晚期罗兰·巴尔特与禅宗美学

金松林

（安庆师范大学文学院，安徽安庆246133）

1976年，在米歇尔·福柯的力荐下，罗兰·巴尔特成功当选为法兰西学院的文学符号学教授，他虽然没有取得与这一职位相称的文凭，可人们却依然接纳了他，并且对他寄予了厚望。不过人们很快发现那个才华横溢的巴尔特不见了，站在讲台上的已然是个暮气沉沉的老者，毫无激情可言。对于一个事业刚臻于巅峰的学者来说，为何会陷入这种窘况？过去，人们总是习惯将缘由归咎于他的母亲埃丽昂特的去世（他具有很强的恋母情结），其实这一看似合理的解释所遮蔽的恰好是巴尔特自身理论发展的逻辑。到了后期，他对东方文化特别是禅宗美学十分痴迷，尝试化古典为现代，并且利用这种陌异性的思想解构话语中的意识形态，但是由于禅宗本身的消极因素以及巴尔特在理论嫁接中存在的问题，导致其思想解构的锋芒日趋黯淡，他的理论创造最终沦为“令人沮丧的乌托邦”[1]。这一异趣沟通的过程究竟是如何发生的将是本文着力探讨的问题，它的解决对于我们理解晚期巴尔特具有重要意义。

一

从1956年9月为《神话学》撰写长篇后记到1967年初出版《流行体系》，巴尔特进行了为期十年的结构主义和符号学研究，确立了他继新批评家之后作为符号学家的重要地位。在此期间，他相继完成了《符号学原理》《叙事作品结构分析导论》等，将索绪尔的符号学构想正式转化为现实。有学者评论说：“直到今天来看，它们所开拓的社会符号学和文本符号学研究领域、它们所发展和完善的符号学研究方法仍然具有划时代的意义。”[2]然而，就在他的结构主义和符号学事业如日中天的时候，巴尔特却突然宣称自己的理论业已过时，在这些著作中所提出的一切“已经属于符号学的历史”[3]。从1967年开始，巴尔特迅速加入了解构主义阵营，开启了热情洋溢的解构之旅。

“结构主义”和“解构主义”，表面上尽管只有一字之差，方法却浑然不同，甚至截然对立。结构主义试图在单一的结构中呈现世间万象，再反过来将世间万象纳入这一看似万能的结构展开分析，其目的就是要把众多的人文学科变成科学。而解构主义则不然，它对科学毫无兴致，其目的不仅要捣毁结构，揭示它的虚妄不实，更重要的是对传统进行反思和批判。德里达说：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”[4]这就使得解构主义比以往任何一个思想流派都更加彻底地摆脱了现代性的根基而进入到后现代性的语境之中。在它的攻击下，同一性解体，主体性消失，中心弥散，一切都退居边缘，传统的哲学、诗学、历史学、伦理学等众多学科纷纷遭遇“终结”的命运。在《词与物》的结尾，福柯甚至描述了“人之死”的景象：“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”[5]和结构主义相比，解构主义所造成的影响和破坏是惊人的，以致于这场风暴之后，我们必须重新确立人文学科的基础。

巴尔特在解构主义阵营中迅速成为佼佼者，他对传统的解构是全方位的，即从语言结构到话语，到文本，再到个体生存，向深层逐步延伸。鉴于目前学术界对他的文本理论已非常熟悉，在此我不想旧话重提，我想讨论的是余下部分，即巴尔特对语言结构、话语和个体生存的解构，大家将会看到，正是在这一链条上，巴尔特跨越了东西文化的界限，大胆挪用禅宗美学并且将它作为重要的诗学资源来创建自己的后现代理论。

传统语言学认为，语言是个孤立的符号系统，它和人类社会、政治和文化没有必然的联系。譬如，威廉·冯·洪堡特虽然论及了语言结构的差异对人类思想和精神发展的影响，但其讨论的范围仍然仅限于语言的形式、规律和表达方式。解构主义并不满足于此，它把语言看成是有生命的思想统一体的构成要素，看成是同整个社会、政治和文化密切相关的现象，所以它对传统的解构往往就从语言开始，巴尔特也不例外。在法兰西学院的研讨班上，他首先对索绪尔的语言观发难。索绪尔认为语言并非实体而是个差异性的符号系统，所谓意义主要源于聚合关系，“无论哪里都摆脱不了这根本的而且永远是两个词项的差异，差异永远都是以相反的方式存在，而不是取决于一个词项的特性”[6]。如“白”之所以为“白”主要因为它有别于“黑”，“欣喜”之所以为“欣喜”主要因为它有别于“悲伤”，“高贵”之所以为“高贵”主要因为它有别于“卑下”。在索绪尔的语言观中，这些对立只是意义生成的组合机制，此外无它。然而，就是在这一机制中，巴尔特却看到了一种强暴的等级制、理性主义、形而上学或者属于价值辩证法的东西——在两个术语中，一个总是支配着另一个，或者有着高高在上的权威。所以，他说：“在人类长存的历史中，权力所寄附的对象就是语言，或者更确切地说，就是语言必不可少的表达：语言结构。……就整体而言，语言结构是一种被普遍化了的支配力量。”[7]460他认为要想使语言变得纯净透明，就必须解构聚合关系，彻底铲平这些事物赖以存在的基础。

在这方面，结构功能学派的著名语言学家特鲁别茨柯伊、叶姆斯列夫和布龙达尔的语言学著作赋予了巴尔特灵感。特鲁别茨柯伊在对音位研究的过程中发现了一种比较奇特的现象，那就是在某些特殊的音位上的语音会发生中和，比如在英语中，[t]和[d]、[g]和[k]在清辅音[s]后会发生中和；在丹麦语中，[p]和[b]在音节结尾会发生中和。叶姆斯列夫和布隆达尔将特鲁别茨柯伊的这一发现挪用到语符学中，由此将索绪尔的二分法修改为：A/B/A+B/既非A也非B。这个表达式的意思是：如果A和B是聚合关系中对立的两项，那么A+B就是对两者的综合，而既非A也非B属于“中性项”、“零项”或者“第三项”，在性质上，它既不同于A也不同于B，而是纯粹的差异项。巴尔特把这个纯粹的差异项重新命名为“中性”（neuter），并且赋予它新的理论内涵：“我把中性定义为破除聚合关系之物，或者说得更确切一些，我把凡是能够破除聚合关系的东西都叫做中性。”[8]6在具体的操作层面，就是在两个对立的项次中间植入一个“零项”或者“第三项”，由于这个新增的项次并非前两项的综合，巴尔特认为它的强行介入可以瓦解原有的语言结构，使意义呈现出差异，铲除不平等的语言秩序，进而动摇理性主义和形而上学的根基。至于其具体的过程究竟怎样，巴尔特并未作出详细的解释，因为他的理论兴趣主要是在话语以及比话语更为重要的个体生存领域。

二

在《何谓支配一种话语？——关于有精神投入的言语研究》（1977）中，巴尔特发现人们的日常言语交际也并非建立在平等的基础之上，而是一种“权力斗争的永久戏剧”[9]9，说话的一方总是竭尽所能威胁、恐吓、说服、操控另一方，使之成为话语支配的对象。“只要我们开口说话，即便是发自于内心，语言也会为权力服务。……假如我们说自由不只是逃避权力的能力，它还尤其是不使别人屈从自己的能力，那么自由就只能存在于语言之外。可遗憾的是，人类的语言没有外部领域，所以没有任何出路。”[7]461这句话意在表明，平等的交流在日常生活中几乎是不可能的。

这种不可能性既来自于话语主体的支配意志，同时也来自话语本身。巴尔特说：“假如聚合关系的观念本身有一个普遍模式的话（让我们回忆一下这门课程的主题，中性是破除聚合关系之物：聚合关系就是中性要造反它的法则），这个模式就是：是/否（+/-）。悖论，‘令人感到蹩脚’（=‘丑闻’）=‘是’（这种断言）藏而不露地铭刻在整个语言之中，然而，不管在何种情况下，言‘否’却无一例外并不需要一个特殊的标记。换言之（一个大家熟知的哲学老问题），语言天生就是断言性的。”[8]42这段文字表明，我们在聚合关系中总是在肯定某一项的同时否定另一项，认为前者“是”而后者“非”或者前者“非”而后者“是”，这种断言性的逻辑不仅在语言结构而且在话语中也普遍存在。比如以下这些判断：“这就是……”“这不是……”“这个比那个更……”“那一定是……”“在我看来，……”“按照他的想法，……”。这些例子表明，断言性作为一种意识形态的话语，它的出现不仅涉及主体的意志，而且涉及话语的构成，当我们抛开这些句法形式，简直无法表达。

为了把话语从断言中抽离出来，使它远离各种或隐或显的意识形态，巴尔特继续采取了“中性”策略。不过，在内涵上，他对“中性”进行了调整，“中性”不再是“破除聚合关系之物”，而是“一种保持沉默的可能性”[8]25。他之所以作出这一新的解释，主要是从词源学的角度考虑的，因为根据哈杜默德·布斯曼《语言学词典》的解释，“中性”（neuter）系由拉丁语的“ne”（不）和“uter”(两者之一）组成，意为“不是两者之一”“非此非彼”[10]，在这里，“两者”不是杂多中的任意“两者”，而是相互对立的“两者”，当我们不在此“两者”中作出选择，在没有其他选项——其实这也是一种选项——的情况下，就只有保持沉默。有人可能会说，沉默是一种无能的表现，或者是由于性格上的懦弱。可巴尔特却并不这样认为，他的态度显然比较乐观，他说：“沉默……是破除语言或者言语交际中的压制、恐吓和威胁的手段。”[8]25

在《夏吕斯的话语》中，他援引了普鲁斯特小说《追忆似水年华》中的一个细节：“我”（叙述者）在受到夏吕斯侯爵的接见之后却不断遭到他的奚落：“亏您是一个有知识的年轻人”[11]536、“我看，您对花体字不见得比对家具的式样更在行，不要申辩，您对式样就是不在行嘛”[11]537、“我让您坐路易十四式安乐椅，您却一屁股坐到了督政府式样的烤火用的矮椅上。过两天，您也许会把德·维尔巴里西斯夫人的膝盖当马桶呢。谁知道您要在上面干什么。”[11]537这些话语咄咄逼人，带有强烈的征服欲，“我”知道只要反驳或申辩，必然会引起对方的愤怒，从而招致更加严厉的攻击，所以缄口不言。“我凝视着夏吕斯先生。他的面孔虽然令人生厌，却比他家里任何人的面孔都漂亮，像是上了年岁的阿波罗。但是，从他恶毒的嘴里，似乎随时都会喷出橄榄色和黄疸色的液体。”[11]537因为“我”已经看透了他，了解了他的脾气，并且知道什么是至善，所以敬鬼神而远之。根据巴尔特的分析，“我”（叙述者）在此恪守的是一种以避免矛盾冲突、远离权力纷争为典型特征的话语伦理学。

具体而言，这一话语伦理学主要以人们在日常交际中的话语为研究对象。在方法上，即在面对各种语言冲突时，“不作选择”（保持沉默），“从旁选择”（顾左右而言他），或“从善而择”（遵从内心的道德），但是不管采取哪种方式，都必须远离世俗纷争，进而保持内心的宁静。这种宁静不只是排除各种纷扰，更是为了寻求一种心灵的静寂。巴尔特强调话语伦理学的目的就是要从表面的沉默归于内心的静寂。老子在《道德经》中说：“知者不言，言者不知。”[12]147巴尔特把这句话理解为：“首先不判断，不说话；然后内心不判断，不说话。”[8]29这种解释显然是对老子的误读，不过其用意非常明确，即强调人们在面对各种断言时内心应处的状态。

巴尔特认为建立这样一门学科非常必要。从理论的角度而言，这种伦理学的观念或者对它的思考是极其匮乏的，巴尔特在阅读马克思和弗洛伊德的著作时均没有找到类似描述，因此他认为“他们没有（或者是不想）给自己提供达成伦理学的手段，或者说得更确切些，这种伦理学在他们那里被压抑了”[8]9；从实践的角度来说，我们如今处在一个纷纷扰扰的世界，每天都需要与他者打交道，可能会受到各种话语的操控、威胁甚至恐吓。为了守护自己的内心，为了从权力的侵凌中夺回个体的自由，特别是需要教授人们怎样应对话语之争，所以急需创建话语伦理学这一学科。巴尔特之所以和禅宗结缘，主要是想运用这一东方智慧来巩固该学科的基础。

三

上世纪六七十年代，巴尔特曾先后多次到达日本和中国。浓郁的东方文化给他留下了深刻印象，并且激起了他对西方文化的反思。《符号帝国》是他从日本归国后的著作，也是他最中意的作品之一，他在该书的开篇交代了写作的缘起：

在这里，东方和西方不能被看成是“事实”，从而进行历史、哲学、文化、政治等方面的比较和对照。我不是恋恋不舍地把目光盯在东方的美质上，对我来说，东方并不至关紧要，它只是提供了一套可供操作的特征以及被发明出来的影响而已，我之所以迷恋这套前所未闻的符号系统，那是因为它和我们的符号系统迥然不同。在思考东方的时候，我们所强调的不是其他的符号、另一种形而上学、另一种智慧（尽管后者看起来令人神往），而是在我们现有的符号系统中产生一种差异、一种变革、一种革命的可能性[13]3。

由此表明，巴尔特并没有改变他的文化身份，其思维方式仍然是以欧洲为中心，他笔下的东方并不是真正的东方而是被“想象”“发明”和“建构”的东方。同殖民主义时代的思想家相比，巴尔特的不同就在于他不再拥有西方文化的优越感，相反，他对西方文化特别是西方文化中无处不在的理性主义和形而上学异常反感，所以急需找到一种新的文化资源，并以此为参照来反思西方传统，解构它，进而达到重建西方文化的目的。

他对禅宗美学的借鉴即遵循这一理路。那么，他对这门古老的学问是否有比较深入的了解？答案是否定的，因为从接下来的讨论看，他对禅宗美学的了解非常有限。在研讨班上，他自己也承认：“我对于佛教、道教、反证神学以及怀疑论一点也不了解，也不假装了解。这些对象作为一种信仰的、体系性的、历史的本体，正如我们从思想史和历史中所看到的那样，它们在我的话语中完全缺席→说到极点：当我援引佛教和怀疑论的时候，你们千万别相信我，我完全是个外行，一点也不精通，说得更确切点，除了‘对整体失敬’（尼采语），我别无选择：因为导师本来应该完整（他心目中的完整）地讲述，而我却不能完整地讲述（佛教，怀疑论）。我的目标=既不当导师，也不当信徒，而做一个尼采意义上（没有奖章可领）的‘艺术家’。”[8]64对一个“艺术家”而言，我们不能苛求他的理论是否正确，关键要看他的创造过程及其效果。

禅宗的语言观非常独特，其核心是“不立文字”“不涉言诠”“净名杜口”“绝言绝虑”。之所以要采取这种静默的修持方式，大洪法为禅师说禅：“法身无相，不可以音声求，妙道亡言，岂可以文字会，纵使超佛越祖，犹落阶梯；直饶说妙谈玄，终挂唇齿。须是功动不犯，影迹不留，枯木寒岩，更无津润，幻人木马，情识皆空，方能垂手入鄽，转身异类。”[14]917因为禅乃人间至道，所谓“至道无言”，也就是不能通过语言文字来把握，而只能依靠个人的体悟。一旦我们运用语言，就必然会产生滞累，由于语言文字的表达力非常有限，每个语言符号都有明确的规定性，而这种规定性便使被表达的事物僵化了，变成了凡物凡念，从而无法反映禅宗妙道。

因此，巴尔特总结说：“整个禅宗……便表现出一种巨大的实践力量，这种力量注定要制止语言，堵塞向我们内心持续传来的无线电似的信息（这些信息甚至进入我们的睡眠，那些僧人有时候之所以不睡觉，可能就是这个原因），清除我们内心的喃喃低语，使之欲语忘言。”[15]74在研讨班上，他举了这样一个例子：佛祖在灵山法会上拈花示众，众僧悉皆惘然，唯有摩诃迦叶破颜微笑，于是佛祖说：“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，……今日付嘱摩诃迦叶。”[14]4巴尔特并不理解这一心印相传的过程，他以为禅宗就是要通过这种沉默的方式来推翻语言符号对人的统治。也正是依循这样的思路，他将禅宗美学和自己具有解构论色彩的话语伦理学铆合起来，并用禅宗的语言观来为“中性”提供理论支撑。其实，历代禅僧之所以保持沉默并不是为了消除话语中的权力，而是为了破除语言的执障，使人明心见性，立地成佛。

通观禅宗典籍，我们就会发现禅师们不可能永远沉默不语。凡是启迪后学，引导开悟，互斗机锋，又必须借助语言；向社会弘扬佛法，感化民众，也必须依赖语言。可见，禅宗的实践和它的语言观互相抵牾。禅师们是如何破解这一难题的呢？临济宗的大愚守芝禅师说：“若向言中取则，句里明机，也似迷头认影。若也举唱宗乘，大似一场寐语。虽然如是，官不容针，私通车马。放一线道，有个葛藤处。”[14]708所谓“放一线道”，就是在不立文字的前提下，略开方便法门，即通过语言的启发，引导初学者登堂入室，领悟佛法。《大乘起信论》中既有“离言真如”，又有“依言真如”，前者是说真如乃佛法大意，它超然于一切世俗庸见，不可知不可说，我们对此只能默然杜口；而后者强调,如果我们只是一味地沉默，就不可能了解佛法大意，所以还需巧借语言来说明。由此，就出现了各种禅宗公案，其中一些公案在逻辑上明显是答非所问。譬如，高峰和尚的师傅问他：“万法归一，一归何处？”高峰回答：“狗舔热油锅。”[15]他的师傅听后欣然离去，因为他知道弟子已经摆脱了语言的窠臼，参悟了禅宗妙旨。

巴尔特对禅宗的这一语言方式推崇备至，因为根据他的分析，人们在日常生活中的发问往往是“恐怖主义”的，类似于宗教审判的场景，对于回答者来说，通常只有肯定和否定的自由，而没有不回答的自由，如果拒绝回答的话，便会被视为智力低下或者无知的表现，一旦回答又会陷入发问者预先设定的语言圈套。所以巴尔特说：“无论做什么，我都像一只被套牢的老鼠。”[8]108他把禅宗答非所问的语言方式看成是“聋子的对话”或“某种装聋作哑的策略”，并且融入了解构论的因素：“答非所问=‘聋子的对话’=某种经验，某种装聋作哑的策略,因为它可能是歇斯底里的（选择性耳聋或者神经过敏）。耳聋具有一种强力，一种抗争的力量。人们总是通过一种神话学的否定把耳聋和身陷困厄混为一谈。我们栖居在这样一个喧嚣的世界，到处都是噪音‘污染’。耳聋是一项权利——一项未获承认的权利。”[8]120对于回答者来说，通过装聋作哑恰恰可以避开语言的陷阱，进而远离各种权力的争斗。

由此可见，巴尔特对禅宗的阐释完全是西方式的，或者说，他是在用一种解构主义的思维在图解禅宗美学。就此而言，我们把巴尔特定义为东方学家是有道理的。赛义德说：“东方学家之所以在场其原因恰恰是东方的实际缺席。”[16]在巴尔特的论述中，我们不可能找到有关禅宗的客观知识，而只有经过他“加工”和“改造”之后的知识，这些知识无不受到他对东方的想象、理解和需要的支配。这种工具性的态度不仅遮蔽了东西方文化之间的差异，而且削弱了其理论论证的力度，使他倾力创建的话语伦理学徒具形式而已。

四

在研讨班上，巴尔特还将禅宗美学和道家哲学混为一谈。比如老子在《道德经》中说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”[12]120老子哲学是自然哲学，他主张顺应事物自身的性状发展，而反对人为干预。他提出的“无为”观念在自然哲学的背景下可以得到比较确切的解释，即顺应自然而不加以人为的意思。在老子的哲学中，“无为”并不是“不作为”“不行动”，而是不强作妄为、不胡乱行动，其最终目标还是“有为”，即无为而无不为。巴尔特并不解其中堂奥，他将老子的“无为”解读为“免除意志”“不作取舍”：

无为：显而易见，它不是生存意志的对立物，不是赴死的意志，而是消除、躲开或者改变生存意志的方向。[8]176

道家无为的深刻态度=不作取舍。现在有两种“不作取舍”：一种是慌里慌张的、感到羞赧的、招人谩骂的“不作取舍”≠一种是镇定自若的，不妨说是自信的“不作取舍”。……道家意识到了这个难题：（道家+禅宗)诗云：“至道无难，唯嫌拣择。”[8]176-177

当我们不在各种对立和矛盾中作出选择，巴尔特认为这就是一种“中性”的态度，也正是在这个层面上，他将东方的禅道哲学与其“中性”嫁接在一起，并借助这一外来的思想巩固自己的理论。其实，“唯嫌拣择”“不作取舍”并非道家的思想，而是禅宗的智慧。六祖慧能说：“佛性是不二之法。”[17]125所谓“二”，就是各种分别、差异和歧见。禅宗认为这些都是分别智、分别心，它们深陷于世俗和知识的罗网。“不二之法”（也称“不二法门”）就是要超越各种区别对待，由“二”而臻于“一”。这“一”，在禅宗看来，就是摩诃般若波罗蜜——一种抵达彼岸世界的大智慧。

巴尔特对“无为”的错误理解以及他对禅宗的有限知识，使他的相关论述缺乏学理依据，基本上是牵强附会。譬如禅宗的打坐，他认为这是无为的基本姿势：“打坐和无利可图的观念相连：Mushotoku:无利可图，没有占有的欲望（Mu=不+shotoku=图利）→Shikantaza=没有目的，不图利，只管打坐。这个举动（姿势）虽然具有‘超强的’消极意味，却不可小觑：坐下是积极的……因为打坐者在思考，他是清醒的（精神警醒）→（身体感知）享受慵懒。→梦想终日，偶尔一次,没有纷扰地安坐：没有人找我办事，没有任何义务和责任。”[8]186巴尔特认为这种姿态由于主动避开了各种纷争，杜绝了权力的干扰，所以它是“中性的”，或者说，它和中性殊途同归。其实，打坐是禅修的重要方式，自菩提达摩进入东土以来，佛教徒就开始研习此道，其目的是为了息虑凝心，究明心性，以期达到即心即佛的境界。巴尔特不谙此道，他的解释只不过是自己的“想象”“发明”和“创造”而已。

然而就是通过这些错误的阐释，巴尔特汲取了禅宗——更确切地说，他所建构的禅宗——的消极因素，如默然杜口、静坐无为，从而使他的哲学从解构主义迅速沦落为寂静主义。这一转变的过程既可以看成是巴尔特在理论上的退却，同时也可以看成是他从现代或后现代向传统的复归。这种戏剧性的转变或许令人惊愕，一个极富创造力的后现代理论家缘何又落入了传统的怀抱？如果我们检阅他的学术历程就会发现，“传统”和“现代”始终构成巴尔特思想的两极。和福柯、德里达、克里斯蒂娃等人相比，巴尔特与传统并非势如水火，而是有着隐秘的迷恋。譬如说，他喜欢希腊悲剧，曾亲自组建剧团并参与演出；他解读的很多作品都是古典的，如巴尔扎克的《萨拉辛》、普鲁斯特的《追忆似水年华》；他喜欢安德烈·纪德、夏多布里昂、蒙田和卢梭。他的一些作品所架起的就是“传统”与“现代”的桥梁，在其理论发展的过程中，这看似矛盾的两极不断融合、此消彼长。东方的禅宗美学，以及以禅宗美学为代表的山林文学重新唤起了巴尔特对传统的迷恋。

在研讨班上，他举了卢梭的例子：1765年9月，卢梭在莫蒂埃村投石事件之后隐居圣皮埃尔岛，并在此度过了一段温馨的时光。巴尔特多次提及该事件，并从四个方面进行了分析：其一，令人留恋的孤岛幻觉。当一个人脱离了陆地，脱离了喧嚣的人群，自然也就远离了纷争，孤岛便成为他的世界。他在此会获得无比的自由；其二，终日可以用梦想来消磨时光。在孤岛上生活，不需要承担任何责任和义务，可以尽情做梦，任年华在梦幻中老去；其三，偶尔还有他人的陪伴。孤岛上时常还有别的人、别的家庭，虽然人数不多，但是他们的陪伴可以驱散独居的寂寞；其四，难得的闲逸。在这座小岛上，可以终日无所事事。卢梭说：“我心中惴惴不安，真巴不得人们把我这个安身的地方建成一个永久的监狱，把我在这里关一辈子，剥夺我的一切权利，断绝我走出这个监狱的念头，切断我与陆地的联系，使我对外界发生的事情一无所知，忘记岛外的人们，也让岛外的人们忘记我。”[18]巴尔特认为卢梭之所以钟情于此主要是基于以上四点。通过这一案例，他既体会到了隐退的妙趣，同时也找到了这种生活方式与“中性”的契合点。在生存论的层面，“中性”就是若即若离、既置身其中又超然事外的状态。他对卢梭的论述如果说仅是理论的预演，那么在另一部书中巴尔特便倾心建构了一种独特的生存美学。

该书就是《如何共同生活》。刚一开篇，他就提出了两种不同的隐修方式：一种是安东尼体系；另一种是帕科姆体系。前者也可以称之为独居体系，即所有隐居的修士都有自己的窝棚，他们各自修道，老死不相往来。后者也可以称之为群居体系，即所有的修士都居住在一起，他们既须遵从严格的等级制度，又须遵从严格的生活和管理制度。巴尔特认为这两种体系都不可取，因为前者太过于孤寂，而后者带有惩戒措施，需要经常和权力打交道。他倡导一种新的隐修方式：阿索斯山体系。阿索斯山位于希腊北部。公元9世纪前后，一批东正教教徒开始在此创建修道院，就其规模而言，17世纪到达顶峰。在这些修道院里，并没有严苛的管理制度，没有等级尊卑之分。每个人都有自己的居室，可以自由支配自己的生活，寂寞之时还可以互相串门，互相切磋。只有在特殊的宗教节日，他们才聚集在一起。巴尔特认为这是一种中性的生存方式，同时也是“一种居间的、乌托邦式的、伊甸园式的、田园诗般的形式”[9]9，因为这种方式不仅使个体远离了权力，而且排遣了内心的寂寞。巴尔特认为该体系最突出特征就是“个人节奏性”（idiorrythmie），即在群体中却又完全可以保持个体生活的节奏。值得注意的是，巴尔特以此为例并非想劝导人们皈依宗教，而是想通过“某些日常空间的故事性模拟”来建构他的生存美学。若忽略这一材料的宗教色彩，我们就会看到巴尔特在这里所论述的其实是“卢梭事件”的翻版，两者之间的细微差异只不过是前者更加直接而后者披上了学术的“外衣”。通过日常生活空间的模拟，他意图将中性拓展到个体生存领域。

若止步于此，巴尔特的理论还是富有积极意义的，这不但是因为它关涉的是个体生命的安顿问题，更重要的是它并没有完全切断个体与他人、与社会之间的联系，人仍处身于群体和社会之中，只是为了远离各种纷争和权力的支配，他才采取了一种“亦进亦退”“游刃有余”的态度。可遗憾的是，巴尔特并未将这一理论贯彻到底，他在该书结尾又提出了另一种生存方式：“域外居住”（xéniteia）。所谓“域外居住”，就是主动脱离社会，并且成为与现实生活彻底无关的局外人。在他看来，“这是一种迄今尚未得到认可的智慧，一种从不显山露水的聪颖，一种隐藏的生活，一种他人所未知而我又孜孜以求的目标，一种对荣誉的拒绝，一种沉默的渊薮”[9]126。由这种观念所主导的生活无疑是宁静的，巴尔特认为它既可以让个体摆脱来自群体的压力，也可以让个体获得梦想的自由，所以他大声疾呼：“成为局外人是不可避免的，甚至是必须的。”[9]129围绕这一观念，他不断调整先前的理论，将中性的生存转化为更加消极的寂静主义哲学，让个体彻底沦落为孤独的自我。

在实践领域，巴尔特也身体力行。其弟子埃里克·马尔蒂在描述他的晚期生活时说：“就像一个蜗牛壳那样，他谨慎无比地蜷缩在这个壳里以逃避外部的世界，因为他可以借助于这个本能形成的空间而不再听见回声。”[19]这显然是一个“避世主义者”或“厌世者”的姿态，这种姿态和他的理论是相互映衬的。晚期，他之所以遭人唾弃，和他的理论与生活方式是密不可分的。如果没有禅宗美学的影响，特别是他如果没有错误地接受它，巴尔特及其理论定会是另一番模样。