公共文化场域变迁与文化资本博弈探析

关键词：京旗知识分子;文化场域;文化资本;文化惯习

作者简介：高云球，海南师范大学文学院教授（海口 571158）

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.06.014

辛亥革命不仅推翻了几千年的封建王朝统治，同时开启了中国向现代民族国家转型与建构的艰难历程。这场以孙中山为领导的民族革命由于组织制度与思想结构变革并不彻底，使“这个老大的帝国，在进入共和之后，没有重建一个属于共和制的秩序”。1学者李泽厚认为辛亥革命后的新政府只是悬挂民主共和的招牌，其“政权实质并无改变，却由于甩掉一个作为权力中心象征的清朝皇帝，反而造成了公开的军阀割据，内战不已，人民的生命和权利连起码的保障也没有，现实走到原来理想的反面”。2虽然此论断过于偏颇，但“中华民国”的建立并没有形成有效的政府管理体制，国家依然处于四分五裂、势力角逐的状态是一个不争的事实。在这样的社会背景下，北京作为皇权色彩逐渐褪去的政权中心，由于地理位置的优势、政治资源的发达和文化历史的积淀，仍然是各种政治势力角逐与博弈的中心场。其中，政治的、经济的和文化的等“声音”混杂在一起，通过业已成熟的现代报刊等公共媒介来发表政治诉求和展开思想碰撞。本文即在这样的社会背景中讨论被学界忽视的京旗（满族）知识分子及其所发出的“声音”，这种讨论不仅可以在复杂的文化资本博弈中呈现京旗知识分子群体的内在精神轨迹，而且从中可以辨析进入市民阶层的京旗知识分子自我话语体系的建构过程。

一、文化资本博弈中的话语权力区隔

在民初驳杂的北京文化场域中，中西思想不断碰撞、交融，各种文化势力为了获取各自的话语权力而进行文化资本的博弈。美国学者戴维·斯沃茨指出，“文化资本是某种形式的权力资本”，1民初的“权力资本”表现在文化层面上主要有以下几种，即以传播西方宗教与知识为手段的“代言人”，以宣扬新思想和新文化为己任的“智识者”，以擴张政治资本及地域割据为目的的“革命派”与“军阀系”和代表北京市民阶层利益的京旗知识分子群。

首先，以西方传教士为主体的西方文化“代言人”，在清政府覆灭之后敏锐地窥见到其中可获取的政治资本和文化利益，他们利用自己国家的政治权力和经济资本拥有的优势，游走于势力割据中的政治力量之间，并通过传教的方式构建西方文化价值规则。就像法国学者J.谢和耐所指出的，传教士们希望改变中国人的信仰，因为“中国人同其他人一样都是人，也就是说跟他们自己一样，只不过是为迷信和伪理念所腐蚀，以致竟然对启示录茫无所知”。2据1913年出生在中国的美国人尤金·鲍金美回忆说：“居住在中国的美国人中，数量最多的是传教士或教会工作人员。二十世纪头十年，对出国传教或从事教会工作的热情形成了一股大潮。”3

实际上，西方传教士自16世纪利玛窦时期就开始了对中国的“文化介入”活动，他们“力图在中国人的道德与基督教的道德，中国人的天与基督教的上帝之间寻求同一性”。4经过两个世纪的磨练，他们依靠自己“强大”的国家背景已经极其圆熟地运用文化资本策略在中国各文化势力博弈中获取利益。早在1872年，传教士们就意识到“公共文化空间”的重要传播作用，因而他们开始在北京创办报刊并利用报刊的传播平台进行传教活动，与此同时也把西方的科学理念、技术知识以及文化观念输入给国人。例如1872年8月创办的《中西闻见录》（美国传教士丁韪良、英国传教士艾约瑟等人创办，每月一期）开篇即写道：“其书内所论者，乃泰西诸国创制之奇器，防河之新法，以及古今事迹之变迁，中西政俗之同异。”5到了20世纪初的中国，西方各国传教士同样利用报刊的形式参与着社会变革中的文化资本博弈，如《顺天时报》（日本，1901）、《北京晚报》（德国，1904）、《燕都报》（俄国，1904）等中文报刊，另外还有英文报刊《益闻西报》（1901）、《北京邮报》（1901）、《北京导报》（1917）、《华北正报》（1919），德文报刊《北京德人报》（1900），法文报刊《北京回声报》（1905）和《北京新闻报》（1911），日文报刊《北京新闻》（1923）等几十种之多。如果说，教堂是影响普通民众精神信仰的公共空间，那么这些报刊则是影响知识分子文化思想的公共空间。可以看到，在这些报刊的周围聚集了一大批文化人和信徒，他们在北京的文化场域中形成了极具影响力的话语权力，而这种话语权力最终会落在西方国家在中国获取利益的目标上，诚如支持美国“门户开放的赞助者”观点的亨特曾观察到，中国“幅员辽阔、人口众多，在改革与崩溃之间摇摆——表面上为美国扩张主义冲动提供了无限的机会”。6

其次，引领国家文化变革的“智识者”成为一股新兴的文化势力。在国家转型期的重要节点，一批有着西方教育背景和接受西方文化思想的知识分子或自己创办刊物或投身公共空间，利用现代传播媒介在文化领域中建构自己的社会区隔，迅速占领了文化理念和思想宣传的制高点，以此扩大自己的知名度和影响力。如陈独秀、胡适、李大钊、钱玄同、刘半农、陈大齐等一大批知识分子，心系于国家衰落、民族生存的危难境遇，希望能够通过西方先进的文化思想引领中国走出困境。

这些“智识者”利用报刊这一公共文化空间来提升自己的社会地位与影响力。在1904年12月8日刊发的《说中华报》中的一段文字这样写道：“要知道报纸这东西，是国家照影的镜子，是民间照亮的灯笼，又能代众人说话的喉舌，所以东西各国，都把它看得很重……”1可以说，民初时期北京宣扬新思想、新文化的白话刊物大多掌握在新兴知识分子的手中，在知识分子的文化价值转为文化资本的过程中，权力资本也逐渐形成。比如，陈独秀主办的《新青年》杂志1916年11月从上海迁入北京后，便通过大量的文章、翻译小说、剧本以及对西方哲学的介绍，对民族传统文化进行彻底的攻击。胡适发表在第2卷第5号（1917年1月1日）的《文学改良刍议》一文，对中国新文化运动产生了显而易见的影响力，这篇文章也可以说是对传统文化的檄文和新知识阶层精英文化与文化资本话语重构的力作。

再次，“革命派”与“军阀系”是文化资本博弈中的另一股重要力量，他们以扩张政治资本及地域割据为目的，是文化资本博弈过程中不可小觑的一股文化势力。

“革命派”是基于晚清政治变革而兴起的。1906年，清政府宣布“预备仿行立宪”后颁布了一系列的措施，以康有为、梁启超为首的立宪派创办了大量报刊来传播立宪主张，主要有《京话日报》（1904）、《京报》（1907）、《国民公报》（1910）、《刍言报》（1910）、《资政院公报》（1911）、《不忍》（1913）等十几种报刊。其中，《国民公报》是国会请愿同志会的机关报，该报在民国之后成为研究会和进步党的机关报。他们不遗余力地为立宪的政治理念做宣传工作，如《京话日报》在“演说”栏目中连续发表了《立宪》《宪法浅说》等，称赞“立宪的制度正是万年有道的长基”“救我四万万人民于水火之中”。2与之相随的“革命派”也陆续创办了《帝国日报》（1909）、《国光新闻》（1911）、《民国报》（1911）和《国风日报》（1911）等。《国风日报》的办报宗旨中明确提出“赞助真实立宪，提倡爱国精神，以世界之眼光发精确之议论，指导政府不使政令偏颇，引诱国民勿令责任卸弛”。3这种以传递民族革命主张、推翻君主政体的理念代表了绝大多数“革命派”刊物的宗旨。

民国建立后，军阀力量迅速崛起，地域割据成为当时中国政治格局的一种状态。他们之所以对参与文化资本博弈表现出异常的活跃，是因为在文化场域中的文化理念表述与言说对获取民众支持起到至关重要的作用。斯沃茨认为，“文化不能免于政治的内容，而是政治的一种表达”。4也就是说，文化最终可以作为一种权力资源的形式而存在。因此，无论是袁世凯政府的《亚细亚日报》（1912），还是《超然报》（江朝宗出资）、《甲寅日刊》（黎元洪资助）、《公言报》（段祺瑞出资），以及国民党创办的《中华新报》和《东大陆民报》等，都以政治代言人的形象在北京的文化场域中展开了激烈的话语争夺战。诚如布尔迪厄在《语言和符号权力》一书中所表述的那样：“各种的资本，就像扑克牌游戏中的王牌一样，是既定场域中获取利润的决定性因素。事实上，对于每个场域或者次场域都有一种与之相匹配的资本，而它们都是该场域中的具有决定力量的关键性东西。”5总的来看，这一时期的北京无论是个体意志存在还是群体意志表述，都在文化资本的博弈中呈现出错综复杂的政治话语构型。

最后，伴随城市发展而兴起的市民阶层是文化博弈中不可忽视的存在。特别是聚集在《京话日报》《爱国白话报》等市民报刊周围的“趋新派”“政治派”“直论派”的知识群体，他们代表着市民阶层的文化力量，在参与文化博弈的过程中或“谈论时事政治、国计民生”;或“在革新政治、改良社会，凡欧美先进国之政治文化，皆欲使我国踵行”;或“崇尚激烈，对政府施政行为及不良风俗通切陈词，对开通社会、唤醒同胞有大力焉”。1其中，就有一批常常被学界忽视的京旗知识分子的代表——英敛之、文实权、瓜尔佳、啙窳（爱新觉罗·文谦）、冷佛和蔡友梅等，他们通过创办报刊、发表文章等方式表达对时事政治与社会生活的观点，表现出强烈的爱国主义精神，同时也对北京市民阶层的生存境遇表现出深深的关切之情。

这些京旗知识分子的身份首先是市民，也是在中国近代转型时期较早了解世界的知识群体，他们与代表传统农耕社会的知识形象——乡绅形成了巨大的差异。以农耕文明、自然经济为表征的中国，与之相匹配的社会生活结构是以村社为主体，乡绅是中国传统知识分子的主要形象，到了“近代中国市民社会的雏形自清末初始形成之后，与传统中国的强国家、弱社会的状况相比较，社会与国家两方面均已出現了明显的变化，开始构建一种新的互动关系。从国家的方面看，清末民初的国家已在一定程度上依赖社会实现新的动员与整合，因而对社会给予了某些扶植，由此成为独立的市民社会雏形能够孕育萌生的一个重要因素”。2随着市民社会的生成（除去物质生活的凝结），更多体现市民社会精神生活外化层面的主要形式就是大众文化，大众文化直接反映了市民社会中主体（市民）的文化认知、社会观点以及道德伦理等。而以市民社会为表征的大众文化是依靠着市场经济的发展而形成的，同时，它以市场化的文化运作与传播方式，最终形成了非政治形态的公共性的文化领域以及非官方的意识形态的社会舆论，并以通俗易懂的形式，如通俗报刊、书籍等大众熟知的媒介进行传播，其内容都具有强烈而有效地吸引市民积极消费的特征，并在市民群体之间产生普遍的情感认同与文化影响，能够迅速在市民社会中形成一种象征性的符号系统。京旗知识分子是以市民为身份代表，也是市民阶层话语进入文化资本市场并参与文化博弈的发声口。他们的小说、杂文、政论等文化书写都以北京市民生活为底色，都是市民生活中发生的和感兴趣的话题，其中所表达的问题也是与市民切身利益息息相关的。正如哈贝马斯所言：“伦理-政治问题是从这样一些成员的角度提出的，他们在面对一些重要的生活问题时，想要澄清他们所共享的生活形式是什么、他们的共同生活要根据什么样的理想来构划。”3同时，他们以地道的北京白话口语为撰文语言，形成了鲜明的文本特质，“与所有明显的语言秩序的自治形式相反，所有的言语都是由市场生产也是为市场而生产的，并且正是市场决定了语言的存在及其最为具体的属性”。4这一鲜明的特质在文化市场中形成了自组织的群体凝结，构成了与其他利益集团博弈的话语权力。

代表普通市民阶层的京旗知识分子虽然在清朝衰灭后沦为普通的市民，但许多人不仅接受过系统的知识教育，同时也对北京文化传统有着深厚的认同。从某种意义上说，即便他们的身份烙印是满族，但在他们的精神之中同样存留着传统知识分子的根脉，对中华民族的认同使他们面对国弱民穷的现状时依然渴望通过写作或办报来发出自己的声音，希望能够在文化资本的博弈中成为社会构型中的“言说者”与“参与者”，并在这一过程中为国家不再贫弱、民众不再受辱而尽着自己的一份力量。

二、京旗知识分子的身份认同与民族观念

以满族为主体而建立的清朝实际上是由多族群和惯习缔结的共同体形态，其社会结构为八旗制度，“其制以旗统人，即以旗统兵”。5后来才逐渐发展成“兵民合一”的既统民又统兵的社会组织形式，这种组织形式必然会形成具有封闭性的整体社会。对于个体而言，旗内所有成员的身份称谓为“旗人”，他们作为世袭军人，其责任和任务就是护卫帝王和王朝安定。直到清末还是“只有‘旗、‘民之分，没有‘民族说法”，1所以旗人与汉人在诸多方面都是有着不同生活惯习和组织形态的族群。

金启孮说：“京旗，指的是北京的八旗。京旗所指的范围，除了北京城中八旗之外，应包括外三营在内。因为外三营是从北京城内八旗分出去的。”2在清朝统治近300年的北京城内，京旗人数一直占总人口数量上的绝对优势。3这些旗人世代生活在北京城，他们的精神中已经对北京有着极强烈的认同感。然而，在经历了“八国联军”的洗劫和清朝衰灭之后，他们不论之前是何种身份，都不可避免地成为普通市民阶层，大多数旗人不约而同地面临着来自于精神和经济的双重压力。首先，在孙中山的国民革命提出“五族共和”的口号之前，维新派的“满汉一体”思想与革命派的“排满兴汉”口号一直存在着冲突。孙中山后来在革命者的立场上反思说：“惟是兄弟曾听见人说，民族革命是要尽灭满洲民族，这话大错。民族革命的原故，是不甘心满洲灭我们的国，主我们的政，定要扑灭他们的政府，光复我们民族的国家。”“我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。假如我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害我们，决无寻仇之理。”4在不断的修正中，孙中山提出了“五族共和”的口号，这个口号虽然得到上层精英知识分子们绝大多数人的认同和支持，但在实际生活中，这种呼声又似乎显得毫无力量，“汉满对立”的情绪在普通阶层中依然根深蒂固地存在着。“为躲避民族歧视，民国年间，众多的满人和旗人隐姓埋名（改用汉姓汉名，隐瞒满族身份），遠离政治，像水滴一样迅速融入了中国人的汪洋大海之中。”5可见，在强化汉人中心主义的同时，旗人的自我民族认同有着被动式的驱动力。比如“辛亥革命时期的满人表现出令人敬佩的自我认同，当杭州的激进革命者进攻杭州满城时，他们依然维护着他们的认同，至死不渝”。6其次，随着清王朝的坍塌，民初的京旗人失去原有的庇护后也没有了生活经济来源。应该说，许多以世袭军人为生的旗人并没有生活的技能。老舍在自传体小说《正红旗下》中描述说：“按照我们的佐领制度，旗人是没有什么自由的，不准随便离开本旗，随便出京，尽管可以去学手艺，可是难免受人家的轻视。他应该去当兵，骑马射箭，保卫大清皇朝。可是，旗族人口越来越多，而旗兵的数目是有定额的。于是，老大老二也许补上缺，吃上钱粮，而老三老四就只好赋闲。这样，一家子若有几个白丁，生活就不能不越来越困难。这种制度曾经扫南荡北，打下天下，这种制度可也逐渐使旗人失去自由，失去自信，还有多少人终身失业。”7辛亥革命后的旗人作为身份处境尴尬的群体，他们失去了原有的经济来源，物质生活十分窘迫。在经济窘困、人身安全、种族危机等多重困境中，他们产生了强烈的族群意识和身份认同需求。身份认同的本质就是通过强调与他者的差异性来建构，诚如斯图亚特·霍尔指出：“身份绝非根植于对过去的纯粹‘恢复，过去仍等待着发现，而当发现时，就将永久地固定了我们的自我感;过去的叙事以不同方式规定了我们的位置，我们也以不同方式在过去的叙事中给自身规定了位置，身份就是我们给这些不同方式起的名字。”8

虽然“辛亥革命后，满族和汉族的文化已经基本融合在一起，习俗上保留的微小差别，在社会生活中也不起重大作用”，1但以族群为形式而凝聚了近300年的由权力给定的“满族性”，以及靠族谱为传承的精神凝结关系在民初依然被“种族意识”和“民族认同”所取代。可以这样认为，民众一旦产生了较强的自我认同和身份自觉，他们就会有意识地用某种特定的称谓来划定自己的边界。生存境遇的窘迫促使京旗知识分子们开始用“旗族”等称谓来定义自己的族群身份，这种称谓界定是与族群生存息息相关的生存经验关联着的，他们“希望宣称自己和后代既是满族也是中国的公民”。2当京旗知识分子们有意识地实践着以“习性”为核心的族群组织结构化，这种结构必然发挥出整体的功能性效用，而“习性是同一历史，更确切说是在一些习性和结构中被客观化的同一历史的身体化时，习性所产生的实践活动才是相通的和直接适合结构的，在客观上也才是协调的，并具有统一的和系统的、超越主观意图和有意识个人或集体计划的客观意义”。3成为普通市民阶层的旗人在精神中联合起来组成“旗族”，并通过“习性”唤醒自身的种族身份，因为“习性使志向依据客观可能性作出调节，它是一种‘实践的而不是有意识的调节”。4

与此同时，京旗知识分子与汉民族传统知识分子一样，他们精神中同样有着“家国”意识，他们一方面作为世代居住在北京的市民中的一分子，另一方面也心存着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载）的理想与责任。虽然原本的报国志向、社会理想都随着清王朝的衰灭而消散，但有理想有责任的京旗知识分子在窘困的生存境遇中仍然寻找着能够实现理想的通道。比如留学日本的穆儒丐在自传体小说《徐生自传》中写出了当时京旗知识分子较为普遍的心境：“辛亥那年革命，真是很奇怪的事。在那年八月以前，任何明眼人也看不出有革命的事业。因为那时君主立宪说很占势力，所以这些留学生不去作革命事业，一个个挺高兴的，都到北京来考试。谁知道在考试期中，武昌的噩耗便传来了，大家跟作梦一般，也不知怎么回事。留学生考完之后，清朝的运命已然告终了，所有及第的新贵，也就无所托足。”5汉娜·阿伦特对此阐述说：“当人们失去自己的政府，只能退而依靠他们自己的人权时，便再也没有任何权力来保护他们，也没有任何制度愿意使这些权利得到保障。”6当他们失去了原有报效国家的途径之后，便开始寻求其他的路径来达到他们的理想发声，最终像其他知识分子一样将视线投向了业已蓬勃发展的报刊这一公共文化空间。

一批京旗知识分子迅速进入这一领域，依靠他们所学的知识来兴办报刊或以编辑（主笔）的身份加入报馆。如文实权创办《公益报》《京师公报》，蔡友梅创办以“注意八旗生计问题”为宗旨的《进化报》，李仲悌创办《官话政报》，杨曼青创办《北京新报》，乌泽声创办《国华报》以及啙窳主笔于《京话日报》《正宗爱国报》等。他们用平实的北京白话语言写作，这些报刊发表的对时政的观点与北京市民读者形成了一种特殊的互动关系。他们参与的白话小报成为表达自身话语权力和维持基本生计的公共场域。在这个公共领域中，他们撰写、发表的评论文章、小说以及杂感都是与市民生活相联系的，由此形成了一个关注普通市民切身利益并批评社会时弊的公共文化空间。如哈贝马斯所言：“伦理政治问题是从这样一些成员的角度提出的，他们在面对一些重要的生活问题时，想要澄清他们所共享的生活形式是什么、他们的共同生活要根据什么样的理想来构划。”7这些京旗知识分子在当时几乎均为土生土长的北京中下阶层市民，对北京城和市民生活十分熟悉，能非常准确地洞察到京城独有的人文风貌，也能够敏锐地捕捉到市民所关心的社会问题与审美趋向，他们用自己真挚的情感书写着这座城与这里的人，并用民众喜闻乐见的表述方式书写出来。他们不仅用文字表述旗人族群的情感归属与生活困境，同时也用文字批评旗人的自弊，并激励旗人自强与自省，如啙窳在《旗人劝旗人》中写道：“风俗人心之坏，就全地球而论，莫胜于中国。就中国而论，莫胜于北京。就北京而论，又莫胜于旗人。”1通篇文字逆耳，但作者用犀利的笔触表述出对本族群弊端的批评和疾呼旗人民众的觉醒，意在使旗人清晰地看清自身问题所在。

三、京旗知识分子对公共文化空间的建构与发声

每个独立的个体意志在社会中都会形成一种客观的关系，在相同目标的驱使下会自觉凝聚到同一场域中，并形成客观关系的网络构型。布尔迪厄认为：“场域，是客观关系的系统，它也是社会制度的产物，但体现在事物中，或者体现在具有类似于物理对象那样的现实性的机制中。当然，社会科学的对象就是惯习和场域之间的这种关系所产生的一切，即社会实践与社会表象，或者在被感知、被评价的那些现实形式中展现自身的场域。”2场域的结构特征就是为了操控现实社会中被人们认为有价值资源的博弈而提供的场所，以及为“惯习”的缔结提供的空间。旗人英敛之当时在天津创办《大公报》时，张菊翁就曾此事表态说：“报馆出自旗人，尤难得，吾辈自宜尽力襄助。”3因此，“当资本成为斗争的对象并发挥‘社会权利关系作用的时候，它就变成了一种资本的形式。场域的斗争围绕着对于特定形式的资本争夺，如经济资本、文化资本、科学资本或宗教资本……因此，场域的形式与资本的形式一样多”。4

在社会转型时期，民族国家如何建构？传统文化的承袭与外来文化的汲取哪个更重要？这些问题都是身处其中的知识分子们不可回避的话题。代表不同阶层的知识分子们的观点便在文化场域的“公共空间”中不断地进行着激烈碰撞和表达，而且“当文化的生产者在自己的场域中追求自己特定的利益的时候，他们不知不觉在社会阶级结构中产出同构的结果。至关重要的是，知识分子在这个过程中起核心作用”。5据文献可查，民初时期有一批旗人留学生，如乌泽声、荣惠、恒钧、穆都哩、佩华、隆福、荣陞等都在日本的中文报纸《大同报》这个“力量之场，一个为保存或改变这种力量之场的较量之场”6中传播思想、表达观念。杨度在《大同报》的“题辞”中称主创人员皆为“旗人中之同志”，7烏泽声在《大同报·序》中明确表述其政治理念：“吾人之欲改中国专制政体为立宪政体也，其惟一之方法即在排除人民程度不足之说，主张速开国会，此本报最大之宗旨也。”8可以说，建立与传统帝制王朝完全不同的“君主立宪”制的现代民族国家是他们共同的政治理念。

从京旗知识分子在《大同报》上发表的政治目标和思想理念来看，他们基本上与其他主张变革的政治派别没有大的差别，同样是对清政府专制制度加以抨击：“二千年来由汉而晋而隋而唐而宋而元而明，夫本朝则集专制政体之大成。”9并对中国运行千年的政治系统进行阐释，认为中国的王朝更迭只是君主帝制更迭，并无政治制度的变革，究其实质是专制的政治运行机制，这种专制政体国家的存在与世界大的政治环境趋势是背道而驰的，因此也必将灭亡，若“欲求内政之改良，是不可巡护专制，欲求外交之得势，是不可巡护专制，欲求政府负责任，人民享自由，是不可巡护专制，况廿世纪，国际竞争无专制立足地，顺此潮流者生，逆此趋势者亡，中国求生存于世界，更不可巡护专制。此中国今日所以不能巡护专制也”。1

除《大同报》周围聚集的京旗知识分子外，北京的民间报刊如《晨钟报》《旗族》《进化报》等也开辟了相关的栏目，并由一些京旗知识分子撰文表述其政治理念。如徐剑胆在《晨钟报》开辟的“大鸣小鸣”栏目中发表数十篇讨论政府、国家以及国民生计等问题的论说性文章，认为：“国家之隆盛，不仅赖于强健之政府，若其国民有国家观念及政治思想，则其国家自必进步，吾敢以此语告我国民;民为邦本，本固邦宁，诚欲使邦本之固，则必纳民于规范，而使得相当之学识，吾敢以此语告我教育家;党派虽殊，心理虽异，要不可不察其原因及理由，以开浚自己之思想，吾敢以此语告我议员;世界事理如环，无端异己之论，未必不更深于自己，若恶闻异议则思想之浅率可知，吾敢以此语告我言论家。”2他们认为一个民族国家的主旨是保障生活在这片土地上的人民自由幸福，国家运行制度的路径选择所依赖的基础必须是广大民众，宪法、国会以及有限责任政府是现代民族国家政治的制度性保障，这是京旗知识分子勾勒出的理想民族国家的愿景。

由于身份认同与族群归属的关系，京旗知识分子在政治立场与观点表述上与非旗人身份的其他知识分子有着明显的不同，他们“通过在文化场域中的竞争，知识分子有助于把统治的文化秩序合法化并再现这种阶级结构，在服务于自己的特定场域的利益的同时，知识分子也服务于阶级结构的利益”。3身份认同与族群归属使得他们的政治诉求与关注点大多集中在旗人立场上，他们更多是关注旗人民众的生存境遇，用文字表达出旗人民众不仅是八旗制度的受害者，也是“排满兴汉”的被动受害者，这种用旗人视角分析八旗制度弊端的言论更为深入和透彻。如留学日本的荣惠译述《外国商政论》一文，从市场经济的视角剖解了八旗制度阻碍了个体的自由发展：“旗人三百年来辗转于军制之下，终身充兵，向不许经商。有私自营业者罪之，谓之带饷为商干犯军律，旗人无营业自由固不待言而自明矣，且八旗制度无论京旗驻防俱不得离营过四十里，犯者罪之，则居乡而营农固亦有干禁律。……旗人经济能力之薄弱全由国家酿而成之。”4文章认为，八旗制度使旗人民众在经济上不能自立，生活环境日益艰难，为了旗人族群自身的未来发展，应该进行撤旗改革，让旗人同其他人一样，真正地成为独立的社会人。但是，他们坚决反对革命党以暴力革命的手段解决八旗问题，更希望在维持现有统治阶级正常运行的前提下，渐进式地和平解决旗制问题。

在“满汉平等”的问题上，乌泽声认为，“近年以来，汉人唱排满，满人讲排汉，借此以煽惑国民无贵贱、无老幼、无男女，心中脑中无不萦结于满汉问题中。舍满汉交杠两方破裂，无所谓思想，无所谓事业。现今之内政外交则置之不问不顾之列……念及此，彼排满排汉家真中国之蟊贼，而国民之公敌也。咸思有以解决之唤醒国民同负责任，监督政府，扶起国家，称雄世界，足以御排满之波而熄排汉之焰”。文章清楚地表述出满汉平等相处的重要性，并强调满汉关系并不是种族问题，而是多民族共存的问题。他们以普通知识分子的身份强调多民族平等融合主张，进而提出民族融合的大民族观，是对当时狭隘民族主义的否定与超越。与此同时，将民族融合的重要性提升到国家兴衰存亡的高度，意识到西方“挟其殖民政策、侵略主义，以临东亚之大陆。饮马于长江，逐鹿于中原，割我土地，奴我人民，据我军港，损我利权。彼惟有要求，我惟有承诺;彼惟有进取，我惟有退让。今日中国求适存于廿世纪国际竞争，有强权无公理之野蛮世界，非合全国之人齐心一致以图之不可，再不容有满汉问题发生”。1恒钧在《论中国前途》中指出了“今日之中国非汉人之中国，亦非满人之中国，乃满汉蒙回藏之中国”2的观点，也正是后来辛亥革命中孙中山提出的“五族共和”的多民族国家理念。他们认为一个多民族的国家运行，民族之间相互融合以共同面对国际竞争是十分重要的。民族与国民形成的路径并不相同，民族是由地缘和血缘共同凝结成而成的，更多地是承载着民族的文化历史;而国民却是现代民族国家形成后的产物，更多地是显现法律上的意义。也就是说，一个民族国家可能会有多个民族共存，但在法律意义上，各民族的成员又都是这个民族国家的国民。因此，民族是“历史的产物也，随时而变化，因世而进化……故民族以文明同一而团结，而种族则以统一之血系为根据，此民族与种族又不可不分也。国民所以异于民族者，民族为文明上之团结，国民则为政治上之团结，民族为人种学上之意义，国民为法律上之意义”。3