荀子教育思想新探：以性朴论为中心

2017-12-23周炽成

华南师范大学学报（社会科学版） 2017年6期

荀子教育思想新探：以性朴论为中心

《荀子》一书中的《性恶》篇太引人注目，任何关注中国古典人性论的人都会注意到它，而该书其他篇对人性的看法则一直被忽视。本书的《劝学》《礼论》《大略》等篇都不主张人性恶，而是主张人性朴。《性恶》是荀子后学的杂言杂语，汉代刘向在编《荀子》时把它夹在《子道》《法行》之间。“性者，本始材朴”的陈述典型地体现了荀子本人对人性的看法。以性恶论来理解荀子的教育思想会严重地误解它。在性朴论视野下，荀子的教育论则可得到恰当解读。事实上，国人在教育观上受性朴论影响更大。

荀子教育性朴论性恶论性善论

将荀子的名字与性恶论联系起来，早已成为一种悠久而强大的历史惯性。讨论荀子教育思想的人，无不受此惯性影响。本文试图挑战这种惯性，以荀子为朴论者，并以之为指引重新论说他的教育思想。事实上，国人教育观接受的是性朴论，而不是性善论或性恶论。性朴论这一概念不仅对理解荀子的教育思想有意义，而且对理解中国人的普遍教育观念有意义。

一、荀子非性恶论者

以荀子为性朴论者的基本依据当然是《荀子》一书中的《性恶》一篇。但是，以某子命名的先秦子书，不全出自该子之手，早已成为通例。例如，论者早已公认：《庄子》一书有内篇、外篇、杂篇，其中只有内篇是庄子本人所作，而外篇和杂篇为庄子后学所作。就《荀子》一书而言，唐代注该书的杨倞把《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》放在全书的后面，已意识到它们不出自荀子本人之手。他注《大略》时指出：“此篇盖弟子杂录荀卿之语，皆略举其要，不可以一事名篇，故总谓之《大略》也。”*王先谦：《荀子集解》，第485，520，434页，中华书局1988年版。在注《宥坐》时又说：“此以下皆荀卿及弟子所引用记传杂事，故总推之于末。”*王先谦：《荀子集解》，第485，520，434页，中华书局1988年版。《大略》《宥坐》等篇在标题、内容、言说方式等方面确实与前面的论说文不同。这几篇显然是荀子后学的作品，而不是荀子的作品，虽然它们或多或少、或直接或间接地体现了荀子的思想。

汉代刘向在编辑《荀子》时，把著名的《性恶》篇夹在《子道》与《法行》之间。这一重要细节在以荀子为性恶论者的强大历史惯性中被埋没得太久了。根据刘向的编辑，《荀子》的最后9篇是：《宥坐》《子道》《性恶》《法行》《哀公》《大略》《尧问》《君子》《赋》。《性恶》篇被放在这个位置，实在意味深长。如果套用汉代通行的内篇和外篇的模式，《荀子》后面的9篇属于外篇，而前面的23篇属于内篇。内篇是论说文，外篇是杂言杂语。内篇为荀子所作，外篇为荀子后学所作。

但是，杨倞注《荀子》时把刘向的篇目之先后顺序作了一些调整，最重要的调整是将夹在《子道》和《法行》之间的《性恶》抽出，从第26篇提升至第23篇。杨倞解释说：“旧第二十六，今以是荀卿议论之语，故亦升在上。”*王先谦：《荀子集解》，第485，520，434页，中华书局1988年版。由此很容易反推：刘向应该是把《性恶》看作非“荀卿议论之语”。在杨倞看来，《性恶》是荀子自己写的论说文，而在刘向看来，它属于杂言杂语，不是荀子自己的作品。从汉代的刘向到唐代的杨倞，经过了太长的历史。由于古书没有标点，“作为书的荀子”和“作为人的荀子”，都同样写成“荀子”。在汉至唐的漫长的历史中，大家逐渐把《荀子》中的全部看法(包括《性恶》的看法)，都作为荀子本人的看法，这样就接受了作为性恶论代表的荀子，而荀子不作《性恶》的实情则被遮蔽了。

人们往往有“先入为主”的观念。事实上，我们在看任何东西前，头脑中总是有了东西，它们就是“先入”，肯定对看东西产生影响。如果头脑中原有的东西正确，它们对我们看新东西有益无害；如果它们错误，则需要我们克服之。我认为，以荀子为性恶论者就是需要克服的“先入”。上面讨论的刘向编《荀子》时对《性恶》的排列，希望有助于人们克服这种“先入”。下面再从其他方面说这种“先”入的问题。

《性恶》在《荀子》全书中，像大海中的孤岛，因为其他篇都没有对性恶的明述或暗示。徐复观说过：“性恶的主张，散见于全书各处。”*徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第206页，上海三联书店2001年版。但他未能列出任何具体的证据来表明所谓的“散见”。性恶的主张，在《荀子》中只有“集见”(集中见于单篇)，而无散见。荀子的重要思想(如对礼、学等的看法)，在《荀子》中反复展现，这篇说了，那篇又再说。如果荀子真的主张人性恶，并且这是他的重要思想，他为何只在单篇显示之，而不在多篇显示之？

《荀子》中《性恶》以外的很多篇，不仅没有显示性恶，而且经常显示性不恶。这些论述实在太多：“性者，本始材朴”(《礼论》);“凡以知，人之性也；可以知,物之理也”(《解蔽》);“材性知能，君子小人一也……譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也”(《荣辱》);“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然者，谓之性……性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情……性伤谓之病……有欲，无欲，异类也，性之具也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也……性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”(《正名》)；“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田……所以富之也……立大学，设庠序……所以道之也”(《大略》)。这些大量的论述，都显示性不恶。在八九十年前，刘念亲列举了这些论述，质疑以荀子为性恶论者的悠久传统。*刘念亲：《荀子人性的见解》，载《晨报副刊》，1923-01-16。不过，由于这种传统太强大，他的质疑没有引起太多的反应。

从《荀子》文本之外来看，如果荀子真的主张人性恶，而且这一主张又是如此有名，为什么他的知名弟子如韩非子、李斯、浮邱伯等人没有提到老师的这一主张呢？更值得注意的是，司马迁在《史记》中将孟子和荀子合起来作传，只字未提两人在人性问题上的分歧。虽然由于篇幅所限，司马迁无法一一叙说两人的所有思想，但是，如果他面对后人所津津乐道的孟、荀性善性恶之争论而不记一言，这似乎说不过去。可以考虑的解释是：司马迁未看到《荀子》一书中有《性恶》或者即使看到了该篇也不以之为荀子的作品。与司马迁生活年代接近的韩婴在《韩诗外传》中大量引用《荀子》，但偏偏不引《性恶》。韩婴对《荀子》的引用出自《劝学》《修身》《不苟》《非相》《非十二子》《儒效》《王制》《富国》《君道》《臣道》《议兵》《强国》《天论》等，但完全没有出自《性恶》者。同样可以考虑的解释是：在韩婴写《韩诗外传》的时候，《性恶》很可能还未问世，或者即使问世了他也不归之于荀子，故不引。与韩婴同时代的董仲舒明确地批评孟子的性善论(董的要点为天生人性有善质而不得谓有善，但孟子以善质为善)，而只字未言所谓荀子的性恶论，也可考虑同样的解释。*周炽成：《荀子乃性朴论者，非性恶论者》，载《邯郸学院学报》2012年第4期。

二、荀子为性朴论者

《性恶》为荀子后学所作，其中的看法不是荀子对人性的看法。那么，他本人对人性的看法体现在哪里呢？体现在《礼论》《劝学》《荣辱》《正名》等论说文中。荀子在这些地方表达的对人性的看法可以概括为性朴论。

荀子性朴论最明确、最完整的表述是《礼论》中的话：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”这里非常明确地以“朴”来说性。从其本义来说，“朴”是指未加工的木材,与“璞”指未加工的玉石很相似。两者都意味着一种最初的、本然的、未受人为影响的状态。郝懿行解释说：“朴者素也，言性本质素。”*王先谦：《荀子集解》，第366,1页，中华书局1988年版。这样的解释很恰当。朴之性不能说是善的，也不能说是恶的。

性朴论兼重先天与后天，但相对而言似乎更重后天。性伪合就是先天与后天之合。性是伪的根据，“无性，则伪之无所加”，先天的意义不言而喻。不过，“无伪，则性不能自美”，朴之性是简朴、初始、不完备的状态，只是起点，而不是终点。后天伪的作用显得更为重要。先天的东西是既定的，而后天的人为是由人自己定的。荀子以重学而有名，这与他的性朴论思想非常一致。

性朴论不同于性善论。“本始材朴”之性，类似于未加工的玉石。玉石含有玉质，天生之性含有善质。但是，玉质还不是玉，善质也还不是现成、完备之善。而性善论则承认天生人性有这样的善。性善论者孟子以一座原本草木茂盛山来比喻这种天生人性。这座山因放牧、砍伐等原因而变成光秃秃的山，人们便误认为本来的山也是如此，但事实上不是如此。与性善论不同，性朴论只承认天生人性有善质，而不承认其中有现成、完备的善。

性朴论不同于性恶论。天生之性不能“自美”，需要后天之伪才能变美。但是，不能说天生之性是丑的或恶的。玉石不同于劣石，劣石不含玉质，无论如何不能加工为玉。不能自美的性不能说是恶的。为了使朴之性变善，只需要伪对它进行养育、加工，这个过程不是改恶为善的过程，而是善质成善的过程。由玉石而成玉的过程，不是打碎玉石的过程。与之类似，由朴之性而成善的过程，不是否定性的过程。从恶变善的过程，是一百八十度的大转弯，而从朴到善，则不是这样的大转弯。

性朴论不同于性有善有恶论。性有善有恶论认为，同时有现成的善和恶两面包含在天生人性之中。王充在《论衡·本性》中说：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性,养而致之则恶长……密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。 ”世硕、漆雕开、公孙尼子这些性有善有恶论者都以现成的善、恶来说性。与之不同，性朴论承认天生人性中有善质，但不肯定其中有现成的善。当然，性朴论更不承认天生人性有现成的恶。

性朴论不同于性无善无恶论。性朴论不承认天生人性有现成的善或恶，这使它似乎类似于性无善无恶论。不过，性朴论事实上与性无善无恶论有两点明显区别。首先，性朴论承认人性有善质，是伪的根基，而性无善无恶论则没有这样的主张。其次，性朴论承认人性有不够完美的地方(“不能自美”)，需要“伪”来完善之，而性无善无恶论也没有这样的主张。《孟子·告子上》记载性无善无恶论代表告子之言：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”由此可见，性无善无恶论无分善与不善，对人性取纯自然主义的态度。而性朴论则无此态度。

性朴论的思想不仅体现于《礼论》，而且体现于荀子的其他多篇论说文。例如，《荀子》首篇《劝学》就显示了性朴的思想。大家都熟识该篇开头的名言：“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”*《荀子·劝学》。杨倞对此的解释是：“以喻学则才过其本性也。”*王先谦：《荀子集解》，第366,1页，中华书局1988年版。显然，这一名言表明性伪合。学就是一种伪，而且伪和性的方向一致，正如青和蓝、冰和水的方向一致。我们前面以玉石比喻朴之性。在这里，我们完全可以说，荀子以蓝比喻朴之性，以青比喻善。日本学者田虎说：“推此蓝水之喻，则恐性恶之说破也。蓝之心青，则初指愈青。水之性寒，故为冰益寒。若性恶修以为善，则蓝亦出白，水亦生碳。”*王天海：《荀子校释》(上)，第2页，上海古籍出版社2005年版。《劝学》与性恶论不相容。当然，它也没有表达性善论的思想。正如蓝有青质而未可谓之青，性有善质而未可谓之善。《荣辱》之言“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”也体现性朴论思想。性朴论更为注重后天经验的作用，这里的话当然也显示这种注重。黄开国认为，《荣辱》有性恶的思想。*黄开国：《董仲舒的人性论是性朴论吗？》，载《哲学研究》2014年第5期。这是以《性恶》解读《荣辱》的结果。如果他客观地读《荣辱》应该得不出这种结论。《儒效》说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。”其性朴论色彩也比较鲜明。

三、性朴论与荀子的教育论

以荀子为性恶论者的悠久而强大的历史惯性一直影响着人们对他的教育思想的解释。按照这些解释，教育就是要改变恶的人性，使之变善。这被认为是荀子所理解的教育宗旨和目标。在笔者看来，这是对荀子教育思想的严重误解。《荀子》一书中《性恶》之外的任何地方都未如此看待教育。《性恶》是荀子后学所作，这样的教育观是荀子后学的教育观，而不是荀子本人的教育观。

荀子本人的教育观，与他的性朴论密切相关。“本始材朴”的性不能自美，故后天教育非常重要。但是，教育不是要改变恶的天性。荀子本人完全不以人性为恶，而是以之为朴。朴的天性为后天教育奠定根基。性恶论者以先天的东西为纯粹负面的、绝对需要改变的，由此而来的教育观必定是非常偏激的，而以性朴论为指导的教育观则是温和、稳健的。《劝学》就很典型地体现这种教育观。

《劝学》对学的强调不是以性恶为前提的。王博在《论〈劝学〉在〈荀子〉及儒学中的意义》一文中说：“对学的强调, 从逻辑上来说包含着一个重要的前提, 即人是非自足的或者有缺陷的存在, 所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至于这种缺陷是什么, 以及到什么程度, 可以有不同的理解。在荀子那里, 当然是其性恶的主张。性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷, 因此需要转化。而在化恶为善的过程中, 学就构成了重要的枢纽。”*王博：《论〈劝学〉在〈荀子〉及儒学中的意义》，载《哲学研究》2008年第5期。这种看法肯定不成立，《劝学》毫无对性恶的明述或暗示。前面已说到该篇开头的名言有性含善质的思想，但善质还不是现成的、完备的善。不是因为人性恶才需要学习，而是因为人性朴、未到完善的状态才需要学习。学的过程是不断完善的过程，而不是改恶为善的过程。

《劝学》中的话“干、越、夷、貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也”与孔子的名言“性相近也，习相远也”非常一致，都显示鲜明的性朴论倾向。孔子相对地更为重视习，荀子相对地更为重视伪。两人思想的一致性在宋儒的“孔孟”视野下被忽视，而这种视野至今还影响着很多人。《劝学》还说“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”王念孙在解释本句时指出，“此言善恶无常，唯人所习。”*王先谦：《荀子集解》，第5,485页。这种解释是非常切中要害的，蓬在本性上是不直的，但是，如果它生在直的麻之中，它就会自然而然地变直；本性是白的沙，如果被放置于黑色的矿物中，它就会自然而然地变黑。当然，《劝学》并不以此比喻性恶论，我们认为该文以此比喻性朴论是合理的。

荀子之以性朴论为指引的教育论在《大略》中也得到体现。该篇是荀子弟子对老师话语的记录。杨倞说：“此篇盖弟子录荀卿之语，皆略举其要，不可已一事名篇，故总谓之《大略》也。”*王先谦：《荀子集解》，第5,485页。因此，虽然它不是荀子自己所作，但可靠地体现了荀子的思想。请看该篇的话：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。诗曰：‘饮之食之，教之诲之。’王事具矣。”这里的性跟《礼论》《劝学》等篇所说的性一样都是朴的，既不能说纯粹的善，但可以说含有善质；也不能说恶，但可以说离完善还有比较远的距离。“理”“道”可以明显地让我们明白“教”的意思。理的本义是加工、雕琢玉石。《说文解字》说：“理,治玉也。”《韩非子·和氏》说：“王乃使玉人理其璞而得宝焉,遂命曰:‘和氏之璧。’”玉来自玉石，玉石含有玉的材料，而一块普通的石头无论如何不能被加工为玉。与此相似，人性中含有善的素材，如果无此素材，就无法成就现实中的善。教的作用就是提炼、养育这些素材，让之发展壮大，最后形成善品。当然，正像玉石含有杂质一样，人性也不是十全十美的，而“教”的过程就是去掉其中的不完美的成分的过程。因此，教有两方面的作用：一方面培育善的素材，另一方面剔除不完美的成分。这两方面结合起来，就是理民性。如果夸大这种不完美的成分而说性恶，那就远离荀子所说的教以理民性的本意。事实上，有太多的论者以《性恶》为基准来解释荀子的教育论，导致了太多的误读。在他们的视野下，理民性就变成了矫民性、破民性、反民性。

“道”与“导”同。“立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也”既表明了教的内容，也表明了教的方法。导与堵相反，导的过程，肯定不是矫民性、破民性、反民性的过程。导民是向前走，而不是往后退。当然不能像《性恶》所说的那样逆民之性。导民是正面的引导，而《性恶》则热衷于反面的否定。在性被定为恶的情况下，民就只能像劳改犯那样接受改造。荀子的导民绝对不是这样的。

荀子反复说的教化，也是道民性，理民性，而不是矫民性。有论者统计过，在《荀子》全书中，“教化”一共出现了7次。*詹世友：《教化：“陶身淑性”与“归真返朴”互补》，载《天津社会科学》2000年第1期。其中包括：“劝教化，趋孝悌”*《荀子·王制》。“论礼乐，正身行，广教化，美风俗”*《荀子·王制》。“政令教化，刑下如影”*《荀子·臣道》。“礼乐教化，是齐之也。”*《荀子·议兵》。这些说法都与性朴论相一致，而与性恶论不相容。因此，说荀子“以性恶论为理论前提，展开了他教化思想，为圣王的礼乐教化张本”*詹世友：《教化：“陶身淑性”与“归真返朴”互补》，载《天津社会科学》2000年第1期。，这是不能成立的。《性恶》没有说教化，而是说“矫饰人之情性”“扰化人之情性”“化性起伪”。

荀子所引《诗经》中的话“饮之食之，教之诲之”及其前后文，更与性恶的思想完全不相容。《诗经·小雅·緜蛮》言：“绵蛮黄鸟，止于丘阿。道之云远，我劳如何！饮之食之，教之诲之。命彼后车，谓之载之。绵蛮黄鸟，止于丘隅。岂敢惮行？畏不能趋。饮之食之，教之诲之。命彼后车，谓之载之。绵蛮黄鸟，止于丘侧。岂敢惮行？畏不能极。饮之食之，教之诲之。命彼后车，谓之载之。”《毛诗序》曰：“《緜蛮》，微臣刺乱也。大臣不用仁心，遗忘微贱，不肯饮食教载之，故作是诗也。”今人陈子展说：“全诗三章只是一个意思，反覆咏叹。先自言其劳困之事，鸟犹得其所止，我行之艰，至于畏不能极，何以人而不如鸟乎？后托为在上者之言，实为幻想，徒自道其愿望。饮之食之，望其周恤也；教之诲之，望其指示也；谓之载之，望其提携也。”*陈子展：《诗经直解》，第840页，复旦大学出版社1983年版。无论从百姓来说，还是从执政者来说，“教之诲之”与“饮之食之”一样都是很自然的，都不是违背人性的。《性恶》中化性起伪式的教显然不是“饮之食之，教之诲之”的教。性恶论与具有悠久传统的富民、教民论是水火不容的。

荀子重教，当然也重学。荀子对学的看法也显示了性朴论。《大略》有言：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天子宝。子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”学和教一样，都是为了使人更完善。学的过程，一如琢磨玉石的过程，人性之朴，正如玉石之朴一样。但是，玉人无论如何不能把一块不带玉材的普通的石头琢磨成玉。荀子的性朴论肯定了人性中含有善的潜质、潜能，故与性恶论有极大的不同。“井里之厥”的和之璧，在未为玉人琢磨之前，已是一块宝料。与此相似，作为“鄙人”的子赣、季路也实际上也有了好素材。在荀子看来，学的过程就是将善的潜质、潜能充分发挥的过程，也是排除杂质的纯化过程。

以性恶论来说荀子的教育思想，存在太多误解，本文之意即力图澄清这些误解。性朴论这个概念不仅对理解荀子的教育论很有意义，对理解中国人的教育观也很有意义。性朴论事实上比性善论和性恶论对国人教育观更有影响。孟子的性善论，对宋明理学影响很大，但对普通人影响没有那么大。《三字经》开头的名言“人之初，性本善”事实上并未成为国人理解教育的重要理念。中国人比较难以接受这样的说法：人生来绝对完美，后天的经验破坏了这种完美。古希腊柏拉图先天完美的说法，不会被国人认可。相反，他们有的相信人生来是一张白纸，教育是万能的；有的虽然不否认先天因素的作用，不相信教育万能论，但否认后天努力的几乎没有。中国大部分教师和家长都强调后天努力对个人成长的意义。这种情况，从他们接受性朴论，而实际上不接受性善论来理解，是合理的。几乎没有中国教师和家长像柏拉图那样，把学习作为对失去的、既定的先天动心的回忆。

西方典型的性恶论也与荀子后学的性恶论不同。西方典型的性恶论就是基督教的原罪说：人类的始祖亚当(Adam)和夏娃(Eve) 因偷吃智慧禁果而犯有原罪(Original Evil)。这种原罪一代传一代，永远摆脱不了。根据这种原罪说，人类不能改变自己的恶，只能靠上帝(God)的拯救。这种说法，很难为国人所接受。另一方面，荀子后学的性恶论也相信人可以凭自己的努力(“伪”)去改变恶。化性起伪是中式性恶论的一个基本观点。何况，国人虽然相信人容易变坏，但不相信人生来即恶，性恶论在中国没有市场。在教育观上，他们实际上接受性朴论，而不接受性恶论。希望性朴论这一新概念能为教育提供新的理解。