现代世界秩序结构及中国道路的价值

2017-12-25王强

湖南师范大学社会科学学报 2017年4期

王强

摘要：在现代世界的历史生成中，无论是理性的自我确证还是全球化的现实扩展，表现为一种“二元性”秩序结构即转型与终结、个体与共同体以及普遍性与特殊性之间的张力。这一结构通过“不平衡”的外部（国际）方式得以确立，表现在民主转型的外部独立与内部紧张、市场经济的社会平等化与内外部的不平等矛盾以及全球治理难题。中国道路的探索，在解决二元张力的不平衡问题上展现出独特的内在规范性特征。一方面外部秩序的“内在”反思成为中国道路的逻辑起点；另一方面在社会秩序的规范重构上，注重平衡治理现代化不足与制度正义关系。中国道路客观实践的“自我超越”是一种新文明类型的涅槃重生。

关键词：现代性；世界秩序；中国道路

作者简介：王强，中共上海市委党校马克思主义与当代中国实践哲学研究中心副教授，博士（上海 200233）

现代启蒙运动以来，一方面主体对自我的确定从自我与世界秩序同构性的解体中独立出来；另一方面，也造成了现代世界的祛魅（disenchanted），现代世界不再是一个实体性意义的载体而是一个偶然性的世界，新世界的秩序不再是一个终极的意义秩序体系。在自我的主体性与客体性、民族国家与公民自由以及民主法治与制度正义的辩证结构中，现代世界秩序内在张力如何在世界历史中呈现？作为后发展国家的中国在秩序重建过程中将面临什么样的问题？以及在中国式实践过程中自我的内在规范化秩序重塑对现代秩序具有什么样的意义？对这些问题的梳理与回答，将有助于识别当代资本主义世界秩序中“中国道路”的合理性与超越性。

一、二元结构：现代性世界秩序的自我确证

1. 转型论与终结论：现代世界的历史视野

肇始于文化美学的现代性认识，在历史哲学思维的引导之下，这一知性认识才具有了自我对象和历史方位感。哈贝马斯认为，“黑格尔是第一位清楚地阐释现代概念的哲学家”，是“黑格尔起初把现代当作一个历史概念加以使用，即把现代概念作为一个时代概念，在黑格尔看来，‘新的时代（neue Zeit）就是‘现代（modern Zeit）。而且，这个‘现代或‘新的时代概念所表达的历史意识，已构成了一种历史哲学的视角：一个人必须从整个历史视界出发对自己的位置作反思性认识” [1 ]。这就是现代秩序所具有的内在张力，在现代历史中反思自我但同时必须把自身置身其中。因而，这一历史哲学视野中的现代性观念，本身是对现代资本主义历史的开端及其历史阶段性特征的明确。

现代化及其资本主义世界秩序的历史观在马克思学说中得以批判式发展。这一批判鲜明地体现在马克思主义政治经济学之中，吴晓明将其称为“双重批判”：当现代经济学家从两个人，猎人和渔夫（即两个自然和原始状态的人）概括出等价交换的规律时，马克思批驳道：你们说错了，那不是猎人和渔夫，而是两个现代资本家。马克思说的没错，自然和原始状态的人不是这样打交道的，等价交换是历史的产物，其历史前提是发展起来的商品生产。不仅如此，马克思的批判还表明：“政治经济学只不过是现代经济生活的理论表现，而具有一定历史前提的现代经济生活（其核心是资本主义生产方式）必然有其历史的界限。在这种澄清前提和划定界限的批判工作中，历史性原则得到了集中体现。” [2 ]也就是说，资本主义生产方式不是从来就有的，也不会永远存在；而资本主义世界秩序试图将这一历史前提与自我界限模糊化，而使其成为一种普遍化的超历史存在。

但是，当这种历史观从有限走向无限之时，现代资本主义世界秩序就走向历史普遍性。这种普遍性现象体现为资本主义的自由民主制度以及由此而得到普遍承认的中产阶级，这样，世界历史就在一种普遍秩序中终结了。这一表征在两个层面得以展开：其一强调资本主义现代普遍秩序的历史性，而历史性本身是走向普遍的。上个世纪无论是亨廷顿的“文明冲突论”还是福山的“历史终结论”，其背后都隐含着全世界各民族正日益接受共同的价值、信仰、方向、实践和体制；而且毫无疑问这一所谓的文明秩序其实是核心国家“同心圆式”的扩展。当然在这一普遍秩序的建立过程中，遇到的最大问题就是文明之间的冲突；不同民族文化认同的差异阻碍这一世界秩序的建立。其二，强调传统历史发展观的根据与动力机制的消解。福山认为，当代资本主义自由民主制度在经济领域再分配的社会福利政策以及得到相互承认的中产阶级，显然使得马克思主义奠基于阶级斗争的历史发展动力机制和因素消解了。于是，现代资本主义世界秩序本身成为历史发展的目标，而这种普遍秩序的普遍建立与不同文化认同的矛盾，替代了世界秩序历史发展的合规律性与合理性。

2. 个人与共同体：现代秩序合法性的出发点

面对如此的现代世界，我们能否生活在一起？我们应该如何在社会里共同生活？诸如此类的问题，关乎每一个生活在共同体社会中人们的命运。因而，现代世界的秩序这一概念本身就有道德價值的应然含义，正如泰勒所指出的，“这是一种对世界、神圣的行为以及人类生活的特征的认同，这使得某些准则既是正确的优势（就目前陈述的问题而言）可实现的，因为秩序的表象不仅为人们提供了何为正确的概念，而且告知人们，在一定的处境下去奋斗并渴望实现（至少是部分实现）正确的事实是有意义的” [3 ]。因而，现代世界的秩序塑造就不是单向维度，既不是主体对客观世界的主观性界定，也不是对应身份等级的终极世界确立；而是（个体）理性与（偶然）世界之间双向互动维度之下产生的，世界的价值与意义是在主体参与之下完成。

现代世界秩序无论是自由权利的个体主义还是实体性的共同体主义，都是建立在反对自然法基础之上的。个体主义认为国家秩序基础就应该是“所有生活在一个法律联合体中的具有公共利益的人们”的自由权利，这样的国家就是“一个公民体制的契约”共同体 [4 ]。这样，由自由权利奠基的规范性法律秩序就替代了自然法，它的基础是既为个人意志也为国家意志立法的纯粹理性。但不可回避的是，这种契约主义的法权秩序客观上否决了民族传统的伦理秩序，以至于康德把这一任务留给了理性启蒙之后的宗教，走出伦理自然状态的伦理共同体来解决拥有自由权利的公民对好生活的期待。于是，在这里就奠立了自由主义民主在价值上的中立取向，仅仅是个人自由的条件，否则就失去其存在的正当理由。endprint

这里，对于以自由权利为基础的世界秩序涉及到的自然状态，共同体主义认为，一方面自然对人而言是社会生活的自然，那么，共同体生活中的民族传统习俗就成为人的“‘第二天性，他们践履他们的‘伦理，‘仿佛出于本能，因此，他们是自由的” [5 ]。因而，在这一含义上泰勒强调：没有共同体，就没有自由民主。另一方面，从现实的历史生存而言，把自由权利追溯到“前历史”的自然状态及其契约关系，唯一的目的不是停留于此而是要“走出”。只有走出自然状态，自由权利才能得到真实的表达。在一种纯形式的法则里，我们不能找到真正的道德秩序或道德内容。同时，这一客观统一的国家伦理并“不是要消除或抹煞差异，而是必须对差异进行保护和保存”，并且“唯有在差异完全显示，并把这种差异充分体现在存在中时，自由才是彻底的” [6 ]。因而，在这一意义上，伦理共同体才是现代人自由存在、现代“好生活”的根据与源头，现代世界及其秩序的合法性正是在社会习俗、行为习惯的形成和遵守上，国家伦理、政治秩序才成为最重要的依据。

3. 普遍性与特殊性：现代世界的世界观

作为反思现代性的最早思想家之一，马克思对现代世界秩序随着资本主义生产方式的全球化而逐渐展现的态势早已察觉。然而，“100年来，尽管有许多欧洲左派思想家或激进思想家一直对现代性进行批判，但现代性还是一路高歌成为了世界秩序、价值观和通用标准。现代创造的各种世俗好处都是具体而实惠的，貌似立竿见影的灵丹妙药，比如各种技术进步所创造的物质、便利和享受，个人权利所保证的自由，市场化和民主化所制造的半真半假的平等，而现代产生的各种痛苦和危险却比较抽象和隐蔽，就像慢性病一样，因此，许多人相信，现代具有无限进步的能力，能够在不可救药之前克服各种挑战” [7 ]。

这就造成了民主与自由平等得到充分发展的现代性被认为就是历史的终结。以现代资本主义自由民主、市场经济为典范的社会制度与价值理念成为一种普世的世界观。这样对于现代生活而言，“依赖于进步理想、科学与技术甚至还有道德的进步，启蒙运动对社会大众、对民主之民的教育，这个民主已经被定义为对于一个理性民族最合适的唯一制度” [8 ]。然而，问题的关键在于，这一普遍主义的现代“法宝”是否就能带来“好生活”，或者说，这一好生活在现代语境中同样面临着自身的挑战。对于现代人而言，一种“好生活”何以可能？甚至说对于“好生活”本身的认识与界定都不能达成一致的前提下，“好生活”是可预期的吗？

这在两方面得以展现：其一是在普遍性法则主导下的全球体系中，出现了全球治理的难题。今天这个时代正如雷默在《想不通的时代》中的描述，“美国主导的各种现代策略似乎突然失灵了，甚至适得其反，比如国际秩序、金融危机、经济危机、气候变化、环境治理、地方动乱或各种目标不清的革命” [7 ]。这对于现代普遍性的社会秩序而言与其说是动乱，还不如说其本身是一种“乱动”。其二是普遍法则主导下民族国家内部的转型压力。现代国家中公民自主理性基础之上的“合理分歧”使得公共生活面临着巨大的团结压力，一个多元而又共同的生活是否可能？拉莫尔曾指出，“在现代伦理中，分歧的预期已经把注意力集中到良善生活上”；那么，不管是发达国家还是落后国家，现代公民所期待的好生活必然是与国家社会内部的自我转型调整相一致，没有对普遍性法则的差异性调整就没有“人们在一种核心道德上面达成一致” [9 ]。因而，一元、普遍性的世界秩序在现代现实生活中面临越来越多的挑战，一种具体的历史的世界观在现代世界中成为主导并塑造着现实世界。

二、双重困境：现代世界秩序结构的“不平衡”

现代世界秩序的普遍性要求，不仅表现为对现实世界的制度化安排和运行，而且表现为对现实秩序普世价值的赋予以及非西方道路的异端想象与打压。对于这一点泰勒写道：“这是我们西方现代社会想象的阴暗面：它与我们文明的优越感相联系，也可能与对替罪羊的迫害有关。” [3 ]那么，由此而建立起来的新世界秩序具有结构性难题：一方面是这种二元张力的传导机制使得后发展国家面临着国外与国内的双重压力，并且处于矛盾对立状态；另一方面，在前面这一问题影响之下现代世界体系内部的“不平衡”状况、经济的全球化也传导出不平等和跨国剥削问题，这进一步加剧了发展中国家社会转型和全球治理的难度。

1. 民主转型的外部独立与内部压力的紧张

民族国家（nation-state）在现代世界秩序中如何确立自身的合法性？人民主权，“伴随着民族国家的形成而开始的民主化进程，表现为主权从封建君主手里过渡到人民手中” [10 ]。一方面，民主转型的现代秩序确立意味着民族国家的独立，这是世界秩序对于民族国家而言“外部性”合法性的确立。对于中国而言尤其如此，讲民主首先成了一个“走出”家庭、救国保教的革命方案，从革命逻辑转变为社会逻辑之后，民主的政治经济权利意识才开始回归。于是，民主就不仅仅是作为一种政治制度、政治实践的操作，而是被赋予了极高的价值期待以至成为一种信念。

另一方面，现代世界秩序的合法性确认还体现在民族国家内部，民主化要求对社会转型造成的压力。因为，如果没有人民的认同和公共自主的现代公民意識，社群主义式的“共同的生活方式”以及“共同的传统、习惯、兴趣、历史、制度和边界”，并不足以造就“一个独立而正当的政治共同体” [10 ]。哈贝马斯坚定地指出：“一个国家只有在完成了从彼此都很熟悉的人种共同体向由相互还很陌生的公民组成的法律共同体转变之后，才能说真正成为了一个国家。”现代民主政治的本意并不是要把人民变为普遍“同质化”的个体，而是对于“一切受到歧视的人都敞开大门，并且容纳一切边缘人，而不把他们纳入一种单调而同质化的人民共同体当中” [10 ]。于是，对内主权、内部合法性的逻辑与对外主权、外在合法性之间具有天然的张力，启蒙与救亡逻辑的争论就浮出水面。

在现代转型过程中，这种附魅的西式民主成为一种“普世化”的价值存在，在反向歧视性的对待民主的“反启蒙”心态生成的同时又面临民主化权利要求的压力。对于后发展国家而言，现代世界的祛魅、政治合法性的证成恰恰是通过民主政治的“附魅”来完成的。张灏就指出：在中国，民主成为“一枝神棒、一种仙丹”，而完全忽视了民主的启蒙与理性的内在价值。在这种矛盾的心态之下，五四运动中所弘扬的“德先生”和“赛先生”，在国人的心目中“已常常不自觉地变成了‘德菩萨和‘赛菩萨” [11 ]。18世纪古典民主的制度设计早已被精英民主、代议民主所代替，“第三波”民主化浪潮以来，尤其是近期世界范围内的“颜色革命”所带来的现实影响，使得这一逻辑面临着质疑，民主的道义光环与政治合法性威力在消退。endprint

2. 市场经济自由秩序与不平等的矛盾

现代资本主义世界秩序随着全球化的发展逐步得以建立，这一全球市场化发展使得经济权利意识及其自由秩序得以拓展。市场经济条件下，金钱货币以及等价交换原则就打破了自然经济中的人身依附关系及其不平等；在货币面前的平等性使得现代社会、现代人获得平等权利的“捷径”，成为了一切最不平等中最为公平的根据。这表现在，“货币还营造一种虚假的世界：似乎劳资交换是公正的，量度是公正的，从而以表面的公正掩盖本质的不公正，以交换方式的公平掩盖社会制度行为的不公正” [12 ]。不仅如此，哈耶克还宣称：集体主义计划经济会对自由产生极大威胁，正是由于自由秩序的复杂性而不可能人为生成，因而以个人主义为基础的社会自由秩序具有自我演化和发展的特点。

市场经济自发的社会秩序所具有的“自我矛盾”特征，不仅出现在资本主义发达国家，同时也成为一种世界性的问题。无论是《21世纪资本论》中皮凯蒂提出的资本金融化对社会贫富差距的加大，还是《购买时间》作者施特雷克所指出的资本主义“系统危机”，都进一步揭示了当代资本主义市场经济条件下所塑造的社会秩序的内在困境。施特雷克甚至指出，“资本主义未来将经历长期的、痛苦的瓦解过程。它的瓦解不需依赖外力，而是被自身的问题压垮” [13 ]。

这一问题在全球化进程中演化为世界秩序的结构问题，这正是沃勒斯坦“世界体系”所研究的主题。根据世界体系分析，资本主义就是当代资本主义世界体系，它不断在全球扩张，到19 世纪末把全球各部分都纳入了资本主义世界经济的分工。在这种全球一体化的经济体制中，为了获得更多的剩余价值，资本家通过各种方式，可谓挖空心思——低工资、高强度以及技术进步等方式，同时更为有利的做法则是通过打开所谓“边缘国家”的壁垒，从而将资金转移到成本较低的边缘国家。而这些国家“为了在资本主义世界经济中生存下去和繁荣发展，它们就别无选择” [14 ]。于是，这种世界体系内不平等、矛盾性问题，在当代世界秩序中难以克服，成为现代世界体系的结构性危机。

3. 不平等的秩序结构与全球治理难题

于是，在资本主义全球化经济结构的塑造之下，现代世界秩序就“存在两种反对现存体制的运动……在民族国家范围内取得更多的权利（社会革命）和将一个种族集团同另一个居于统治地位的种族集团分割开来（民族革命）” [15 ]。就前者而言，是民族国家内部贫困阶层与富裕阶层之间为了解决劳动与资本、身份权利与公民义务之间的不平等而进行的斗争；后者是现实世界资本主义体系中边缘与中心之间的斗争，是对现代不平等的世界秩序而做的抗争。这样，资本主义社会内部的秩序结构就通过全球化而向民族国家之间进行延伸，从而使得全球秩序日益朝着一种等级化、两极化的金字塔式的结构发展。沃勒斯坦指出，近三十年来金融资本的膨胀进一步加剧了世界秩序的结构性难题。在国内金融资本攫取更多利润而使得失业问题和生活质量下降的不满加重，在国际层面中心国为缓解国内矛盾而通过汇率、贸易手段向国外出口通胀、失业、经济危机，从而进一步恶化国际关系。

这样，现代世界中以文化价值、民主政治以及经济权利为主要因素的秩序结构，就紧密交叉并统一起来。亨廷顿所说的现代文明秩序是由核心国家“同心圆式”扩展，就不仅仅是文明层面的。伴随着政治以及经济原因，民族革命往往是政治因素与经济因素共同作用的结果，社会革命在关注边缘群体以及大众福利的同时，也把内部问题通过转移的方式转嫁给边缘国家，加剧民族国家的内部混乱乃至内战。经济金融秩序重构、联合国改革、传统与非传统安全、气候变化、环境保护等问题层出不穷，新兴网络治理、空天、极地以及海洋等新领域问题日趋突出。于是，文化价值、民主模式的单向传导以及经济上的不平等规则，使得世界秩序越来越不平衡，这成为全球治理困境的根本原因。不仅如此，政治经济结构的不平衡又进一步突显文化价值问题，宗教极端主义、恐怖运动以及人道主义灾难表面上是文明的冲突，而实质上却是由资本主义政治—经济的不平等秩序造成的。

三、中国实践：内在规范道路的自我超越

当前对于中国道路的世界历史、现代文明意义的论述，仍有一基本前提需要厘清，正如马克思在对资本主义社会进行的政治经济学批判一样，我们同样需要对中国道路、中国方案本身澄清前提并划定界限。

1. 对现代世界秩序“内在反思”的客观视角

中国道路的现实性及其合法性，正是通过对现代世界秩序的“内在”反思得以客观确立。这也就是说，当代中国的现代化进程更为多元和复杂，前现代、现代以及后现代化的多元时空压缩在短暂的社会发展过程中。“作为高速发展的新兴国家，中国一脚踏着过去，一脚踏进未来，新老问题同时存在，同时存在于过去和未来的两个时空中，类似于量子同时存在于两个空间。” [7 ]那么，对于中国的现代化道路而言，一方面既要在现代世界中建构自身的现代性；另一方面自身发展又受制于全球化的世界秩序之中，深入地参与其中并建构世界的未来。这种“双重性”的现代身份与境况，使得现实境况更加混乱同时也为中国道路的探索提供了反思的机会。这就需要一种哲学世界观，在社会发展中坚决防止“外部反思”的抽象原则，坚定马克思现实观，用“内在反思”的客观视角审视并引领中国道路。

这种“内在反思”的哲学观，说到底就是认识和把握中国社会“现实”的思想方法的问题。然而，这种思想方法在近代社会以来，受到了浪漫主义、文化道德主义思想影响，以至于形成了伽达默尔所说的19世纪“天真的”哲学基础。这就是，“它把对知识的巨大热情和对未来文明的信念建筑在社会确认的道德秩序这个坚实基础之上” [16 ]。那么，20世纪的“中国道路”在马克思主义指导下，应该具有一种什么样的成熟的哲学世界观呢？这一历史任务，是从黑格尔开始的。“因为黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中。” [17 ]什么是主观的“反思哲学”？从根本上来说，反思哲学是一种忽此忽彼到处移动的“推理能力”，“它不停留于任何特定內容之上，却知道如何将普遍原则运用于任何内容之上” [16 ]。这种思想方法被黑格尔称为“外在反思”，它不顾社会现实的客观内容而试图用主观意识把它们掩盖起来，因而是一种“门外汉”行为。因而，马克思主义中国化及其中国道路的现实，正如吴晓明所言成为“历史唯物主义在当代中国的重大成果和创新” [18 ]。endprint

因而，中国道路就成为一种历史现实主义的而非“理想型”的道路选择。这样，我们从历史现实出发，一百多年前就摆到中国人面前的现代化的重大历史任务，一直到今天我们仍没有最终完成。在这一历史进程中，我们应看到这是现代历史的基本潮流与趋势，中国现代化发展“既意味着现成地占有现代文明的积极成果，又意味着同现代资本主义文明的批判性脱离” [18 ]。马克思主义对资本主义世界的批判，是从原则高度上把握住了这一文明本身的历史限度，而在当代现实性上就表现为世界秩序自身结构性难题的“内在”审视与克服。

2. 社会规范的重构：平衡治理现代化不足与制度正义

当代中国道路的实践过程中，坚持“内在反思”的马克思现实观，并不意味着庸俗的经济决定论之下的野蛮发展。中国道路的现代化要求参与全球化而表明世界秩序合理性的一面，同时也正是通过自身的深度参与而改造其“不合理”一面。当然这不是一种理想化的变革，西方秩序维护力量也不允许，因而只能是通过社会规范的自我重塑，为世界秩序提供变革的现实路径，表现为在治理现代化不足与制度正义考量之间寻求平衡。

一方面，在治理能力与治理体系的现代化过程中，单纯的法治建设、依法治国中的法律权威性与认同感面临挑战。我们同样要面对的是：“生活在其中的共同的道德传统的有效性基础统统丧失了，首先是神义论提供的基础原理失去了效用，接着是理性形而上学提供的基础原理一再地失效，我们所处的就是这样一个后形而上学时代的无原则、无根据的处境，我们如何可能既不依赖宗教的权威，也不依赖一再失效的本体论证明，而能在我们日常的交往实践中重新获得道德规范的有效性基础。” [19 ]于是，这需要从“抽象法”到“伦理法”的转变，社会主义核心价值观融入法治建设为此提供了现实路径。

另一方面，社会秩序的重塑过程中如何从失序、无序的状态中摆脱出来，社会生活的再秩序化成为当务之急。这其中，金钱与权力的任性所造成的虚无主义影响最为严重。在世俗社会中我们不难发现，“剩下的难题只是‘物质利益的冲突，确切地说是人们为了实现其人生观争夺有限资源而产生的冲突。之所以称之为物质利益的冲突而不是人生观的冲突……是由于人生观的实现需要物质资源，而物质资源又是有限的，于是在持不同（甚至相同）人生观的人们之间就会发生利益冲突，尽管他们的人生观本身并不相互排斥” [20 ]。社会发展中始终以经济问题为中心，特别注重贫困问题的解决成为鲜明的中国特色。因为，现代政治自由无法与经济权利相分离，“一个快要饿死的人已经处于彻底丧失权利的境地，因而就是处于奴隶的境地。换言之，不可能不考虑经济学就造成一个现实的自由的空间” [21 ]。

另外，通过全面从严治党从历史经验的总结到管党治党制度化的建立，在权力的自我约束上探索新路径。中国共产党在从革命党向执政党转型过程中，在以治理能力现代化为主要内容的执政合法性问题上面临着现实反腐败的巨大挑战，同时也拥有丰富的可资借鉴的历史传统与资源。一方面，在重拳反腐并实现阶段性目标“腐败蔓延势头得到有效遏制，反腐败斗争压倒性态势已经形成”；另一方面在重获民心、重拾信心以及重塑形象的基础上，如何把管党治党的历史经验与时代要求结合起来，形成制度化规范性的自我约束，也成为执政党现代转型的重要表现。

3. “内在超越”中国智慧的历史表达

无论是从新民主主义到社会主义革命道路的选择，还是改革开放的社会发展道路，中国现代化道路的探索从1840年鸦片战争开始，就面临着“内”与“外”、“体”与“用”的二元张力。在现代资本主义世界逻辑以及“中心”与“边缘”的双重“二元”关系之下，中国不是单纯借助所谓西方“理想型”普世模式来规划中国道路，而是立足中國国情、中国现实，从自我出发，秉持历史现实主义理念探索的结果。这一独特的中国智慧被称为“自我超越”①的思路。

这一思路源于人类文明的源头对待世界的态度与方法，在面对社会生活中的诸多异质的二元问题时，古希腊早期自然哲学家们把世界归结为火、水、气等单一元素，理念世界与现实世界分裂对立；而中国哲学中的天人合一、道法自然思想则认为世界是浑圆一体的、是不可分的。中国哲学的这种“极高明而道中庸”追求，具有辩证法的自然属性，但“万物皆备于我”的内圣外王之道，在面对资本化、技术化的现代世界时力不从心。于是，面对三千年未有之巨变的中国人、中国社会何去何从？纯粹“师夷长技”全盘西化并不能改变命运；同时万变不离其宗之“道”无法把握人心，回返本心也找不到旧时的自我。现代门槛上中国命运是在“否定之否定”的辩证历史发展中，重新认识自我与世界、内在与外在的关系，在马克思主义指导下真正走上“自我超越”之路。

自我超越的唯物辩证观确立是中国道路实践与马克思哲学世界观的革命相结合、共同作用的结果。这一方面是根源于自身探索，从清末体用之争到新文化运动，从自由主义、实用主义到马克思主义，1895—1925年被张灏称为中国政治思想的“转型时期”，什么主义思想能够救中国？各种主义思想表面上的革命斗争，实质上是对中国国情认识话语权的争夺。因而，早期马克思主义者在教条主义影响下的一次次惨痛教训就是明证，从“城市中心主义”到“农村包围城市”才使得中国现实得到“积极把握”。但是，这是马克思主义错了吗？恰恰相反，另一方面，马克思现实观就是要把哲学“从寻求现实世界之外的彼岸的超验理念转向寻求内在于现实世界之中的超越维度”，而传统形而上学走上的是一条“外在”批判与超越的道路，从而“是以否定现实世界、把现实世界虚无化作为起点和归宿的” [22 ]。马克思主义哲学的“内在超越”要求哲学批判的立足点发生重大的位移，这一现代哲学的重大革命与现代中国的社会革命、建设相统一，从而找到了他的“东方传人”。最终，伴随着中国道路的探索与中国崛起，中国传统文化意义上的“自我超越”也得以涅槃重生。

注释：

① 内在超越这一提法最早可以追溯到上个世纪80年代。汤一介在《论中国传统哲学中的真善美问题》里将其指称为一种做人的道理，作为一种追求理想人生境界的学说，即人与自然、社会以及自我身心内外之和谐的境界。余英时在《从价值系统看中国文化的现代意义》一文中明确指出中国哲学的内在超越的取向与西方哲学外在超越的取向不同。因而，中国哲学的内在超越较多指称一种与西方宗教神性的外在追求不同的向内追求的超凡入圣的文化价值。endprint

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