（1904—1969）是中国早期社会人类学燕京学派代表人物之一、华西边疆研究所所长李安宅教授的夫人，曾任华西边疆研究所研究员。她早年考入日本东洋音乐学校学习音乐，又入日本奈良女子高等师范学校学习文史；1930年毕业后回国完婚，就职于燕京大学图书馆，兼任北平国立女子文理学院日文、日本史讲师。1937年，她随顾颉刚等加入内蒙绥宁考察团边疆实地考察计划，后与李安宅参加燕京大学与筹建中的甘肃科学教育馆的合作调查计划。她追随丈夫远赴西北边疆，尽管不具“合法手续”，连基本维持生计的薪水都无以为出，但她义无反顾，投身边疆。1938年，他们辗转到达甘肃，她很快前往拉卜楞地区创办当地第一所女子小学，也帮助当地设立卫生所。1943年底，她与蒋旨昂奔赴川西理番黑水地区进行实地考察，并陆续整理发表成果。1950年，她随丈夫一起作为藏文化专家参军进藏，在中国人民解放军18军研究室工作，对昌都、拉萨等地的教育培训、文化沟通工作做出了突出贡献。于式玉转业后，同李安宅一道在西南民族学院（今西南民族大学）工作，后调往四川师范学院（今四川师范大学）外语系教书育人，1969年因病去世。

于式玉极具语言学习能力，在藏区很快就掌握了藏语，听说读写，无一不通。李安宅关于藏族宗教的实地考察研究，多得益于其协助。李安宅对她牺牲精神的感激之情时常流露笔端。她在藏族地区考察工作达四年之久。在当年于甘南藏区坚守与学术考察的学者中，除了著名藏学家黄明信的八年坚守之外，恐怕就数她的时间最长了。她在繁重的教学工作之外，悉心观察当地人文风情，书写边疆的社会事实，与各民族人民融为一片，特取藏名“央金拉姆”。她对边疆的宗教生活细节、妇女的生活史、民俗风情、民间文艺的考察及著述，是中国早期文化人类学的优秀成果。她在甘南考察时住帐篷、食糌粑，与边疆人们同劳动，共命运；在黑水民族地区考察时更是孤客凄凉，经常面对寒风凛冽、雪花狂飞的境况，不时骑马遇险，以路旁脏雪就食干饼，以冷水和糌粑，坚定地行走在实地考察的路上，靠柔弱之躯出色完成考察任务。她陆续整理发表一系列黑水考察成果，为我们树立了早期快速田野工作的榜样。于式玉的学术人生虽然短暂，但她从女性视角来观察边疆社会，对社会事实的细腻书写，让读者有强烈的现场感，宛如也身处边疆，深受启发，“了解之同情”油然而生。她的考察研究填补了很多空白，实可谓别具只眼，洞幽烛隐，细致入微而不失深刻精辟，视角新颖不失主题宏大。2002年中国藏学出版社出版《李安宅—于式玉藏学文论选》，收录李安宅文章17篇，收录于式玉文章达20篇。她对边疆社会考察的学术价值和社会价值，由此可见一斑。本文仅就《文论选》中所收于文试做一些探讨。

一、对边疆宗教的考察

于式玉对拉卜楞寺红教喇嘛的现状、起源与各种象征进行细致观察，以深入浅出的表述加以介绍，对拉卜楞十三庄红教僧数量、礼拜活动、公开大会，“阿惹荷”（活佛）、“说不规”（总司仪或教育总监）、男孩当红教僧的过程、红教教义、经典如何到人间（红教的开始）、相关的印度传说、红教传入西藏的历史渊源（莲花生入藏，为西藏红教始祖）、关于红教僧大发辫的问题、红教僧身上配饰及其意义象征都作了大致介绍与解释，使读者能很快略知梗概。她对拉卜楞寺祈禱大会的布施情况进行形象深描，对谁来布施、布施怎样施放、款子如何而来、怎样支配公款、他们借了钱去做什么用、（政府）应当怎么办等等进行了更为细致的观察与思考。为什么须从寺院的布施说起呢？她说：“寺院在藏民区是政治经济文化等一切的中心。看不见寺院，便看不见这一切；看清楚了寺院，藏民的全体动态，也就能知其梗概了。”[1]可见，她对宗教与边疆社会生活的密切关系充分重视，对边疆人民与宗教有关的生活往往不惜笔墨。她对藏族人民生活的困苦现状进行深入观察，并试图找到“藏民对于宗教有虔诚的信仰”与“他们生活的简单状况”之间的联系，因为他们一代又一代疲于维系生命，“极力设法想下一辈子得到解脱，而就不得不努力为来世积聚资粮。因这种关系，把现世看成苦海，离了现世就可超生乐土。所以不惜把今生所有的都为来世的缘故而布施出去”[2]。尽管她是经济研究的“门外汉”，但她还是从了解边疆研究工作最难下手的经济问题入手，乐意做些“星星点点”的考察以供“专门研究的人们做一参考”。她的考察材料如一扇全景天窗，透过它能看到边疆人们宗教集体活动的大致轮廓。她通过嘉木样一世、二世、三世、四世活佛坐床及几世活佛的主要“工作”作风，以及活佛与百姓互动过程的回顾和实地观察来说明寺院与百姓生活的关系，让读者易于了解拉卜楞寺与百姓融合与互动的过程。

于式玉对蒙藏佛徒对普陀、五台、峨眉之观音、文殊、普贤三尊菩萨的宝山及几种信仰进行悉心的比较研究，她说：“我国三山与五岳同负盛名，但它们所以有名的原因，则各不相同。就自然形式论，各有各的佳境胜迹，固为其出名的一种因素，而它们特别的地方，还是因为信仰的关系，即含有所谓‘山不在高那种哲学的意味。”[3]她对蒙藏佛徒的三山信仰状况进行介绍，在比较过程中介绍菩萨的传说、故事，包括对为何观音在边疆和内地分别为男性和女性等问题的分析。她对蒙藏民族地区最普通的佛像十一面观音的教义象征进行解释：“若就教义来说，每尊佛像的不同样子，都象征着各种不同的道理。观世音之有十一面，面面都有不同的象征。据说：当前三面作慈悲像，左边三面作嗔怒像，右边三面作白牙上出像，当后一面做暴怒大笑像，上一面作佛面像，诸头冠中皆作佛身。即十一面各戴华冠，其华冠中各戴有阿弥陀佛。左手执红莲花军持（如瓶形，僧人之舀水器），右臂佩念珠，并作施无畏手印（即举右手舒五指，当肩向于外，此印能使一切众生安乐无畏）。”[4]她对佛像面部表情的意义进行解读，指出其嗔怒像代表金刚部，慈悲像代表宝部，白牙上出像代表莲花部，利牙代表弥陀之六自在的勇猛，暴怒大笑像代表羯磨部（业部），佛面像代表佛部。而之所以有左、中、右三面，是因为它们代表胎藏界三部；右臂念珠代表金刚部（其圆者为菩萨之圆明），军持代表宝部，莲花代表莲花部，施无畏手印代表羯磨部。如此，才算四部完备，成就佛部。她继续解释说，观音之因慈悲而成大悲观音，进而成藏民领袖，藏王说是观音化身，达赖也称观音化身。她还对藏人的起源与观音化身成猴与罗刹女结合，繁衍出后代人类的传说等等都进行考察。她的观察之细腻，描述与解释之尽力，只有同道中人方能体味得出。她亲自翻译拉卜楞寺活佛嘉木样第四辈的藏文自传中关于文殊菩萨崇拜的内容，将活佛对文殊的崇拜直观地传播给读者。她两次参与观察房东、邻居请端公作法事的整个过程，以对仪式的深描详述了边疆原始宗教“拉娃”（端公）做法事的大概情形。端公作法时与她有互动，也表现友善。她对之没有过多主观评价，只是忠实客观地观察、描述。虽然她每次与端公相遇，后者都显得友好、和气；但她之所以要倾以笔墨去大力陈述，却并不在于自己如何受到端公的礼遇，而在于有责任揭示藏文化主体——藏民的“主位”视角，即他们如何解释此事（是因为“神特别看重了我”）。她的贡献表现在除对藏传佛教多加关注之外，还研究当地原始民间宗教，认为原始宗教及仪式的遗存尚鲜为人知，需要填补这一空白。endprint

于式玉对藏区佛教研究的贡献还在于，她并非仅作简单的田野观察或现场感悟，同时也具有深厚的文献解读功夫。在《西藏大德〈玛尔巴传〉中的“借尸还阳”故事》一文中，她对噶举派（白教）喇嘛教大德玛尔巴（西藏的一位大译师，白教创始人）传记进行深入研究，特别摘译《玛尔巴传》中一段关于玛尔巴的爱子达玛夺德的故事，以对研究西藏宗教者作参考。她对噶举派传法说教的诗歌表达给予忠实翻译，亦采取诗歌的形式来翻译介绍。达玛夺德在“弱谷”摔下山崖摔破头盖骨后，他的父亲玛尔巴与母亲“无我吉祥母”分别对着他的耳孔所唱的开路词，以及达玛夺德醒来后的唱词，她都翻译过来。达玛夺德唱道：“向你二位敬顶礼……父亲平日所言说，现在心里都记得。那楼六法方便道，现在也很有把握。特别法门‘转世契合法，现在已有正知觉。脱离轮回大手印，现在定功很稳牢。借尸还阳诸胜法，现在已经把握了。请求双亲勿流泪！脱离生死大手印。血肉身体意识等，天同天女自然明。灵魂教授都要离肉身，移到不生不灭法界中。”[5]于式玉的译作长而不冗，表达精细，感人肺腑，信、达、雅兼备，传记中人物的生命历程与情感历程、宗教精神都一一体现，使读者在诗歌欣赏中得以了解藏族宗教文化与藏族人民的精神世界。她翻译一对失独老人与喇嘛的对话，讲述以前喇嘛曾经劝慰过两位丧失独子的老人，说将孩子的存在当作是梦中有了这个儿子，如果将此事当作一个幻梦、一个虚影就不会难过。现在两位老人也以喇嘛的话来劝慰他，希望他不致过分伤心，喇嘛也承认那样劝慰过他们，但他认为两位老人的儿子生下来是夺取了父母身上的颜色与口中的食粮，夺取了父母手中的财宝与房屋的，后来还说：“这与我的儿子是不同的。假若我的儿子不死，对佛教众生的事，都会大有饶益。就是梦，也与一般的梦不同；虚幻，也与普通的虚幻不同。”[6]尽管我们可以理解喇嘛失子的痛心疾首，但“一般的”“普通”人家的孩子不也是平等的生命存在吗？这段译文饶有意味，于式玉并未过多解读，只是忠实地译介，但译文反映的旧时藏区的阶级差别意识其实已经明白地传达出来。

于式玉并不仅仅关注边境藏族人民的宗教信仰，也关注蒙、羌、回、汉族的宗教信仰。例如她在《黑错、临潭、卓尼一带旅行日记》中通过亲眼观察，发现不同宗教信仰的人们和平共处的社会事实。她亲见藏族人们到洮州（今甘肃临潭县）做买卖时大都寄居洮州大族马明仁（回族）家中，几次亲见六七十位藏民在他家中吃饭。她介绍说，一般外面的人对于回教的认知大都限于饮食习惯的不同而已，很多人并不知道回教还有旧教、新教、新新教之分。她也是因为到了西北回教聚居地之后，才渐渐知道了这些名词与其意义的。她介绍说，旧教的主张是教内人读经一定要读阿拉伯原文，其他汉译本不能读，因为译文不是“金字”，不算“天经”，主张宗教仪式应绝对保守古法；而新教是因清代刘介廉（博览经典，学通中外的回教学者）用汉文所作《天方至圣实录年谱》等书而打动了汉人，使得汉族人得以读懂回教教理，从而也使得皈依回教的汉人增多而成“新教”。新教主张汉译本回教经典可读，但只取其经典之义，不取其文字之形。她还说西道堂的马教主自认他们祖先本为原籍南京的汉族人，明初迁至甘肃而归信回教。至于“新新教”则是一切信回教的都是回族，他们积极倡导妇女戴面罩，等等。她对当地学校所提倡的“国家认同”所作的努力与教化工作，对消除“狭义的民族”“过去的畛域”“开发边区”的做法深为赞同，将校歌全文引录，并在文中说明何以要引用。这可以看出早年的于式玉对民族国家“认同”的观察与思考。

洮州《校歌》

洮水涌，朝日临（读聆），回族儿童大本营。读的中国书，说的中国话，我们不分任何界限，我们不讲狭义的民族。过去的畛域要它完全化除。读书是天职，扫除文盲，开发边区。同学们，携着手，向前去！把我们的身和体，炼成铁般的坚固，将来贡献给国家民族！将来贡献给国家民族！[7]

于式玉在《黑水民风》中详细描述了与黑水有贸易往来的回族商帮——西道堂的宗教信仰与因事制宜的变迁，为了从心理上接近边民而借用喇嘛教组织系统的一些做法，例如管教主叫做活佛，称之为“阿拉荷”（藏语对活佛之称），以下的管事人如“温布”（管家）、“捏力洼”（杂务）等名词都是照喇嘛教的说法。虽然喇嘛教、回教宗教内容不同，但两种信仰的人在商贸方面和日常接触上自然“觉得似是一家了”。她在《麻窝衙门》中描述了黑水地区寺院不像藏民区那样繁盛殷实的事实，僧舍零落，积尘长存，佛殿只有几幅画像。她对衙门里的经堂、护法殿内的情形、法事、念经等情形也加以描述。她在《记黑水旅行》中描述松岗寺庙的概况，介绍灵童即将离开亲人时与父亲双眼含泪，恋恋难舍的情形。当时在她看来，黑水地区的喇嘛教信仰主要为政治性的，“还未激发民间真正的热情”。此外，她还对拉卜楞地区藏民防冰雹的宗教仪式进行观察，对红教与黄教不同仪式进行详细的比较考察。她对回民宗教与商业精神也进行考察，她写道：“他们的宗教教义教训了他们，使他们养成了勇敢、刚毅、冒险、勤劳的精神；他们宗教的仪规锻炼了他们，使他们都有健强的体格。有这几种条件，凡是别人不能做的事他们能做，别人吃不了的苦他们能吃，别人不敢去的地方他们敢去。整个西北区，大都市不必说，就是那些荒野远僻的地方，也无处没有他们的足迹。”[8]马克斯·韦伯关于新教伦理与资本主义精神的探讨为世人共知，于式玉则从一个民族的精神文化气质与该民族社会经济发展之间的内在关系去进行探讨。难为可贵的是，她的探讨来自亲眼所见，亲耳所闻，来自大雪纷飞中与回族商队一起走在广袤边疆大地的亲身体验。总之，于式玉对所到之处宗教信仰状况的观察是深入细致的，也是科学系统的，让读者能直观感知宗教信仰与边疆人民日常生活的密切联系。她所深入观察的范围和比较考察的视野范围，李安宅的藏族宗教研究往往尚未涉及。

二、对边疆风俗的考察

于式玉在很多考察中都有对边疆民俗风情的深描，包括对民俗的历史源流、“娘乃”（持斋、作苦）习俗、男女老幼的服装配饰、妇女发型、庙会、唱情歌、猜拳行令、起居习惯、传说故事、送礼、朝观音、头人出发等等都有观察与研究。《黑水民风》一文是于式玉作为华西边疆研究所研究员前往黑水调查的成果之一，可以说是一篇田野考察手记，也是一部深具价值的黑水民族志，显示了她对文化人类学的进一步掌握与成熟运用。总之，她对民俗的考察细腻深广，着墨甚多，取舍精当。她对安多藏区“番例番规”处理案件的方法，对自卫、赔命价、自决、仲裁（命价）、处断（土官或寺院）、商队防窃、离婚案、奸淫案等处理纠纷的“直接手段”都有深入考察。她追溯当地民俗的历史根源——松赞干布时期的“十六条”，认为其几经演化而“约定俗成”。松赞干布在藏民的眼中既是历史上的吐蕃赞普，同时也是观音化身，备受藏族人民尊崇，因此“十六条”延续至今。于式玉这样描述松赞干布对于藏区文化的意义：“在藏民区域，任何重要的文化现象，都会追溯于藏王松赞干布。处理社会或个人冲突的规例自然也不能例外……不但佛教之由印度输入西藏是他的功劳，即藏文之依据印度文而创造也是他的功劳。所以他是西藏的文明始祖。”[9]于式玉将藏文“十六条”翻译为汉语：“虔奉三宝；三宝中法宝要确实修形；孝顺父母；尊道敬德；敬老重贵；去私心交朋友；帮助邻里与无告者；居心正直不听闲言；效法上人；不走极端，饮食行为都要合乎中庸之道；勿忘恩；斗称要公平；不嫉妒旁人；语言婉善中聽；不听女人与损友言；道法与世事均非易者，要忍耐，要宏毅。”[10]她之所以视野开阔，在于有于日本留学数年的经历。她说西洋人每每喜欢将藏事与日本事相比较。由这“十六条”她联想到与日本圣德太子十分类似的《宪法十七条》，提出二者同受唐朝文化影响的看法。她不仅着力于对文献的解读，更用大量翔实的田野考察予以说明。她对番例番规盛行于安多区的社会政治背景进行判断，并以文化学上“部落的道德”“集合的责任”加以解释。她对西北重要藏俗“娘乃”作全面考察。她指出，藏音“娘乃”就是“作苦”的意思。释迦牟尼投入母胎、修道成佛、涅槃之日都发生在四月十五日，因此这一天成为藏俗中特别值得纪念的时节。加之四月才具初春气息，人与草木都需一吐漫漫寒冬之后的沉闷，精神和世俗双重的“个人心身的冲动”，遂成此大节。它对于藏民的意义，“就佛教的道理来说，不外上者使人解脱，超出生死轮回，入于不生不灭的境地；下者亦脱离畜生恶鬼诸道。一般都相信‘坐娘乃一次，便可免掉沉沦坠入畜生道的恶趣，能予后世以莫大益处。”[11]藏民信众“坐娘乃”时，梳头、穿戴、装饰、转“古拉”、吃喝、禁饮食、唱“玛尼”时的“那种富丽堂皇，清越肃穆的景象，绝非未经目睹者所能想象得到的”[12]。endprint

作为女性考察者，于式玉将笔触更多伸向与之朝夕共处的藏族妇女，与她们融为一体，仔细观察她们日出而作，日落而息的日常生活，耐心倾听她们心灵深处的声音。她爱引用马鹤天咏唱藏民妇女的一首诗：“赤足丫头，步履便捷莫与俦。家事一身负，善舞恃长袖。恋爱本自由，吉士免诱。健康为美，似染欧风久。因此把纤弱娇羞一笔勾。”[13]她认为从這短短几句诗便可对藏民妇女有一种“概括的观念”，能借此想象她们是一种什么形态了。她也谈到自己在西北时常和朋友闲谈中国妇女几种形态的话题，说惟有藏民妇女，是与大自然同体的！因为她们“在生气勃勃的时候，有生气勃勃的样子；兴高采烈的时候，有兴高采烈的样子，绝无矫揉造作令人莫测的态度。她们真个是天真活泼的典型人物，同时体格健壮，各种劳力的工作无不胜任而性情愉快，实在是妇女界的模范。”[14]事实上，她在考察中也处处流露出对她们的赞赏有加，对她们繁重的日常劳作、自由奔放、喜怒哀乐、个人生命史以及有些地区未婚有孕毫不受歧视、人们欢迎孩子出世，有些地方未婚先孕只能选择堕胎等事实也观察入微。于式玉并非简单陈述事实，而是意在呈现现象背后的社会观念。她对拉卜楞藏民妇女之梳发观察非常仔细，将她们生命不同时期的发型描述出来；也描述有钱人与贫穷女子发型配饰的不同，对她们一起聚会、合作梳发的场景、过程和白天、夜晚等等不同的情景进行叙述。她对藏族妇女的社会地位、家庭地位、老年妇女都有细致观察。总之，她对边疆地区女性日常生活的“史诗”不吝惜笔墨。应该说，只有具有足够亲和力和沟通力的女性观察者，才能与民族妇女真正融为一体，观察到生命层面的“半边天”的生活图景，也更能看到民族妇女的“主位”形态。于式玉的描述已为读者树立起一生辛勤劳作，默默付出，如素月清辉的民族妇女群像。

于式玉处处留心，时时留意，对黑水地区头人的鞭子，第一天不见生客，黑水人为何要朝观音、如何为头人送行、饮酒娱乐，为何喜欢饮酒、跳锅庄（“稻姆”）……总之，衣食住行，婚丧嫁娶，无所不及。边疆民俗风情画卷在她笔下一一展开。她的贡献不在于仅仅描述相关民俗，还在于她深入考察民俗背后的民间传说。如她讲了一个黑水人为何好酒的故事，借以说明她对文化人类学方法的进一步把握：传说黑水人原来是住在川西平原上的，到三国时候，诸葛孔明与周仓二人争地盘，共进行了三个回合“比赛”，第一回合是比赛杀死一只蚂蚁，力量千斤的周仓没能用佩刀杀死蚂蚁，而孔明只用两只手指就轻轻捏死蚂蚁；第二回合的比赛，力大无穷的周仓没能将一根麦秆投过河去，而孔明将暗裹钢针的麦秆投过河去；第三回合的比赛，是比“圈占”地盘，周仓采用连夜将所占地方的树木两棵一组打结的办法，孔明采用在周仓圈占的地方立上石碑的办法，比赛规则定为火烧之后哪一方记号更为牢固，地盘就归哪一方，大火之后，结果可想而知。三次都输给孔明，周仓服输，带领自己的人离开平原沃土，搬迁到贫瘠高寒的山地。周仓他们进山后，孔明过意不去，便制作很多酒送进山以供他们御寒，黑水人从此便喜欢喝酒了。讲完这段故事，于式玉没作过多解读，只是轻描淡写地说：“这不过是一段故事，他们为什么爱吃酒，爱到什么程度是值得一说的。”[15]此时她并未刻意深入挖掘“故事的故事”，只是将当地故事转述出来，为读者呈现“地方知识”。对于哪些地方知识内涵需要深入挖掘，哪些宜适可而止，她似乎有所把握。总之，她对边疆的民俗考察是深入细致的，这往往也是男性观察者不宜“走进现场”或者容易忽略的。她不仅仅简单描述，也尽力挖掘民俗形成的深层意义，实事求是地在不经意间解读了边疆人民“主位”的观点。

三、对边疆文艺的考察

于式玉学过文史，习过音乐，也学习了藏语，所以对边疆地区文艺（民间文学、民间歌舞、民间传说等）的考察显得如鱼得水，游刃有余。边疆生活十分艰苦，普通百姓无缘欣赏深藏寺庙的经典，难道他们就“没有可欣赏的文艺了吗”？于式玉认为，当然不是，指出他们与大自然密切接触，尤其在各种奇花异草点缀下如锦绣乾坤般的夏季，那是处处令人心旷神怡。藏族人民奔放的生命热情与生命张力令人感动，他们的性情也大都和蔼天真。在于式玉眼中，边疆人民率真可爱、活泼聪明，即使急雨来临、雪花狂飞也视若无睹，处之泰然。她认为边疆文艺以民风为基础，“更有包括各自视为天经地义的民仪意义”。边疆民间文艺是“情之所至”“不期然而产生的”作品，当地的文化水准、人情世故、生活状态，都能从中反映。她认为“文艺是社会的产品，民间文艺更是与社会紧密结合在一起的。所以拿一个歌来研究，可以找出当地文化的水准。”[15]她这样理解民间文学，认为文学的目的在于能引起人们共鸣，而且帮助人们提高欣赏水平；民间文学既然产自民间，就应该为民间所享受，既不是贵族文学，也不是低俗不堪的通俗文学，而是有好坏是非的标准的：“好的文学作品使你日益奋发，坏文学作品使你日渐消沉……关键乃在读者接受与不接受，接受的算成功，不接受的算失败。至于接受了以后使接受人心理日益光明呢，还是日见卑暗？那便是作品好坏的凭证。”[16]她对民间文艺的评价准则，对于实地考察的意义与人文关怀，由此也可见一斑。

于式玉将拉卜楞地区的民歌分为五种：酒曲（藏名曰“勒”）、情歌（藏名曰“拉夷”）、神曲、工作曲、游戏曲，对每一种曲风都作了举例分析。她翻译酒曲十七首、情歌二十首、神曲《玛呢歌》一首、工作曲《背土歌》一首、游戏曲两首。拉卜楞地区人们的生产生活与情感世界在她笔下徐徐展开。她记录的一首酒曲唱道：“墙上挂着一幅铠甲，它没有破绽，像城一样的坚固；槽头拴着一匹骏马，它没有翅膀，可是像鸟似的迅速；灶后有一个男娃，他没有斑纹，可是像虎一般的猛——需要的时候，他们三个便会一齐来。”[17]藏族人民的生活面貌，包括他们坚强、迅猛、勇敢的特性及愿望都在曲中充分展现了。她以受过音乐训练的专业眼光观察到本地除固有的歌曲之外，还有在康藏流行的歌调的输入。其歌调与本地不同，歌词内容中有赞颂，也有游戏，因此她将这些输入歌曲称为“游戏曲”。她还告诫读者，藏文措辞在不同场合下的考究与不同使用习惯。她举例说，“庄子”一词在酒曲里用“西冲巴”，在情歌里用“西得哇”；“青年”一词在酒曲里用“囊那杂”，在情歌里用“肉禾加”；情歌里的字眼如“日禾琼炉”（小朋友）、“呆泰”（大庄子）、“呆琼”（小庄子）等不能在公开的宴会场合、日常生活中有他人在场时流露一字。她还进一步研究两种歌曲不但字眼与名称不同，引起歌词的虚声也不同，如酒曲开头常用“呆娃畏那”“洛央乐库”“当个罗迷”“洛即凌”，或在单唱合唱有分别时用“窝耶”（单）、“阿些”（合）等虚声；情歌则用“阿鲁”“阿拉阿鲁”等虚声；或在男女各有特殊的对象的时候，男的直用“阿拉西莫”（喂！女孩），女的直用“阿拉西勒”（喂！男孩）来起始。总之，相同意义的字眼在情歌里和酒曲里各有一套表达习惯。由她的研究可知当地民仪禁忌的社会事实，即便在歌唱时也应有所尊重与顾忌。她对神曲也有介绍，虽未深究六字真言佛咒的意义，但提醒读者每唱一个字都代表着极为丰富的功能。她还将神曲的曲谱呈现出来，说明是人们排队转“古拉”时唱的。她将人们劳作时背土、打墙、耕种和收割时的工作曲，从康藏地区流传过来的游戏曲，认真抄录其曲谱和歌词，末了还附说明，说或许自己“译文不佳”，“不能代表原来的精神风貌，是该向读者道歉的”。她所体现出的专业、严谨、包容、谦虚的学者风范让人钦佩。她的学术眼光还在于，她将藏歌体裁进行了专门研究，发现其短短的句子、质朴的内容与《诗经》颇有相似。她引用《国风》的注释“里巷歌谣之作，所谓男女歌咏以各言其情者也”来分析藏歌“兴而比也”“先言他事以引起所咏之词”且“以彼物比此物”等特点。她对藏歌内容进行详细介绍，提醒读者要注意地理概念、山川风物、人情世故等文化背景，并对歌曲中经常出现的关键词进行精炼归纳。此外，她从边疆文艺入手提出边疆社会工作、必要的社会政策的思考，让今天的我们看到了早期应用人类学的历史背影。endprint

四、结语

除对宗教、风俗、民间文艺的多维立体考察之外，于式玉对边疆与宗教生活及人们日常生活相关的经济问题都进行了仔细考察，乃至于对一次公开大会的所有用度作翔实的分类列表，对黑水头人家族的联姻谱系、亲属制度等都列出详细图示，对人们迎接活佛的过程、送头人出发、边民如何通商等，都有身历其境的实地观察与叙述。她去黑水考察的“主要的工作，乃是看看此地住的什么人，说的什么话，他们的生活习惯怎样？以便在了解之后，作为今后设施的张本。”[18]她对黑水地区民族身份混化的现状分析也是客观求实，这同后来王明珂“羌在汉藏之间”或冉光荣“说羌语的藏族”等民族识别的严谨求实是殊途同归的。后来的历史发展事实也证明于式玉当年判断的审慎与严谨态度，确实让读者了解到文化群、语言群等“民族”概念之下的“亚文化”的存在与多姿多彩。她对边疆寺庙与百姓经济联系的观察能依稀看到她与当代经济人类学的学者所见略同。总之，广袤边疆，芸芸众生在她的观察与描述下跃然纸上，边疆政治、宗教、经济、文化、民族性格、精神世界等社会图像和精神图像在她的笔下一一呈现。她为社会贡献了优秀的早期民族志，呈现了早期民族地区的社会事实，坚信“涂尔干强调对社会事实的把握是学术的基础。社会科学的使命首先是呈现社会事实，然后以此为据建立理解社会的角度，建立进入‘社会范畴的思想方式，并在这个过程之中不断磨砺有效呈现社会事实并加以解释的方法。”[19]现在，随着中国民俗学、人类学的发展，学术群体为我们呈现了越来越多的民族志和社会事实的优秀学术作品，更在理论方法上有了推进；而半个多世纪以前于式玉之考察也深具这样的学术底蕴与学术品格。她积极寻找边疆文化及其意义，深入田间地头、街头巷尾、学校寺庙、头人衙门、商队，用心去感觉、感知、体悟。这使她的考察自然是“物悟交融，意蕴乃现”的事实呈现。她对边疆人民生活世界的描述是真实的，态度是真诚的，更是用力甚勤的。她的描述具有强大的感染力，这种感染力来自她发自肺腑的赤子之心。她细腻地记錄了民族地区各阶层人民日常生活的细节，表现出她的深刻体悟与深切的人文关怀。她对边疆考察的穿透力能让人入脑入心，深入读者记忆深处。她的考察与研究蕴含“千灯互照，光光交彻”的道理，但并未刻意生搬某位学术大家的理论。她的思考就在娓娓道来的表述之中或表述之后，在她行走于考察的路途中与自己的学术实践中。她在行文中明确提到了“文化人类学”“文化学”“文化现象”“部落的道德”“集合的责任”“文化见地”“社会先于个人”“文化接触”“文化圈”等概念或原理。她的考察框架、内容、深广度、深描法及思考方向反映出早期中国文化人类学的研究思路与方法。她在考察之中也提到对建设边疆、开发边疆的见解，如对医疗、包括兽医、教育等问题的看法。她本人时常表明考察成果仅为其他专门研究者作参考材料，只是根据“知识即力量”的原则，按着“知己知彼”的步骤所作的初步调查。然而其低入尘埃的谦虚终究淹没不了她曾经散发的学术光芒。

注释：

[1][2]于式玉：《拉卜楞寺祈祷大会的布施》，《李安宅—于式玉藏学文论选》，中国藏学出版社，2002年，第317页，324页。

[3][4]于式玉：《普陀、五台、峨嵋——蒙藏佛徒对三山的信仰》，《李安宅—于式玉藏学文论选》，北京：中国藏学出版社，2002年，第334页，第335—336页。

[5][6]于式玉：《西藏大德〈玛尔巴传〉中的“借尸还阳”故事》，《李安宅—于式玉藏学文论选》，北京：中国藏学出版社，2002年，第351页，第353-354页。

[7]于式玉：《黑错、临潭、卓尼一带旅行日记》，《李安宅—于式玉藏学文论选》，中国藏学出版社，2002年，第456页。

[8][15][9]于式玉：《黑水民风》，《李安宅—于式玉藏学文论选》，中国藏学出版社，2002年，第558页，第534页，第528页。

[9][10]于式玉：《漫谈“番例番规”——直接行动》，《李安宅—于式玉藏学文论选》，中国藏学出版社，2002年，第327-328页，第328页-329页。

[11][12]于式玉：《娘乃》，《李安宅—于式玉藏学文论选》，中国藏学出版社，2002年，第359-360页，第361页。

[13][14]于式玉：《藏民妇女》，《李安宅—于式玉藏学文论选》，中国藏学出版社，2002年，第387页，第387页。

[16][17][18]于式玉：《拉卜楞民间文学举例——民歌》，《李安宅—于式玉藏学文论选》，中国藏学出版社，2002年，第382页，第364页，第369页。

[19]高丙中：《中国社会科学需要培育扎实的民族志基本功》，《民间文化与公民社会》，北京大学出版社，2008年，第324页。

作者单位：四川省社会科学院哲学与文化研究所endprint