春秋士人的道德情感——以敬、让、仁、忠、信五德为例

□ 黄君良

春秋士人的道德情感
——以敬、让、仁、忠、信五德为例

□ 黄君良

《左传》《国语》提及的德目包括：亲、仁、祥、义、让、武、知、礼、信、忠、敬、俭、慎、成、端、正、善、孝、恭、温、顺、展、爱、毅、直、周、勇、惠、宽、恪、恕、弟、贞等，时人往往针对现实生活或具体事件、行为发出评论，这些事例是研究先秦时代道德思想的珍贵史料。本文依此剖析春秋士大夫道德情感与道德行为的关系，梳理春秋时代有关道德情感的思想，为研究战国时期的道德论及人性论打下基础。

春秋时代士大夫的道德情感多源自公众利益和对邦土的眷念情怀，情感对象不外君、民、国三者。凡行为损害三者利益均被谴责或被评为失德。

敬、让、仁、忠、信五德，既是五种德行又是五种道德情感。它们是巩固社会、稳定国家、团结民众的精神力量，也是士大夫道德的泉源。

敬 德

敬是对人、对事一种固有的尊崇态度。敬的对象广泛，包括对天、对家人、对君主、对百姓，综合而言，敬德是对人伦秩序至高的崇拜。从社会关系论，敬是封建伦理制度的一张罗网，维系着各种社会尊卑、长幼及上下关系。

敬是君臣关系的纽带。“守官废命，不敬”（《左传·僖公五年》）、“死不忘君，敬也”（《国语》卷八）、“敬所以承命也”（《国语》卷二）、“受命不迁为敬”“事君以敬”“弃命不敬”（《国语》卷七）、“其事君者言敬”（《国语》卷六）。“废命”“承命”“受命”的“命”指君主下达的任务、政令。遵从君命、怀念君主需要一份对君主崇敬的感情。

敬是其他德目的基础，仁、礼、弟、孝四德的建立有赖敬作为情感内涵。臼季曾引当时的谚语云：“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”（《左传·僖公三十三年》）“出门如宾，承事如祭”讲敬的精神，乃仁的准则，无敬也就无仁可知。

敬是礼的灵魂，内史过曾对周襄王打过一个比喻：“礼，国之干也；敬，国之舆也。不敬，则礼不行，礼不行则上下昏，何以长久?”（《左传·僖公十一年》）这是内史过观察晋惠公后预测他“无后”的原因。敬是实践礼的道德精神，没有敬，礼也就无法实行。

弟对兄长要敬，故春秋时人多称“弟敬”。作为弟，须“敬而顺”（《左传·昭公二十六年》）成就弟德。敬又是顺的前提。

孝德与敬也有必然关系，“敬顺所安为孝”（《国语》卷七）。敬与顺同是弟及孝的必要条件，没有此两者也就无此两德行。由以上例证可知，道德情感是道德行为的内涵及原动力，即便有良好意愿，没有道德情感的驱动，道德行为也就无法形成。

让 德

让德是知贤、尊贤、让贤的综合美誉，被墨子纳入其思想体系发展成尚贤思想，后来孟子更将辞让之心视为礼之善端。

让包含着谦下、克制、不争、尊敬的情操，表现为一种高尚的人格精神，故称“卑让，德之基也”（《左传·文公元年》）。“能以国让，仁孰大焉。”（《左传·僖公八年》）让能谋求和谐，免去政治纷争，起到造福百姓、国家的功用。郭店楚简中的《唐虞之道》称：“利天下而弗利也，仁之至也。”从利己及利他的角度出发，禅让精神就是不利己而求百姓最大的幸福，“仁之至”与以上“仁孰大焉”同义，可以互相印证。

晋文公时，狐毛曾领上军，他死后，文公拟用赵衰继任。赵衰却让于先且车，文公十分赞扬赵衰的做法：“赵衰三让，其所让，皆社稷之卫也。废让，是废德也。”（《国语》卷十）“社稷之卫”就是指赵衰所让的都是捍卫国家的栋梁，赵衰让贤等同于进贤。文公将让德抽象为众德之本，因为这种道德行为包括：知贤、尊贤、自知的能力；把国家、君主、人民的利益放于首位；宽大、克制、勇敢的态度。让的道德行为牵涉多种情感，如敬重、谦卑、宽厚等，也需要理性分析、判断。故此，认为废弃了让就等同废弃了其他道德是很有道理的。

《国语》有一例，“夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。”韦昭注云：“如能在人上者，人欲胜陵之也，故君子上礼让而天下莫敢陵也。”从人性论出发，认为陵上是人性，让能制约这种行为。陵上是僭越的行为，也会打压下属，而让有纠正行为的作用。

《左传·襄公二十七年》记载晋与楚歃血，争谁该在先。赵孟及晋人均认为，晋为盟主，理该为先。楚人丝毫不让步。后来叔向劝赵孟：“子务德，无争先。”“无争先”就是让，目的是“务德”。后来会盟记录上还是写着晋先歃血，因为晋国有信德。赵孟的让德在于接纳叔向的话，理智占主导，并非由道德情感驱使而生。叔向以歃血惯由小国主持为理由劝服赵孟，使赵孟认为晋国捡了两个便宜：一、楚自认小国；二、赢得诸侯称颂，最终同意楚国为主持。在此特定外交场合，让产生了信，平息了纷争，又折服了众诸侯。

仁 德

为了论述方便，现将关于“仁”的部分资料罗列于下：

1.幸灾，不仁。

2.以君成礼，弗纳于淫，仁也。

3.因人之力而敝之，不仁。

4.出门如宾，承事如祭，仁之则也。

5.下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。

6.不背本，仁也。

7.恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。

8.仁以厉之。

9.仁，所以行也/仁行则报/施三服义，仁也。

10.以怨报德，不仁/仁，所以保民也。

11.勇而有礼，反之以仁/能获郑伯而赦之，仁也。

12.言仁必及人。

13.夫仁者讲功/无功而祀之，非仁也。

14.为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。

15.杀身以成志，仁也。

16.杀无道而立有道，仁也。17.仁人不党。18.威行为不仁。19.其仁可以利公室不忘。20.爱而不谋长，不仁也。

（以上1～8选自《左传》，9～20选自《国语》）

归纳而言，仁德具有以下四项特征：

1.仁通常具有明确的对象，并非纯然一个抽象概念。仁德表现于亲人、百姓、君主或国家。第12例讲仁德必与人有关、第10例讲仁德保护百姓利益、第19例讲仁德有利于公室。

2.施行于对象的方式显示仁的德性，也即是仁德讲求实践结果。仁可以驱动而产生道德行为。

3.仁德产生报答、事功。第9例“仁行则报”、第13例“夫仁者讲功”便是这个意思，第10例“以怨报德”及第3例“因人之力而敝之”则是不仁的行为。

4.以上“不仁”的表述均表明一种情感的缺失。第1例对邻国没有同情心；第3、10例恩将仇报；第5例漠视百姓的生活及安全；第18例不尊敬君主；第20例没有考虑长远利益。以上诸例均牵涉没有同情、怜悯心，缺乏感激、尊敬等，恰恰说明时人认为缺乏道德情感就难以产生道德行为。

仁德的人经常处于高度道德自觉之中，强调道德人格的独立意义。第17例“仁人不党”意指不联群结党，不搞小圈子，不以私利损害公益，不拉帮结派危害君主，僭越犯上扰乱国家秩序。仁人不趋炎附势，也不违背良心。第15例更能彰显这种独立的人格精神，当一己心志与生命不能并存的时候，生存沦为了次要选择。成就道德人格是春秋士大夫人生的至高追求，要达成仁德须履行诸多不同的道德行为。

爱民是衡量仁德的重要因素。孔子批评鲁大夫臧文仲三项不仁：一、下展禽；二、废六关；三、妾织蒲。展禽是柳下惠，“下展禽”杜预注：“文仲知柳下惠之贤而使在下位”，意即压抑贤人。“废六关”杜预注：“塞关、阳关之属，凡六关所以禁绝末游而废之。”孔颖达称“废去六关而不设防”。“妾织蒲”杜预注：“家人贩席言其与民争利。”第一项批评指臧文仲不举贤，不能以百姓、国家为重。第二项批评指责臧文仲废弃六个边防关塞，不设防范，置老百姓的生死于不顾。第三项批评指责臧文仲容许家人贩席，与老百姓争利。第10例的“仁，所以保民也”一语概括了爱民的观念。爱与仁是有区别的，叶公子高批评白公胜，称他：“爱而不仁。”（《国语》卷十八）叶公子高接着解释道：“爱而不谋长，不仁也。”《国语》称“仁，文之爱也”，韦昭注：“仁者文之慈爱。”第14例将仁分为两类：一、爱亲之谓仁；二、利国之谓仁。爱亲是爱的基本概念，利国则是顾念国家福祉，二者均称为仁。

◇ 明道本《国语》书影

仁表现于为君、为公室之利。第18例“威行为不仁”，韦昭读“威行于君为不仁”，与“君子不党”“利党以危君”意义接近。第19例“其仁可以利公室不忘”，有仁德的臣子须以国君、公族的利益为考虑。

◇《左传》书影

仁还包含很多内容。第6例“不背本，仁也”，此话是晋景公与楚囚钟仪答问之后，范文子对钟仪言谈做出的评论。晋景公问他能否演奏音乐，钟仪回答：“先父之职官也，敢有二事？”钟仪没有报自己的官职，只称去世父亲的官职，饮水思源，不敢自尊，追慕父亲，满怀情意，故此，范文子称他为仁。第1例“幸灾，不仁”中，秦国发生饥荒，向晋国购买粮食，晋人都不希望救济秦国，庆郑就说幸灾乐祸是不仁。《左传·僖公十三年》称：“救灾恤邻，道也。”第4例“出门如宾，承事如祭，仁之则也”，敬被视为仁德的灵魂。第9例“施三服义，仁也”，贾侍中解作：“三谓忠、信、仁”，韦昭谓：“施三，谓三让也。服义，义，宜也。服得其宜，谓端委也。”韦昭解“三”为三让，指周王三命晋文公，文公才“冕服”。如贾氏所言，仁是一个大的德目，统领着忠、信、仁、义四德。故此，如韦昭所解，仁又可以是让德的别称。第7例为仁提供了一则完整的定义，“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁”。仁包含正、直、和三德。正，杜预注：“正己心”；直，“正人曲”。正与直的关系是先正己然后正人。能够正与直还不能达到仁德，“和”是引发质变的道德元素。正、直、和表达了仁德的政治理念。

忠 德

忠被时人称颂为“德之正”“基德”“礼之器”，产生于内外、公私之分的意识。以自己作为基点划分内在与外在，由此延伸私室与公室。忠主要表现在利公室、利国和利民。

1.无私，忠也/忠以成之。

2.所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。

3.固雠之保，不忠。

4.公家之利，知无不为，忠也。

5.忠，德之正也。

6.敌惠敌怨，不在后嗣，忠之道也/以私害公，非忠也。

7.孝敬、忠信为基德。

8.贼民之主，不忠。

9.忠，社稷之固也。

10.君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？

11.将死，不忘卫社稷，可不谓忠乎？忠，民之望也。

12.临患不忘国，忠也。

13.忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也。辞不忘国，忠信也；先国后己，卑让也。

14.忠，所以分也/忠分则均/分均无怨/中能应外，忠也。

15.言忠必及意。16.忠不可暴/忠自中。17.除暗以应外谓之忠。

（以上1～13选自《左传》，14～17选自《国语》）

忠需具备自我克制能力、同情心及同理心。第6例“敌惠敌怨，不在后嗣，忠之道也”，杜预谓：“敌犹对也。若及子孙则为非对，非对则为迁怒。”孔颖达称：“故惠怨皆不在后是为忠恕之道也。”杜预解释上一代的恩怨不该延伸至后代，延及后代就是迁怒。孔颖达以忠恕概括了这种惠怨不及后代的做法，不希望施加的恩惠构成对方下一代的负累，不希望仇恨父子相继地无穷延伸下去。求回报不是施恩惠的目的，祸流后世不是仇恨该有的结果。这些想法包含着克己、同情与推己及人的态度。

利公室、利国的观念对于僭越的春秋年代具有特殊意义。第3例“固雠之保，不忠”讲晋献公派士为重耳及夷吾两位公子筑城，城墙以柴枝充塞其中。献公知道士的“豆腐渣工程”后，士说出了他的困境。献公下达命令筑城，主事官员如果违抗，是对君主的不敬，故此他说“守官废命，不敬”。如果顺从命令筑起坚固的城墙，若两位公子一旦谋反，坚固的城墙就成为叛乱的根据地。为了调和前后两者的矛盾，建造了“豆腐渣”城墙。他最终还是以君、国利益作为考虑问题的前提。第4例“公家之利，知无不为，忠也”，即尽心竭力、毫无保留地为公家服务，此乃无私的另一种说法。由于忠心无私地为君主、国家做事，第9例称“忠，社稷之固”。第11例讲述楚国子囊伐吴返国之后染疾，死前要子庚好好守卫着郢都。忠心于国家，成为人民的依靠，国与民是春秋士大夫萦绕的情结。第12例讲个人以国家为念，即便面对危难，也不该背叛、抛弃国家。国是士大夫的尊严、身份、事功等价值的至高依存。

忠的另一重要对象是民。这是春秋时代民本思想发展的结果。第2例“上思利民，忠也”，为政者时刻以利民为念是忠于民。忠能克服排斥异己、权党私利的私心，着眼群众利益。第8例中，晋灵公拟杀害赵盾，刺客大清早潜入赵盾家，通过观察发觉赵盾是老百姓的依靠，将他杀了等同坑害了群众。违背命令是不信，杀害老百姓的依靠是对人民不忠，最后，他以死来解决这个尖锐的矛盾。的道德判断及行为出于对赵盾的崇敬及维护人民幸福的道义，在与生存不可协调的情况下，他以自杀来成就自己的忠和信。

《左传》道德观表现于人物具体行为及评论者的话语中，《国语》关于忠的评述显示出哲理化的倾向。忠被抽象成心灵（内在）的一种道德状态（情感），将内在与外在严格区别起来，这种道德状态是判断及行为的标准。第15例讲忠是一种内在的情志，第16例讲忠属内在，面向外在的人与事。第14例“中能应外，忠也”牵涉认识理论的问题。第17例“除暗以应外谓之忠”，韦昭注谓：“去己暗昧之心以应外，谓之忠。忠，谓恕也。”“忠”的情志是认识事理的主体，指面向外在认知、判断的状态。“应外”指观察、认识外在对象后的反应，此处“忠”既是一种道德判断，也是认知及做出道德判断该有的前提——情志。第17例就说得更明确，去除一己的偏见与私欲，这样才能真正认识事理，此从认识论的角度解说。

信 德

春秋时人称“信”为“国之宝”“民之所庇”（《左传·僖公二十五年》）。晋文公在伐原时说：“夫信，民之所庇也。”（《国语》卷十）君主要对臣、民讲信；臣要对君、对国、对人讲信，信是贵族阶级重要的道德修养之一。武仲在回应季孙要求他禁盗时说：“洒濯其心，壹以待人，轨度其信，可明征也。”（《左传·襄公二十一年》）“信由己壹”即是消除私心偏见，一心一意地对待人与事。

《说文》云：“信：诚也。从人从言。会意。”人言为信，如《国语》称：“言以昭信。”又，“信者，言之瑞也”（《左传·襄公九年》），《说文》谓：“瑞：以玉为信也。”守信者的言语就像玉的德性一样须真实无欺。

诚信是持守、护卫正确价值观念（或具体的器物）的德行，在《左传》里，这种用例丰富，“信以守器”“信以守礼”“信以守物”“守命共时之谓信”“守之以信”。

信必须表现于行动，由内而外才能观察得到，如《左传》中的“信载义而行之谓利”“信以行义”和《国语》中的“言信必及身”“定身以行谓之信”。

值得注意的是，信与盟往往联系在一起，信是诸侯盟约的精神，盟约须在彼此诚信下协商达成。“信者，言之瑞也”一例，因晋、郑结盟，楚国攻郑。子驷、子展准备与楚媾和，两人所持观点均有盟约在晋国胁逼下达成进而盟约无效的意味，故此，弃晋而亲楚没有道义上的问题。

春秋结盟除了盟约方，神扮演着监誓者的角色。神的超越性，证明道德的认受，此兼具人文意义及宗教制约性。《左传》中记载，晋与诸侯伐郑，郑不敌，愿意臣服，于是与诸侯结盟，盟辞写道：“自今日既盟之后，郑国而不唯晋命是听，而或有异志者，有如此盟。”子驷改写盟辞谓：“天祸郑国，使介居二大国之间，大国不加德音，而乱以要之，使其鬼神不获歆其祀，其民人不获享其土利，夫妇辛苦垫隘，无所底告，自今日既盟之后，郑国而不唯有礼与强，可以庇民者是从，而敢有异志者，亦如之。”晋知武子认为晋胁逼郑国结盟不合礼，最后，容许双方盟辞不一（各自表述）而退兵。

从以上两例来看，盟约是一种形式，在不合政治道德的情况下立誓，可以违反。郑国两次违约，一次郑在楚国兵临城下之际，弃晋投楚。首先晋没有尽盟国责任，出兵保护，爽约在先；其次，与楚媾和保住郑国人民性命，免遭屠戮。以百姓、国家利益为念，此为信德。第二次违约，子驷誓辞“可以庇民者是从，而敢有异志者，亦如之”，可以说得上临危之际爱民为重，堪称信德。

信同时是治国的根基。有一次晋国发生了饥荒，晋文公问箕郑解救的办法。箕郑论述了以信为中心的主张：

信于君心，信于名，信于令，信于事……信于君心，则美恶不逾；信于名，则上下不干；信于令，则时无废功。信于事，则民从事有业。于是乎民知君心，贫而不惧，藏出如入，何匮之有？（《国语》卷十）

文中“信”指人民的信任。人民信任的对象是君主，君主诚信的对象是人民，君、民的信是一种双向互动的关系。箕郑认识到君主的诚信是国家道德、精神的支柱。后来孔子“去兵”“去食”，以及“民无信不立”的思想就是继承了箕郑的为政之道。《国语》卷一谓：“制义庶孚以行之”“制义庶孚，信也”，韦昭注称：“当制立事宜为众所信而行之。”此与箕郑立信的政论一致。从为政者而言，制定合宜的措施取信于民；从道德而言，此行为便称为信。

信有尊君、从君的意思。《左传·宣公十五年》记载一则史事：楚攻宋，宋人求救于晋。晋不出兵，派解扬为使者请宋不要投降，晋救兵即将来到。宋人囚禁了解扬并将他送给楚国。楚王威逼解扬与宋国说实话，称晋国不会发救兵。解扬在楼车上却传达了晋国君主请宋人不投降于楚的意见。由此，楚王要杀掉解扬。此时，解扬作了一番解说：

臣闻之：君能制命为义，臣能承命为信，信载义而行之为利。谋不失利，以卫社稷，民之主也。义无二信，信无二命。君之赂臣，不知命也。受命以出，有死无，又可赂乎？臣之许君，以成命也。死而成命，臣之禄也。寡君有信臣，下臣获考，死又何求？

解扬理解的信是忠于晋国君主的命令，并没有接受楚君命令的义务，“义无二信，信无二命”就是此意。

信又是怀念故土情意的至诚表现。《左传·成公九年》记载晋景公见楚囚钟仪，景公给钟仪一张琴并请他演奏，钟仪演奏了一曲南音。范文子称演奏故土音乐是不忘旧，赞许他为信。

综上所述，信的对象十分宽广：对鬼神、对君、对国、对民、对故土。顾念本土邦国的情意、维护公众利益是春秋士大夫道德观念的基石。

结 语

敬、让、仁、忠、信所涵盖的对象十分广泛。道德的否定判断如不忠、不仁、不信等所伴随而生的羞耻、厌恶、懊悔等道德情感制约败德行为产生。在《国语》卷一、卷三、卷八及《左传·襄公二十一年》对忠、信两德的论述具哲理化倾向，这些资料在思想史上殊为珍贵，论述了忠、信的培养方法，从认识论上考察，忠、信兼指对事理认识及道德判断。

德目与道德情感的关系复杂。有同一道德情感产生不同德目，如仁、礼、弟、孝、顺五德与敬这一种道德情感必然相关，仁包括忠、信、仁、义四德。有一德目与两种或以上的道德情感相关，如让德牵涉尊敬及谦卑两种基本道德情感。

敬、让、仁、忠、信既是德性又是道德情感，呈现内与外、道德与实践、情感与行动统一的特征。敬指崇敬的情感；让包含谦下、尊敬的情感；仁包含慈爱、怜悯的情感；忠包含同情、同理心、崇敬、真诚的情感；信包含忠诚、信赖、眷念的情感。这些情感是促使道德判断、道德行为产生的能量。

本文议论的人物可以分为两类：一是道德行为的实践者，他们在特定境况下做出的抉择，行为牵涉某种道德情感的参与，如士、解扬、子驷、、钟仪等。二是对某行为或事件进行评论的士大夫，评论者以肯定或否定作为对分析具体事例后的判语。判定德还是失德，衡量的指标有公众利益及顾念邦土情感两项。这两者属于春秋道德观念的衡量标准。

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