论北宋至明中期“主一”思想的演变

吕 威

“主一”是宋明以来儒者讨论较多的概念之一。在宋明儒者那里，“主一”一般是作为修养工夫受到讨论和关注。但不同思想家的“主一”概念并非是完全一致的，而是具有不同的内涵。这些不同的内涵共同推动着“主一”概念的深化与具体化，直至阳明后学发展出对“意”概念的关注。从程颐、朱熹到王阳明，“主一”概念的深化反映的是工夫论向工夫本体论的发展。就目前的研究来看，学界对这一概念的关注远远不够*陈荣捷在《王阳明〈传习录〉详注集评》中只点出王阳明的“主一”说出于伊川，他将“主一”释为“专心于一事，不适他事”则失了阳明本意。见陈荣捷《王阳明〈传习录〉详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第35页、83页。陈来则关注到“精一”概念，指出“惟一是一于本心”，但未见讨论“主一”，见陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2006年，第264页。李洪卫对阳明的“主一”概念有所分析，但其论述重点在于阐明由立志到主一过程中，精气神的协调和统一，对“主一”概念挖掘不深。参见李洪卫《王阳明论立志与主一》，《教育文化论坛》2010年第1期。。本文试图聚焦“主一”概念，梳理北宋至明中期这一概念发展的脉络，重点讨论王阳明对“主一”概念的转进及其意义，并结合湛若水对阳明“主一”概念的批评以及阳明后学对阳明“主一”概念的深化，探讨由“主一”概念之转变所体现的宋明理学的发展轨迹。

一、主一概念的思想资源

明确提出“主一”概念并将其作为工夫修养论进行阐发的是程颐。他说：“主一无适，敬以直内，便有浩然之气。浩然须要实识得他刚大直，不习无不利。”*程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第189页。此处引文标示为伊川先生语，然而在“入关语录”后有一排小字：“或云：‘明道先生语’”。因而对于“主一”之说具体由二程中谁提出或可再商榷。小程子对这一问题的提出并非无址成岑，而是从先秦思想家丰富的思想资源发展而来。从具体的经典文献来看，《尚书》《荀子》《中庸》、孔孟著作以及《道德经》都蕴含着“主一”的思想意涵，其中对“主一”思想的形成有明显影响的文献当属《尚书》《荀子》和《中庸》。

《尚书·大禹谟》载：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”*对于“十六字心传”，阎若璩考证指出古文《尚书》及孔安国传实乃出于东晋梅赜伪造，此已成为定论。尽管如此，这并不影响十六字心传在构造儒家道统上起到的重大作用。本文则关注十六字心传对“主一”思想的形成产生的影响。《尚书》该段本意乃是帝舜对禹的告诫之辞，其提出的贤、勤、俭、能、天数、慎、敬修等概念都反映出统治者获得政权的正当性所在。就“人心惟危”十六字来说，其是否具有心传之意义尚可存疑，但文本本身已然蕴含了宋儒后来构建儒家道统的原始思想资源。其一，“人心”和“道心”的分判及对二者“危”“微”的定性，为宋儒从现实和超越两个层面论述“心”构成基础；其二，“惟精惟一”构成宋儒的修养工夫论的基础。在二程和朱熹的思想中，通过对“精”“微”“一”等概念的发挥阐述，形成了以“敬”为主的修养工夫论。这在他们的著作中，表现得非常明显。例如程颐就说：“君子之学贵乎一，一则明，明则有功。”*程颢、程颐：《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第323页。“道”之“精”需要人们以“敬”之工夫对其进行体察、涵养，而达致“敬”的状态，则离不开内心保持高度的专注。

如果说《尚书·大禹谟》所传的“十六字心传”更多是出于宋儒有意识地建构道统而获得意义，那么，《荀子·解蔽》文本中对“道心”“人心”和“虚壹而静”的提出和讨论，则表明在先秦诸子时期已有“道心”“人心”的分判倾向和修养工夫论。荀子引古书《道经》说：“人心之危，道心之微。”荀子所说的“心”是可以认识道的器官，具有相当的主体能动性。他说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”心既主导身体的官能活动，也主宰主体的精神活动，具有超越意义。在荀子这里，虽然引古书而道出了“人心”“道心”，但此处的心只具有正面意义，并不蕴含私欲的成分。在此基础上，荀子提出“虚壹而静”的修养工夫。他说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”心虽然可以认识道，但仍需要以“虚壹而静”的工夫为前提。此后，荀子又讨论了心的动静虚实问题。他认为，心能认识他物，只有“虚”其心，“不以所已臧害所将受”，才可容纳更多。同样，心认知不同的他物，是“同时兼知之”，即认知并没有时间上的先后，而是同时并列，因而就需要“壹”其心，“不以夫一害此一”*参见王先谦撰《荀子集解》下，北京：中华书局，2013年，第467～470页。。由此，荀子以心识道为线索，建构较为完善的修养工夫论。

实际上，很难具体说明荀子的这些论述对后来的儒者提出“主一”和“敬”的思想有何直接影响，毕竟我们阅读宋明儒者的文献，尚未找到直接的证据。然而，就《荀子》文本来说，他所建构的识道理论和修养工夫，其对人心的内在要求，以及通过“虚壹而静”的工夫，达到“大清明”的境界来认识“道”，不能不让我们将其与宋儒“涵养须用敬”的工夫和“主一无适”思想联系起来考察*比如，朱熹曾明确说过：“读书须是心虚一而静，方看得道理出。”可见，宋儒虽不愿将荀子纳入他们所建构的道统中，但荀子的思想仍对他们产生影响。这在朱熹与弟子的论学中，不经意表露出来。见《朱子语类》七，黎靖德编，北京：中华书局，1986年，第2884页。。

就《中庸》来说，其所提出的“诚”的概念成为理学家们建构思想体系的中心概念之一。在《中庸》的文本中，“诚”首先是对超越性的天的概括，所谓“诚者，天之道也”(《中庸》第二十章)。但其论“诚”的意义并不在于概括天道运行的真实无妄，而在于以此来凸显人的作用。使“诚”凸显出来的是人，也即是“诚之者，人之道也”(《中庸》第二十章)。人和诚并非相隔离，只要“不勉而中，不思而得，从容中道”(《中庸》第二十章)，也就可以达致“诚”，也就是圣人的境界。这在另一处表达得更为明显：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性。”(《中庸》第二十二章)《中庸》高扬了“诚”的意义，提拔人道的中心地位，实乃后来儒者“主一”思想的雏形。如朱熹在解释“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”时说：“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文也，此九经之实也。”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第32页。可见，《中庸》的“诚”概念也间接参与了“主一”思想的形成过程。这并不难理解，对于宋儒来说，无论是二程还是朱熹，其“主一”概念更多的是一种修养工夫，讲求反求诸身，《中庸》的“诚”概念正是人对自己的内在要求，而这并非人人都可达到，只有圣人才能“不勉而中，不思而得，从容中道”。

以上较为粗疏地梳理了宋儒“主一”概念的思想资源，可以看到，先秦的思想主要是在修养工夫论上对宋儒提出“主一”概念产生重要影响。

二、程颐和朱熹的“主一”说

(一)程颐的“主一”思想

除了上文提到先秦思想的影响，宋初周敦颐在《太极图说》中提出的“定之以中正仁义而主静”的“主静”说，也为二程的“主一之谓敬”提供了思想助援。周敦颐的“主静”说更倾向于通过静坐寻求安宁的状态，这一思想显然受到佛老的影响。而对于二程来说，既要利用周敦颐的工夫论又要避免陷入佛老的遁世倾向，就成为绕不开的题目。对此，二程吸收了《周易》“敬以直内，义以方外”的思想，提出了“主敬”说。不过，即使因应对“主静”说的遁世倾向而提出“主敬”，二程依然强调内在工夫的决定性作用。如程颐说：“《易》所谓‘敬以直内，义以方外’，须是直内，乃是主一之义。”*程颢、程颐：《二程遗书》，第216页。

对于二程来说，“主一”其实就是“敬”的具体表达。程颐说：“主一者谓之敬；一者谓之诚，主则有意在。”*程颢、程颐：《二程遗书》，第372页。二程发展周敦颐的“主静”说而提出“主敬”，乃是对“静”的虚静而不可捉摸的状态的调整。然而，仅仅是“主敬”一词，仍显得过于模糊，所以二程又进一步将“敬”规定为“主一”。

或曰：“敬何以用功？”曰：“莫若主一。”季明曰：“昞尝患思虑不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？”曰：“不可。此不诚之本也。须是习，习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。”*程颢、程颐：《二程遗书》，第251页。

这段小程子和弟子的对话，至少包含以下几层意思：第一，小程子虽然在不同场合多次提及“敬”，但弟子却对此颇感疑惑，在具体的践履中也常常感到难以把握住作“敬”的工夫。为此程颐不得不作出解释，指出所谓“敬”其实就是作“主一”的工夫。第二，“主一”工夫的获得并不神秘，重要的是内心能经常操习。第三，所谓“主一”其实就是“专一”的意思，无论是思想性的“思虑”活动，还是实践性的“应事”活动，都应当保持专一，将此心保持在当前所从事的活动中而不走作，这在程颐的另一段表述中更为明白清楚，他说：“大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”*程颢、程颐：《二程遗书》，第216页。在程颐看来，心不可二用，一个时间里只能从事一件事，因而，“主一”就是将此心保持为专一的状态。

程颐非常重视外在行为对内在状态的影响。他说：“但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬，敬只是主一也。……存此，则自然天理明。”又如，“如何一者，无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。”*程颢、程颐：《二程遗书》，第195页、197页。一方面，只要容貌和思虑能达致整齐严肃，则内心自然会专一而不走作；另一方面，由严肃周整的行为状态而达致专一，则天理自然明白易晓。从这两点看，程颐所秉持的乃是身心合一的观点，即内在和外在保持绝对的一致。这可能与程颐对心之“主一”同“理”的关系的认识有关。

问：“必有事焉，当用敬否？”曰：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却都是无事也。”又问：“义莫是中理否？”曰：“中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。”*程颢、程颐：《二程遗书》，第256页。

在这段文字中，程颐区分了“敬”“义”和“理”的区别。所谓“敬”只是内心保持专一的状态，并不能决定任何具体的事物。所以，伊川有时候又以“虚”表示“主一”，即“有主即虚”。当“敬”和具体的事物结合起来时，必须“集义”。这种“义”并不是外在的，而在心内。伊川解释道，“顺理而行，是为义也”，这表明，程颐的“义”所表达的乃是个体对于自身依照“理”行事的主动选择能力。而所谓“理”，则是外在事物发展的道理。如“且如欲为孝，不成只守著一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也”*程颢、程颐：《二程语录》，第256页。。这段话清楚表明，在伊川那里，个体的道德行为的选择必须遵循外在事物的具体道理，但这种选择的自主性则在于个体自身。

总体来说，在程颐这里，“主一”概念表示的是个体内心保持一种专一的状态，当用这种状态去应对具体的事物时，则需要通过“义”来保证自身“顺理而行”，从而达到内外的一致性。

(二)朱熹的“主一”思想

朱熹基本上接受了程颐的“主一”说，也主张“主一之谓敬”，但在细节上对伊川的观点进行了补充。同时，针对其他学者对程颐观点提出的质疑，朱熹则予以了回应。这一回应实则形成对“主一”说的推进，其主要表现为他对“主一”与虚实的关系的解释以及他对伊川与谢良佐观点的调和。

首先，在对于“主一”的基本理解上，朱熹与程颐的观点并无二致，都坚持“主一之谓敬”的说法。朱熹赞同小程子改周敦颐的“主静”为“主敬”，以避免入于虚静中。他说：“‘圣人定之以中正仁义而主静’，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个‘敬’，云：‘敬则自虚静。’须是如此做工夫。”“敬”并不是枯坐冥想，脱离事物，而是在与事物的交涉时显现出来。由“敬”而达到内心的宁静状态则可以称为“虚静”。而所谓“主一”即是此心专一于主体当下所从事的行为中。朱熹说：“‘主一之谓敬，无适之谓一。’敬主于一，做这件事更不做别事。无适，是不走作。”*朱熹：《朱子语类》六，第2385页、2467页。可见，伊川和朱熹都强调主体精神凝聚于当下所从事的事物中，专心致志而不使此心有丝毫的走作。

其次，朱熹解释了“主一”与虚实之间的关系问题。这一问题主要来自程颐的看似矛盾的说法。对于“主一”与虚实的关系，程颐主要有两种说法，一说为：“有主则虚，无主则实，必有所事。”另一说为：“中有主则实，实则外患不能入，自然无事。”*程颢、程颐：《二程遗书》，第212页、59页。后一句并没有注明原作者，但通读上文的条目，可推断是正叔的言论，同时结合下文阐述“主一”与虚实问题时提及的朱熹与其弟子的讨论，可认为此句作者为程颐无疑。这两种看似矛盾的说法，造成朱熹弟子思想的混乱。有弟子问：“程子谓‘有主则虚’，又谓‘有主则实’。”“‘有主则实’，又曰‘有主则虚’，如何分别？”对这一问题，朱熹看得很清楚。他说：“有主于中，外邪不能入，便是虚；有主于中，理义甚实，便是实。”“只是有主于中，外邪不能入。自其有主于中言之，则谓之‘实’；自其外邪不入言之，则谓之‘虚’。又曰：‘若无主于中，则目之欲，也从这里入；耳之欲，也从这里入；鼻之欲，也从这里入。皆入这里，便满了，如何得虚？……程子既言‘有主则实’，又言‘有主则虚’，此不可泥看。须看大意各有不同，始得。”*参见朱熹《朱子语类》六，第2466～2467页。程颐的两种表达并不自相矛盾，而是针对不同的对象。第一种表达中，“有主则虚，无主则实”中的“虚”和“实”是对应“外邪”是否侵入到内心而言的，“主”则表明内心是否保持“敬”的状态；第二种表达中，“有主则实”的“主”也是表示心“敬”与否，而“实”则是对内心持敬状态的描述。“有主则虚”是指内心虔敬，能顺应于事而不拘滞在事上，“有主则实”则是指内心有所坚守，不会因外物的浸染而动摇。结合这两点来看，朱熹对“主一”与虚实辩证关系的把握较为精妙，令人信服。可以明确的一点是，无论是“虚”还是“实”，内心都必须达到“主”的状态，也即是要有所坚守。但是这种坚守并不是空守着一个“敬”，而是有所选择。朱子区分了“死敬”和“活敬”，他说：“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。”*朱熹：《朱子语类》一，第216页。这里显然是对程颐“顺理而行，是为义也”思想的改造。对于朱熹来说，“义”已经不仅仅是主体自主选择循理的能动性了，其更具有了辨别是非的能力。朱熹对“主一”和“义”的区分，也表明他的“主一”仅是一种内心专一而不走作的状态，不具有实理的内容。

最后，朱熹调和了程颐和其弟子谢良佐“主一”观点的不同。前文已经表明，程颐非常重视外在行为对内在状态的影响，并将“动容貌、整思虑”提升到极为重要的地位，具有规范伦理学的色彩。谢氏对此有一些不同的看法，不过其异议并非直接针对伊川而发，而是针对秉持伊川观点的尹焞(和靖)。《朱子语类》卷二载：“因看《涪陵记善录》，问：‘和靖说敬，就整齐严肃上做；上蔡却云“是惺惺法”，二者如何？’厚之云：‘先由和靖之说，方到上蔡地位。’”尹焞的观点同于伊川，他们都强调外在行为的重要性，但是谢上蔡则更重视使内心时时保持警醒。朱熹则从内外两个方面兼收二者的观点，他说：“各有法门：和靖是持守，上蔡却不要如此，常要唤得醒。要之，和靖底是上蔡底。……大抵敬有二：有未发，有已发。……又如和靖之说固好，但不知集义，又却欠工夫。”对于朱熹来说，常惺惺和整齐严肃的区别即是未发和已发的区别。但就重要性来说，朱熹显然更加重视上蔡“常惺惺”的说法，他说：“惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。今人说敬，却只以‘整齐严肃’言之，此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为敬？”*参见朱熹《朱子语类》二，第373页。可见，朱熹虽然综合伊川和上蔡的观点，但他更倾向于上蔡。这也是朱熹对程颐过于重视规范伦理的倾向的调整。

综上，如果说伊川的“主一”说强调保持内心的专注而不使其走作，朱子则基本继承了伊川的这一观点，并在“主一”与虚实关系问题上为伊川作了进一步的解释。有所不同的是，朱熹调整了伊川过于重视外在规范的倾向，回到上蔡的“常惺惺”说，开始向德性伦理倾斜。当然，需要说明的是，朱熹对“主一”和“义”的区分表明，他并没有给予“主一”实实在在的内容，强调的依然是内心的一种虚静的状态。

三、王阳明对程(颐)朱“主一”思想的继承与转进

王阳明年少时即关注“成圣”之学，十八岁拜谒娄谅后，了解到宋儒之学，广泛搜集学习经史子集和程朱等宋儒的著作，并有过亲身格竹的实践经历。格竹的失败让他开始反思程朱的学说，在其后的生命历程中，尤其是与湛若水的交往及贬谪龙场的挫折经历，促使阳明动心忍性，体悟到“吾性自足，向之求理于事物者误也”*王阳明：《王阳明全集》下，上海：上海古籍出版社，2011年，第1354页。，自此开始重新阐释格物致知之旨，提揭知行合一之说，最终形成致良知之学。从重新阐释格物致知开始，王阳明对程朱理学的一些概念就有了自己的理解，其中就包括“主一”概念。

(一)王阳明“主一”概念的两种意涵

阳明对“主一”的讨论主要集中在《传习录》一书中，他并没有像朱子那样多次与弟子讨论“主一”工夫，但其对“主一”的重视却并不亚于朱子。他的“主一”思想有对程颐和朱熹思想的继承，但更多的则是他自己的创造性阐释。要之，在《传习录》文本中，阳明的“主一”思想包含两种意涵。

第一种意涵是对程颐和朱熹“主一”说的继承，即主体内心保持专心致志的状态。这一点主要体现在正德十三年平定赣南动乱后，他为当地颁布的“教约”中。

凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者，止可授以一百字。常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟，字字句句，绎反覆，抑扬其音节，宽虚其心意。久则义礼浃洽，聪明日开矣。*王阳明：《王阳明全集》上，第101页。

这段文字是王阳明为师者所作的教授蒙学的方法。他指出读书不在于读的数量，而在于读得“精熟”。一方面，在对经典的教授中，蒙师需要注重培养学生心志的专一，引导其注意力集中在所修习的经典中，以达到“口诵心惟”的程度。在这一点上，王阳明强调学生在学习中必须保持专注的状态，也要达到身心的一致。另一方面，王阳明重视外在行为规范对内心状态的影响作用，在读经典的过程中，要求学生务必“抑扬其音节，宽虚其心意”，以外在规范整饬学生的内心状态。这两点基本上是对程颐、朱熹“主一”之论的再次申述。不过，与二者有所不同的是，阳明更重视开发学生的内心，让其主动感受到经典的“自得之美”，这一点，在阳明“主一”思想的另一层意涵中，表现得尤为突出。

第二种意涵则是对“主一”的直接讨论，阳明将其归纳为“专主于一个天理”。

陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”

一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理；穷理时，别有个心居敬；名虽不同，功夫只是一事。*王阳明：《王阳明全集》上，第12～13页、38页。

这两段文字中，王阳明对“主一”思想作了完全不同于宋儒的解释。第一，阳明具体解释了“主一”的含义，即“主一是专主于一个天理”。在阳明这里，“主一”已经不仅仅表示内心的一种持敬、专注的状态，而且还具有实理的意涵。可以说，阳明将“一”具体化为“天理”，以此保证主体选择的合理性。第二，阳明强调主体保持专注的同时，也凸显主体自主择善的能动性。阳明批评了没有选择的专主，如“好色”“好货”之类，这类专主乃是“逐物”，无益于身心的滋养。通过凸显主体自主择善的能动性，阳明希望避免人们对专主的滥用，从主体内在的角度确保其心思用在正确的事物上。第三，就居敬和穷理的关系来看，“主一”乃是对二者的贯通。在阳明看来，居敬和穷理其实是“主一”的一体两面，因为专主于一个天理，也即是内心保持敬的状态。当内心保持专注而不走作，则个体自然会依照内心的天理而行动，而依照内心的天理即是处于居敬的状态。这里，阳明实际上已经有了本体与工夫合一的意思。

通过以上的分梳，可以了解到，阳明吸收程颐和朱熹“主一”之说，但在此基础上将“主一”更推进一步，由内心保持持敬状态的工夫意涵转到专主于内心之天理的本体工夫合一的意涵。他从内在赋予主体实理，以实现主客观的统一，完成了从程颐、朱熹的规范伦理向德性伦理的转变。

(二)主一与贯通

要理解王阳明的“主一”思想，必须将其与他的其他思想联系起来。可以说，虽然在王阳明与弟子的对话以及他的其他文集中直接讨论“主一”概念的材料并不多，但“主一”概念在他的思想中具有重要的地位，它为王阳明解决了心与动静、有无、已发未发的关系问题，而这些都是宋儒讨论的极为烦锁又令人费解的问题。以往的学者更多注意到王阳明的“致良知”说，而对“主一”的思想有所忽略。这并没有错，因为王阳明的心学确实是以“致良知”说立教，而“致良知”是阳明心学最为核心的思想也是毋庸置疑的。不过，“主一”说也是我们理解阳明思想核心的重要切入点。

王阳明将“主一”解释为“专主于一个天理”，这句话并不完整，缺少主语。而根据王阳明的思想，这句话的主语应当是“心”。所以“主一”的完整表达是：此心专主于天理。这一表达蕴含着“心”与“理”的关系。阳明不同意朱熹的说法：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”阳明进而指出：“是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有‘专求本心，遂遗物理’之患，正由不知心即理耳。”*王阳明：《王阳明全集》上，第48页。对阳明来说，“心”与“理”不是分而为二的，不是以“心”刻意去管制散在万事万物上的“理”，而是此“心”本来就是与“理”合而一的，因而必须“求理于心”。事实上，朱熹和王阳明说法之不同的关键在于他们对于“理”的理解不同。对于朱熹来说，“理”是一个太极、一个天理，是形而上之道，这种天理具有永恒性，不会随着个体的消亡而消失，所谓“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”*朱熹：《朱子语类》一，第4页。，这种“理”乃是客观世界运动发展的规律*朱熹的“理”的意涵非常丰富，层次也很广，既包括伦理规范内容，也包括客观事物运行的规律，不过在朱熹看来，即便是忠孝仁义之类的伦理规范，在性质上同客观事物的运行规律并无二致，因而这里概括性地以事物所具有的客观性来归纳朱熹的“理”。，不会因人的消亡而失效；而王阳明所说的“理”是对个体价值世界的追问，具有个体性，会随着个体的消亡而失去意义，若整个人类都消亡了，那么，王阳明的“理”也就失去了意义。即是说，王阳明的“理”必须是针对人而存在的，具有人文主义色彩。只有从这个意义上才能真正理解王阳明“心即理”的命题。因而，王阳明“此心专主于天理”表达了三层意思。其一，心与理的关系是合一的，不是分而为二的；其二，理来自于“心”和“天”的共同规定，乃是主体性与客观性的统一；其三，“专主”和“天理”的表达也体现出阳明本体工夫合一的思想。透过第二层意涵，阳明抟合了“心”的内外、动静、已发未发等颇为复杂的问题。本文将这种抟合归纳为“贯通”，这并不是一种创造，而是对阳明“主一”思想的总结，它表示阳明将“心专主于天理”*事实上，“心专主于天理”即是“良知”的另一种表达，不过“良知”概念较简洁，而前者的表达则较能直接揭示“良知”的真正意涵。的思想渗透到一切事物中。与贯通思想最接近的说法是顾东桥对乃师思想的总结，即：“交养互发，内外本末一以贯之之道。”*王阳明：《王阳明全集》上，第46～47页。

要理解“心”与内外本末的贯通，就必须联系阳明对“心”与动静、已发未发和有事无事的复杂关系问题的解决。在《答陆元静书》中，阳明比较系统地讨论了这些问题。信中，陆澄提出了诸多问题，这些问题主要集中在动静、有事无事、已发未发等概念上。比如他说：“若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。”陆澄对这一问题的不理解之处在于，主体的状态可分为有事无事，若有事时，心处于动的状态，无事时心为静的状态，那就无法解释周敦颐对动静辩证关系的看法。王阳明的答案很简单，他说：“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。”*王阳明：《王阳明全集》上，第72页。即是说，“良知”是贯通于有事无事的，它时时刻刻都在起作用。动静乃是针对主体“所遇之时”而言的，“良知”本身是“即动即静，即有事即无事”的。所以，所谓动静、有事无事、已发未发，都表明的是主体外在行为的不同状态，内在的“良知”则始终如一的贯穿其中。这样，阳明就以四两拨千斤的力量化解了宋儒花了极大精力讨论的种种概念。而将“良知”贯穿到已发未发、有事无事、动静之中，正是主体彻底地坚持将“心”专主在天理上的结果。可见，理解阳明“主一”思想，认识到阳明将“主一”贯通到事事物物中，是理解阳明心学的重要途径。

要而言之，王阳明的“主一”概念脱胎于程颐、朱熹的思想，同时也对其进行了转化和推进。王阳明对“主一”概念的转进表现在由程(颐)朱的工夫论而发展为本体工夫合一论。在程颐和朱熹那里，“主一”并不蕴含具体的实质，它表达的是主体内在的“敬”的虚静状态，是一种修养工夫论。而“主一”发挥作用需要同“义”结合起来，也就是朱子所说的“活敬”。只有保持“敬”，辅之以“义”，才能“顺理而行”。这在阳明看来，过于支离。他给予“主一”实理的内涵，同时保证主体的自我能动性，将朱熹的“敬”“义”和“理”总汇到良知的概念中，工夫本体合而一，即工夫即本体。此后，心学发展蔚为大观，人们已经不再分析式地讨论工夫为何，本体为何，而是将二者糅合到“心”这一概念中。

四、其他学者对阳明“主一”观的批评与调适

王阳明对“主一”概念的阐释与其心学的思想底色息息相关，更加凸出了主体为自身“作主”的自主能动性。自阳明提出“致良知”学后，其学大行天下，被视为圣学，所谓“无姚江，则古来之学脉绝矣”*黄宗羲：《明儒学案》上，北京：中华书局，2008年，第178页。。然而，王阳明提出“致良知”学并非没有遭到当时学人反对，湛甘泉提出“随处体认天理”，几可与阳明分庭抗礼。同时，心学自阳明倡导后，其如何发展就不是他所能决定的了。阳明身后，心学的分化尤为明显。就对“主一”概念的具体阐释而言，大体可以区分为批评与调适的两种趋向，前者是以湛若水为代表，湛氏提出“主一者，心中无有一物也”，对阳明的“专主于天理”展开反拨；后者表现在阳明后学对“心”和“意”的辨析，其使心学更精细化。以下分别简述之。

湛若水与王阳明二人是友人，在思想上也相互影响。在对“主一”概念的理解上，显然湛若水是了解阳明观点后给予了回应。湛若水说：

所云主一，是主一个中，与主一是主天理之说相类。然主一，便是无一物，若主中主天理，则又多了中与天理，即是二矣。但主一，则中与天理自在其中矣。

云“敬者心在于是而不放之谓”，此恐未尽。程子云“主一之谓敬”，主一者，心中无有一物也，故云一，若有一物则二矣。勿忘勿助之间，乃是一，今云“心在于是而不放”，谓之勿忘则可矣，恐不能不滞于此事，则不能不助也，可谓之敬乎？

先生曰：“主一个天理，阳明常有此言。殊不知无适之谓一，若心主一个天理在内，即是物，即非一矣。惟无一物，乃是无适，乃是无一。这时节，天理自见前矣。观此，则动容貌，整思虑，未便是敬，乃所以生敬也。”*黄宗羲：《明儒学案》下，第882页、884页、907页。

这几段文字集中表明湛氏的“主一”观点，也鲜明地表明湛氏调和程朱理学和陆王心学的学术特点。首先，甘泉对阳明的“专主于天理”说进行了拨正。他认为，阳明的“主天理”说仍有弊病，心中若主于天理，那么就不是主一了，而是主二。其次，甘泉也对程朱将“主一”视为持敬于当下的事物，保持专心致志的状态的观点进行了批评。若“主一”只是“心在于事”，则会留滞在事上，没有个定主。最后，甘泉综合了程朱和阳明的“主一”说，提出“主一者，心中无一物”和“勿忘勿助之间”的观点，从而保证了“主一”的前后一致性，不使此心流向不善。湛氏的综合鲜明地体现出其“随处体认天理”的调和特点。对于甘泉来说，他既不同意程朱分心与理为二而过于支离，也不赞同阳明强调内心而产生“是内非外”的偏倚倾向，他注重“一体无二”的观点*参见童中平《随处体认天理——湛甘泉哲学思想研究》，华东师范大学博士论文，2007年，第100页。。甘泉同阳明一样，高扬“心”概念的地位，但他并不赞同阳明将天理归于心内的观点，认为天理外在于事物之中，就“天理在心”来说，这也只能从“心”的思虑功能这一点上进行确认。有学者认为湛甘泉虽然以“心”为首要概念，但必须利用“气”的概念来说明外物的存在，因而其思想具有二元论倾向*蔡方鹿：《湛若水哲学的二元论倾向》，《广东社会科学》1987年第3期。。这种观点是较为确当的。通过对“心”和“气”概念的重视，湛若水对阳明的“主一”观进行了反拨，糅合程朱和阳明的观点。但在实质上，其思想具有二元论倾向。

阳明身后，心学风行天下，学者们围绕心学发展出很多思想。黄宗羲在《明儒学案》中，以学者的籍贯为准，将王阳明之后心学的发展归结为八派。集中到“主一”概念上来说，阳明后学具有从王阳明倡导“心专主于天理”发展到重视“意”的概念的特点，表现出更加精细化的心学发展轨迹。如邹元标说：“敬者，主一无适之谓。夫所谓一者，必有所指。”*黄宗羲：《明儒学案》上，第547页。此处已经明确提出“一”必须确有所指，应当赋予其实际意义。而这在王栋那里，体现地更为明显。王栋并没有直接讨论“主一”，但他在回答别人“主敬”的疑问时，提出的显然是对“主一之谓敬”的阐发。有人问：“前辈多言敬则中心有主，今曰诚意则心有主。谓主敬不如主诚乎？”这显然是受程朱的主敬说而对王栋的诚意说不能理解。王栋答道：“不然，诚与敬俱是虚字。吾非谓诚能有主，谓诚此修身立本之意，乃有主也。诚字虚，意字实……今只徒言敬则中心则有主，不知主个什么，将以为主个敬字，毕竟悬空，无附着，何以应万变而不动心乎？”*黄宗羲：《明儒学案》下，第736页。王栋认为宋儒只以“敬”字说“主”，而“主”无实义，则是悬空，在这一点上，他和王阳明观点是一致的。不同点在于，王阳明论“主一”以“心主于天理”为说，将天理与心融合为一，赋予“一”实质内容。王栋则更进一步，由“心”而向内挖掘出“意”的地位。他说：“自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之。”*黄宗羲：《明儒学案》下，第733～734页。可见，王栋由“心”更向内探一层，挖掘出内在于“心”之“意”对于“心”的主宰作用。彭国翔指出：“在一菴处既然意为心之主宰，则一菴的诚意工夫在目标与效果上便其实也无异于龙溪的先天工夫。”也即是“将工夫的着力点再由‘意’内收到‘心’”*彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第350页、345页。。实际上，在王栋这里，“心”和“意”的地位变化已经是对阳明观点的颠覆，王栋所谓的“意”更具有本体意义，而不是阳明所说的意念之意。王栋所说的“心”则仅具有“虚灵善应”的功能，不再具有阳明赋予的丰富内涵。

五、小 结

在北宋至明中期这段时间，“主一”概念受到了较多的关注，在程(颐)朱、王阳明、湛若水及阳明后学那里可以看到一条对“主一”概念的阐发线索。程颐、朱熹主要阐明了这一概念所具有的修养工夫论意义，“一”只表示专注的精神状态，没有实义。阳明则将“主一”释为心“专主于天理”，使得这一概念具有了本体工夫合一的意义。而湛若水则综合程朱与阳明的观点，提出“随处体认天理”说，但其说在本质上表现出二元倾向。王栋对心与“意”关系的阐发则推动心学往更为精细化的方向发展。

在这一线索中还值得进一步思考的是，在阳明用一元论的思维模式理解“体用一源，显微无间”，以避免朱子的二元论思维模式带来的支离之病之后，为何在湛若水和阳明后学中类似于朱子的体用二元论思维模式仍然以不同的面貌出现呢？这恐怕不能归结到朱子学在当时学界具有统治地位这一外在原因上。究其根本，这种吊诡的现象的出现实乃是思想本身固有的矛盾，其指向的实则是更为宏大的有关“分”与“合”的永恒的思想命题。