论唐代道教哲学中“有无之道”的理论价值——以杜光庭思想为例

孙 亦 平

(南京大学 哲学系、宗教学系，江苏 南京 210093)



论唐代道教哲学中“有无之道”的理论价值
——以杜光庭思想为例

孙 亦 平

(南京大学 哲学系、宗教学系，江苏 南京 210093)

唐代道教哲学是围绕着“道”而展开的。这个既具有本源论意义，同时又表达了本体论思想的“道”，往往通过有无之辨得以彰显。唐代道教运用有、无概念而对“道”所进行的本体论探究，从某种意义上说也是一种用哲学范畴来再现宇宙万物的方式。在这种再现方式中，所要表达的是对宇宙事物的本然状态和人的本性的认识，由此而标示出道教所认同的人类的生存方式。这种对“有无之道”的探讨，既提升了唐代道教哲学的理论价值，也推进了其后宋金元道教内丹心性学的理论与实践的新发展。即使在今天，对我们提升生活的精神境界依然具有一定的指导意义。

唐代道教哲学；杜光庭；有无之道；理论价值

对世界统一性基础的探究是哲学思维的基本任务，这种探究大致可以分成两种方式：一种是从生成论的角度来探讨宇宙万物的起源与发展；一种是从本体论的层面来揭示宇宙万物的存在根据和内在本质。如果借用《庄子》的话来说，就是“迹”与“所以迹”的问题。“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。”①存在，是指事物的陈迹；所以存在，是指事物的本质、真性。道教哲学不仅关注宇宙的生成、万物的存在，而且致力于探讨千姿百态的宇宙万物赖以存在的共同基础究竟是什么，以期为人的生命超越提供进路。因此，在唐代出现的注老著作中，以“有无之道”为理论基点对宇宙本体进行探讨是一个重要课题。本文以唐末五代时期著名的“道门领袖”杜光庭所撰《道德真经广圣义》为例，对“有无之道”的理论价值及现代意义作一探讨。

一

杜光庭(850—933)的《道德真经广圣义》在以道教理念进一步发挥唐玄宗《道德经》注疏的义理时，既沿用老庄的思维方法，又援引玄学之思辨，还采用佛教之中观来诠释老子之道，融合儒佛道三教来发挥道教之学。例如，他以“本迹”“理教”“境智”“人法”“生成”“有无”“因果”等“七义”来通释“道德义”，强调“以上七义，互相交络，二而不二，一而不一，是知道德为正体”[1]338，其中就包含着重玄学以“有无双遣”的方法来说明对宇宙本体的认识，既不能执著于有，也不能执著于无，最终连不执著于有无也要遣除，才能达到道教所理想的玄道自至的境界。

杜光庭是从老子的有无之道出发来建构以无为本、以有为迹的宇宙本体论思想的。老子哲学是围绕着“道”而展开的。“道”主要具有本源论的意义，但同时也表达了一定的本体论思想，又是通过有无之辨得以彰显的。“老子以‘无’、‘有’来指称‘道’，用以描绘道由无形质落向有形质的活动过程。就道的无形质、无限性而言，是‘无’；就‘道’的实存性、含蕴万有而言，是‘有’；‘无’为究极之意，‘有’为统摄万有之意。”[2]70如果说《老子》作为一部原创性的著作，它对有无之道的论证旨在说明宇宙万物原本就是一种以人无法理解和言说的方式存在，所谓“无名天地之始，有名万物之母 ”，而不是刻意要从理性的层面来回答世界的本质究竟是什么，那么，杜光庭在《道德真经广圣义》中建构起的以道气论为本的宇宙生成论，在为其宗教信仰服务的同时，又沿着重玄学“有无双遣”的思路，通过对老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的诠释，把宇宙的统一性归之为“道”本身所具有的生命力，视为统摄宇宙自然和社会人生的最高本体。

杜光庭运用有、无概念对“道”所进行的本体论探究，从某种意义上说也是一种用哲学范畴来再现宇宙万物的方式。在这种再现方式中，杜光庭所要表达的是对宇宙事物的本然状态和人的本性的认识，由此而标示出道教所认同的人类的生存方式。杜光庭将道视为具有“无形而自彰，无象而自立，无为而自化”[3]183的独立品格的宇宙本体，正是凭借着这种独立品格，“道”才能借助于气而“自无而生有，造化以成形”[3]183，既先天地万物而存在，又成为万物存在的最终理由，并体现在万物之中。就“道”本真的存在形式而言，“道”是“无”，具有超越的形上性。由于“物禀道生，道为物本”[4]503，因此，本体之道的“无”又是“无中之有，有中之无”[5]402。杜光庭在义疏《老子》“道之为物，惟恍惟惚”时指出：

就道与万物的关系而言，道“以虚无而能开通于物”，是一切存在者所以存在的终极基础或本体。

可见，杜光庭所说的本体并不是像西方哲学中流行的那种将本体与现象相对立，通过强调本体即现象背后的唯一实在而否认事物的实在性。例如，康德就夸大现象与本质的对立，认为本质是不依赖于主体的“自在之物”，是先天性的真实存在，但又处于人们的认识范围以外，是人们无法认识的不可知之物。现象则是“自在之物”作用于人类的感性、知性和理性，存在于时空中的可知之物。但是，“人们所感知到的，只是‘物自体’的‘现象’，而不是‘物自体’的本来面貌，不是‘物自体’的‘本质’”[6]123-124。康德没有把现象看作是本质的显现，由此而造成了本体与现象、客体与主体的二元对立。张岱年先生指出：“印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。”[7]9杜光庭也像中国古代大多数哲学家那样，通过本根来说本体，“虽认为本根必非万物中之一物，但不承认本根与物有殊绝的判离。本根虽非物，而亦非离于物，本根与物之间，没有绝对的对立；而体与用，有其统一”[7]13。如果以树根与枝叶的关系来形容这种“本体与现象”的统一，那就是由树根长出的枝叶在生成之后，仍然需要依赖于树根不断地输送养分才能得以郁葱繁茂而富有活泼的生命力。

二

杜光庭认为，“道”通过气化生了万物，在“无中生有”之后，它作为宇宙万物之根本仍具有一种绝对的统一性，故道无处不在、无处不有。“非独人资玄牝运气，乃得长生。天地之大，亦须资道气运养，乃能清宁无改矣。”[8]359同时，“道”作为最高本体并不是绝对的虚空或空无，相反，它犹如不断向枝叶输入养分的树根，是一种具有无限能量的最真实、最根本的存在，并通过“资有以彰其功”[9]370而显示其存在。可见，“道”作为形而上之宇宙本体，相对于形而下的现象世界而言是“无”，故可以长存。“万物从无而生众形，由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下，故自形而上谓之道，自形而下谓之器。形虽处道器两畔之际，形在器上，不在道也。既有形质，可为器用。故云，形而下者谓之器。夫道者无也，形者有也。有故有极，无故长存”[10]371。作为天地万物的基础——“道”虽以“无”为特性，但这个“无”只是对某种不可直观的抽象存在的笼统把握，并不是真正的“空无”，它作为天地万物的内在依据永恒地存在着。

从字源上看，“有”的象形字表示人右手持肉进行祭祀，以求神灵保佑。因表示祭祀活动，故与“又”、“右”、“佑”相通，后衍化为“持有”，被用作名词时，一般认为“有”又表达“存在”，故英文常用“being”来进行对译。“无”字本身就包含着丰富的内涵。庞朴先生在《说“無”》一文中曾对“无”字进行了专门考察，他认为，古籍中曾有三个“无”字：“亡”、“無”、“无”。如细细究之，它们的本义不同，出现的次序也有先后。最先出现的是“亡”字，其含义为“先有而后无”，直接与“有”相对立，是有的消失。其次出现的是“無”字，其含义为“似无而实有”。“無”起源于古人通过舞蹈来表现他们与“似无而实有”的神灵的沟通，而主持舞事的人则为“巫”。“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也”[11]100。由此，“巫”、“無”和“舞”音同而形近，但“巫是主体，無是对象，舞是联结主体与对象的手段，巫、無、舞，是一件事的三个方面，因而，这三个字，不仅发一个音，原本也是一个形”[12]326，但却具有不同的意义。在这种巫文化的影响下，人们用“無”来说明那些视之不见、听之不闻，无形无象，但又具有神秘性、普遍性、超越性的存在。大约到战国后期，人们才形成了“无而纯无”的绝对空无的概念，并用“无”字来表示。庞朴先生认为，“即使按最保守的估计，老子也应是战国中期人。其时，人们尚未达到‘无’的认识，因此，《老子》中的‘有生于无’的‘无’，便不可能是‘无之而无’的‘无’，而只能是‘無’”[12]334。通过对“无”字的考察，可见杜光庭所说的“无”是依据老子的“似无而实有”的“無”字而来的，因此，从表面上看，道是无，但实际上则是有与无的辩证统一。

事实上，就老子之道的本义而言，也应当是有与无的辩证统一。湖北荆门郭店楚墓出土的竹简《老子》也证明了这一点。《老子甲本》②中说：“返也者，道僮(动)也。溺(弱)也者，道之甬(用)也。天下之勿(物)生于又(有)，生于亡(无)。”[13]113这句论述道与万物关系的句子与通行本《老子》第四十章“天下万物生于有，有生于无”的最大的不同是缺失了一个“有”字，从而显现出“天下之物生于有，生于无”的句式。陈鼓应先生认为，“郭店三组竹简《老子》，以甲篇最接近祖本，而它为我们提供的思考空间也最大。其中有四处由于和通行本或帛本在字句上的出入，引发我们对原本《老子》有着不同的认识和诠释”[14]74-75。这四处之一就是《老子》第四十章论道与万物关系的句子。陈先生认为，“虽一字之差，但在哲学解释上具有重大的差别意义。因为前者是属于万物生成论问题，而后者则属于本体论范畴。从《老子》整体思想来看，当以简本为是，而今本‘有生于无’之说，显然与第1章‘无名天地之始，有名万物之母’无法对应。第1章的‘无’、‘有’是‘同出而异名’地指称道的，而40章衍出‘有’字，遂导致学者在解释上的困扰”[14]79。由此可见，“有”与“无”是道的一体之两面，它们相互结合共同来指称“道”。但“无”着重在于发明形而上之道体，而“有”则表现为形而下之器用。道体与器用虽然不能分离，但二者却有先后、内外之别。

值得注意的是，2003年上海博物馆藏战国楚竹书中的《恒先》被李零先生整理出版后，这篇短文引起了学界极大的兴趣，仅首章“恒先无有，朴、清、虚。朴，大朴；清，太清；虚，太虚”一句引起的讨论就十分热烈。十多年来，对“恒先无有”进行解读和研究的成果颇丰，有的认为“恒先”是一个词，有的把“恒”与“先”拆分开来进行解读③，有的认为“恒先”是“绝对的先，最初的最初”、“无有：啥也没有，万有皆无”[15]。但整理者李零先生将“恒先”看作是一个独立的概念，是永恒创造力的“道”的别名[16]287。李学勤先生从哲学本体论的角度，也认为“‘恒先’即大全、太清、太虚，也就是道家的道”[17]，这些影响颇大的观点大都是用“恒先”与“无有”互相界定来加以阐释的。若换个角度，从“有”来彰显“无有”，通过“有无之辨”是否能够在历时性的比较中更好地说明“恒先无有”的哲学意义在于，具有朴、清、虚特征的“恒”，是宇宙最先的、最初的存在，称其为“无有”，从字面上看，是将之作为“有”的对立面的一个概念？“无有”绝非一无所有，相反，万物皆出于其中，故为宇宙万物(有)赖以存在的终极原因，如白奚先生所说：“‘恒’是最高的、最初的存在，在‘恒’之‘先’什么都没有，‘无有’就是‘恒’的本质特性、本质规定。‘恒先无有’就是通过对‘有’的否定来突出‘恒’的本质特性是‘无’，以此来确立‘恒’作为哲学最高概念的性质和地位。”[18]笔者认为，“恒先无有”所引发的讨论，从一个独特的角度也展现了有无原本不二，成为超越于任何分别对待之“恒”或“道”的一体之两面。

再分析一下杜光庭的思想就可看出，他也认为“道”的深奥真义或玄妙之处就在于它既是“无”，也是“有”。“道”的这种有与无的辩证统一主要体现在，“无者道之本，有者道之末。因本而生末，故天地万物形焉。形而相生，是生于有矣。考其所以，察其所由，皆资道而生，是万有生于妙无矣。能自有而复无者，几于道矣”[19]472。由于有、无的参与，道与万物之间就不再是简单的由气而物的直线式的因果相生的关系，而且还有一种复杂的本末、体用关系，“道”作为宇宙万物乃至于人的生命赖以存在的本体，更被唐代道教视为超越于具体现象之上的闪耀着神性光辉的唯一实在。

三

本末、体用是典型的中国哲学的本体论范畴。在魏晋玄学时，玄学家往往以本为体，以末为用，从而将本末、体用联系起来。例如王弼在《老子注》中就认为，“本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子(万物)，功虽大焉，必有不济”[20]94，强调有形的万物对于无形的本体而言，是第二位的。因此他又说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”[21]198王弼用“崇本息末”的思想来表达万物只有依赖于“无”才能显现出自己的尊贵，才能发挥出自己的作用，“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣”[20]94。唐代时，玄学的这种本末、体用思想经过儒佛道三教从不同角度进行的深入阐扬而得到了普遍流行和继续发展，以至于成为唐代哲学的主题之一。

在培训展开期间，可依据不同的阶段对志愿者的语言服务能力进行评价与考核。并依据考查结果对志愿者的岗位进行分类，依次为普通志愿者、骨干志愿者、专业志愿者和翻译志愿者。考核内容以培训内容为基础，辅以情景模拟，主题演讲等展现个人能力的形式，涵盖活动基础知识、市情概况、情景英语沟通能力、基本接待礼仪、中外文化差异、专业英语表达与翻译服务能力等。

如果从道教思想的角度看，成玄英就提出了“即体即用”的“本末一体”的思想：“夫玄道窈冥，真宗微妙。故俄而用，则非有无而有无，用而体，则有无非有无也。是以有无不定，体用无恒，谁能决定无耶？谁能决定有耶？此又就有无之用明非有非无之体者也。”[22]81成玄英强调探讨有无问题的目的在于通过有无之用去认识、明了非有非无之道体的玄妙性，以为人修道提供理论依据。司马承祯又进一步将人心与道体相联系，“夫心之为物也，即体非有，随用非无，不驰而速，不召而至”[23]896，强调从人心着眼，体用有无应当是相即不二的。

杜光庭正是在前人思想的基础上，通过有无之辨，对“体用五别”和“本迹二别”作了细细的辨析，进一步深化了对本末体用的认识。他说：

今于体用门中，分为五别：一曰以无为体，以有为用，可道为体，道本无也，可名为用，名涉有也；二曰以有为体，以无为用，室车器以有为体，以无为用，用其无也；三曰以无为体，以无为用，自然为体，因缘为用，此皆无也；四曰以有为体，以有为用，天地为体，万物为用，此皆有也；五曰以非有非无为体，非有非无为用，道为体，德为用也。又于本迹门中，分为二别：以无为本，以有为迹，无名有名也。以有为本，以无为迹，互相明也。万物自有而终归于无也。夫以玄源澄寂，妙本杳冥，非言象可求，非无有可质，固亦讨论理绝，拟议道穷，而设教引凡。[24]344-345

杜光庭提出的“体用五别”，实际上就是通过介绍有与无的五种结合方式来显示道与万物之间存在着的体用关系，以说明道不能离物，离物就没有意义，物也不能离道，离道就没有存在的根据。这五种有无关系以一种体用不定的方式所显现出来的意义，如果用哲学话语来说，就是“体”是内在的、最根本的，“用”是“体”的外在表现。杜光庭对“体用五别”的论述也就在一定程度上说明了既没有离开本体的作用，也没有脱离作用的本体，体用之间无论有怎样复杂的变化都是相即不二的。本体就体现在作用之中，故“无”就体现在万事万物之有迹之中，但本体又不等于作用，“无”也不等于万事万物之有迹。杜光庭还通过本迹门中以无为本、以有为迹和以有为本、以无为迹这两种关系来说明了两点：

第一，“道”如何由本降迹而与万物构成了本末关系。“物(此物指的就是道——引者注④)是妙无之本，象为妙有之迹。既从本而降迹，则是道生万法。”[5]402-403道在从本降迹化生万物之后，就与万物构成了不即不离的本末关系。“本迹者，相生之义也。有本则迹生，因迹以见本，无本则迹不可显，无迹则本不可求。迹随事而立，以为本迹。本者，根也。迹者，末也。”[10]341由此而揭示出了本迹之间存在着的本末关系，以及事物之间之所以存在着千差万别的原因。凡是迹，即为有形，有形即可显象，“随事而立”，即有规定性，故为末。凡是本，即为无形，无形则不可求，却是万物存在的根本依据。这种本末关系强调了万物之间虽然存在着差异，但其共性却是以道为本。

第二，通过“万物自有而终归于无”[24]345，从本迹关系上来说明万物(有)可以通过“循迹归本”复归于本根(无)，即回归到其最初的原点(道)上的道理。“循迹归本，则万法复宗于道，言自妙有，却归妙无，无始无终，常生常化矣。”[5]403杜光庭从天人合一的思想出发，认为人与天地万物同本于道，人的生成与天地的形成具有相似性。人如果“循迹归本”，就可以自“妙有”而复归于“妙无”，达到与道合一，从而超越生死的局限。这种“循迹归本”的思路为道教的内丹修炼提供了理论依据。

虽然杜光庭通过“本迹二别”展示了“顺化”和“逆反”这两种相反相成的路径，但他更从本体论的角度强调体用本末的统一性，所以他又说：“分而为二者，体与用也，混而为一者，归妙本也。”[25]335意思是说，本末体用，分而言之，是有无二分，本迹二别。合而论之，“妙本”可以将有与无、道与物统一起来，使之相即而不离。在宇宙生成的逻辑起点上，道是无形无名、不无不有的虚极之妙本，而一旦借助于“始气”而为“天”，“玄气”而为“地”，“元气”而为“人”时，此时此刻的“道”就通过“气”而与天地万物及人结成了一种生成关系。

这里，杜光庭沿用了唐代道教思想家频繁使用的“妙本”一词来说明“道”的特性⑤。如果说成玄英的“‘妙本’是从‘道’一词中包含的根源性的实在和生成作用两义中，只抽出根源性的实在一义而形成的概念”，那么，唐玄宗“只承认‘妙本’才是表达世界根源性的终极存在的唯一概念的明确意识”[26]。虽然成玄英与唐玄宗所使用的“妙本”有些微差异，但其共同之处都表达了“道”是“根源性的终极存在”。而杜光庭在《道德真经广圣义》中，则对唐玄宗的“妙本，道也，至道降气，为物根本，故称妙本”的思想作了进一步的发挥，并用“惟道为本，故云妙本”[4]500来说明“天人万物，含识有情，至于蛸翘动植，未有不资道化功用而有其生也，得不尊之贵之宗于妙本乎”[4]502的道理，将“妙本”视为超越于具体“物”之上的“道”。杜光庭以本末概念为基点，通过“至道降气”贯通于天地人，而把宇宙的统一性归之为“妙本”，既表现出浓厚的宇宙本体论的色彩，又通过反本归源展示了宇宙最初与最高的神圣存在。

唐代道教哲学用重玄学的方法将有无辩证地统一起来，进一步深化了玄学的哲学思辨，但又不像玄学家那样以哲学来关注社会问题，而是依据唐玄宗提出的“法性清净，是曰重玄”⑦的看法，力图通过对有与无的思辨来解决人所面临的无限之道与有限之肉体的矛盾。例如，杜光庭从“仙道无不无，有不有”[1]338出发，希望破除对有和无的任何执著，以自然无为的态度通过有无双遣以直契重玄。他说：“至道自然，亦非有为，亦非无为。故至道自然，湛寂清静，混而不杂，和而不同，非有非无。凡学仙之士，无以执非，俱无执见，则自达真道。”[3]188最终回归到类似于“恒先无有”所描述的以朴、静、寂为特性的“真道”之境。

杜光庭正是在精通道教理论与实践的基础上，对《道德经》作了极为详尽的注释，以玄学的本末、有无之辨为基点，上承唐代道教注重心性论、重玄学之遗风，以“妙本”进一步提升“有无之道”的本根性与神圣性，建构了博大精深的道教哲学理论体系，下开以清静之心修道成仙之先河，既成为唐代道教哲学的集大成者，也推进了其后宋金元道教内丹心性学的理论与实践的新发展，成为推动唐宋道教跨时代发展的代表性人物。值得注意的是，唐代道教哲学通过有无之辨，以回归“湛寂清静”的“真道”来设定人的修道方向，其中所包含的智慧在今天对我们提升生活的精神境界依然具有一定的指导意义。

注 释：

①《庄子·天运》。郭象在《庄子注》中对此更有发挥，他说：“所以迹者，真性也；夫任物之真性者，其迹则六经也。”(《庄子·天运注》)

②郭店楚墓竹简《老子》被整理者分为甲、乙、丙三组。考古学研究表明，从墓葬形制和器物特征判断，郭店楚墓具有战国中期偏晚的特点，其墓葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初。荆门市博物馆《荆门郭店一号楚墓》，载《文物》1997年，第7期。

③例如，王葆玄先生就认为“恒先无有”应断句为：“恒，先无有。”其意为“恒”“先于”“无”和“有”。(其著《黄老与老庄》，中国人民大学出版社2012年版，第86页)

④唐玄宗在注疏《老子》“恍兮惚兮，其中有物”时说：“物者，即上道之为物，谓妙本也。”(《道藏》第14册，第402页)

⑤例如，成玄英就多次以“妙本”来说“道”。日本学者砂山稔在《道教和老子》一文中曾提出：“这个妙本，在成玄英的《道德经》解释里，是仅次于‘重玄’而受重视的概念，即天地万物的‘玄妙本源’的意思。”(福井康顺等监修、朱越利等译，《道教》第二卷，上海古籍出版社1992年版，第35页)

⑥汤一介曾认为，“成玄英的本体论与王弼的本体论最为显著的不同在于，王弼以无规定性的‘无’作为天地万物的本体，而成玄英以有规定性的‘理’(虚通之实理)作为天地万物之本体”(见其著《论魏晋玄学到初唐重玄学》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第十九辑，北京三联书店2002年版，第17页)。

⑦唐玄宗借用佛教的“法性”来指称“于诸法中体了真性”(参见《道德真经广圣义》卷23，《道藏》第14册，第420页)。法性本为佛教名词，与实相、真如、佛性、涅槃等概念具有同等性质，“佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名”(吉藏《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第41页)，着重事物恒常不变的本质、本体，又称“正性”、“道性”。何建明认为，唐玄宗所说的“法性”就是人之“正性”，即先天所禀资于“妙本”之道而获得的“自然之性”。(《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社1997年版，第105页)此说可以参考。

[1]道德真经广圣义：卷5[M]//道藏：第14册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[2]陈鼓应.老庄新论[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3]太上老君说常清静经注[M]//道藏：第17册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[4]道德真经广圣义：卷37[M]//道藏：第14册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[5]道德真经广圣义：卷19[M]//道藏：第14册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[6]汪子嵩，张世英，任华，等.欧洲哲学史简编[M].北京：人民出版社，1972.

[7]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.

[8]道德真经广圣义：卷9[M]//道藏：第14册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[9]道德真经广圣义：卷12[M]//道藏：第14册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[10]道德真经广圣义：卷6[M]//道藏：第14册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[11]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[12]庞朴.稂莠集——中国文化与哲学论集[M].上海：上海人民出版社，1988.

[13]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998.

[14]陈鼓应.从郭店简本看《老子》尚仁及守中思想[C]//道家文化研究：第17集.北京：生活·读书·新知三联书店，1999.

[15]庞朴.《恒先》试读[J].中国思想史研究通讯，2004(2).

[16]李零.说明[M]//上海博物馆藏战国楚竹书(三).上海：上海古籍出版社，2003.

[17]李学勤.楚简《恒先》首章释义[J].中国哲学史，2004(3).

[18]白奚.宇宙万物的始基：“恒”还是“恒先” [J].中国哲学史，2016(2).

[19]道德真经广圣义：卷32[M]//道藏：第14册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[20]老子道德经注：第38章[M]//楼宇烈，校释.王弼，集校释：上册.北京：中华书局，1980.

[21]老子指略[M]//楼宇烈.王弼集校释:上册.北京：中华书局，1980.

[22]郭庆藩.庄子集释：卷一下：齐物论疏：第二[M].北京：中华书局，1961.

[23]坐忘论·泰定六[M]//道藏:第22册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[24]道德真经广圣义：卷7[M]//道藏：第14册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[25]道德真经广圣义：卷4[M]//道藏：第14册.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[26][日]麦谷邦夫.唐玄宗《道德真经》注疏中的“妙本” [J].世界宗教研究，1990(2).

[27]强思齐.道德真经玄德纂疏：卷1[M]//道藏：第13册，成玄英，疏.北京：文物出版社，上海：上海书店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

【责任编辑：高建立】

2016-08-22

国家社科基金重点项目“江苏道教文化史”(编号:12AZJ002)。

孙亦平(1955—)，女，江苏南京人，教授，博士生导师，主要从事宗教学原理和中国道教、佛教研究。

[庄子·道家·道教研究]

安继民丙申冬于一方楼

B958

A

1672-3600(2017)01-0001-07

[主持人按语]

一元复始，万象更新。向森舸澜、珀斯凯特先生致以元旦佳节的亲切问候！

孙亦平教授以杜光庭著述为例，讨论《老子》的有无之道，把宇宙本体与人性相关联，使内丹重玄学升华为心性之学于玄道自至之境，有无双遣，超越至自由之域，妙哉！本体现象互补涵摄，迥异于一神天国的二元对立，本末源流之分，假名耳。有之象在无之根部汲取能量营养，无端绵延中灵光四射，神圣庄严。版本源流梳理中见义理，诚可佩而敬也。

语言是存在的家，那语言根于何处？人体视觉之隐喻而已。森先生如此深刻细腻地揭示语言的隐喻性，并将当代英语与《庄子》文本关联在人身隐喻上，古今中西之心同理同人性通便不再神秘。这种思想方法让我欣喜感动，敬服之情油然而生！珀斯凯特先生从庄子生态智慧考察中国画的创作审美过程，颇得东方人心灵奥秘之大要，情通理顺，颇可读之而快也！

孙功进探讨《老子》文本用名相合成、象喻两种策略，表述不可言说之道，得其要也。象喻似可再隐喻，名相合成，象喻之一法也。此与森先生所论相关，孙兄以为然否？许彤将《庄子》中的孔子形象，揭示、结构并戏剧性展开，资料引述充分而清晰，弄作适当的语言学分析，良有以也！

辞旧迎新备春欢，祈愿栏目盛且长。诸位同喜，福乐安康！