《庄子》中的自我：概念隐喻分析与比较思维

2017-12-16森舸澜

商丘师范学院学报 2017年1期

关键词：约翰逊图式庄子

[美]森舸澜

(美国南加州大学东亚语言文化系)

《庄子》中的自我：概念隐喻分析与比较思维

[美]森舸澜

(美国南加州大学东亚语言文化系)

就其起源而言，语言产生于人类心理最原始状态的时期。当我们意识到语言形而上学最基本的假设即 “理性”时，我们就陷入了严重的盲目崇拜之中。正因为如此，我们处处看到行为和行为者；相信可作为普遍原因的意志；相信“自我”，相信作为存在的“自我”，相信作为实体的“自我”，并且将这种 “自我—实体”信仰延伸到所有事物——并凭借此创造出“物”的概念……语言中的“理性”。哦，一个多么具有欺骗性的老巫婆！我担心我们并没有摆脱上帝，因为我们仍在相信语法……

——尼采《偶像的黄昏》([1889]1968，p.38)

本文旨在从一个较新的视角，即认知语言学和当代隐喻理论，以公元前四世纪中国典籍《庄子》中有关“自我”概念隐喻作为个案，探讨尼采的“语言形而上学”。作者认为，当代隐喻理论为比较思维研究提供了一个令人振奋的全新理论基础，而且指出了比较研究的具体方法论。从隐喻理论角度审视《庄子》，我们发现这一文本中所描述的“自我”概念是基于一组为数不多但彼此关联的概念隐喻。在《庄子》中构建的中国隐喻的形而上学，与潜藏在现代美国隐喻背后的形而上学假设是相互照应的(尽管多数情况下是无意识的)。不过，二者的照应丝毫不足为奇。当代认知语言学研究指出，构成人类抽象概念生活基础的隐喻图式并非凭空捏造，而是源自人类普遍的身体经验，因而隐喻图式在本质上是概念的，而不是语言的。所以，我们完全可将始终困惑尼采的顽固“语法信仰”置于思维之中，并最终将其置于人类身体存在的客观现实之中。

一、现行的比较思维研究方法

在比较研究领域，过去比较普遍但现今已不受推崇的方法是基于一种语词拜物教：首先从源语(如英语)中提取一个术语，如“理性”、“心”或者“真理”，然后在目标语(如古汉语)中搜寻该术语对应的语词。倘若在目标语中无法找到在意义上对应或接近对等的语词，在更深认知层面上就可将其作为证据证明二者是无法比较的。这一方法背后的基本理论假设——大体上说，是认为如果某一文化没有相应的语词，就表明其不可能拥有某一特定观念。但正如葛瑞汉(A.C. Graham)在汉学语境下已充分论证的那样(葛瑞汉1989，p.396)，该假设自身即颇成问题。当前学术界更通行的做法是进行理论层面比较。在这一方法指导下，来自源语的某一特定哲学理论被用来与来自目标语的特定哲学理论进行比较。设若两者不一致，那么则表明在认知上二者没有共同衡量尺度，或至少二者存在巨大差异①。在中西比较研究领域对“自我”的研究中，来自源语理论一般是笛卡尔有关“自我”的观念——恰当地说——该观念被认为与无论古希腊还是古代中国的传统“自我”观念都大相径庭。正如查尔斯·泰勒(Charles Taylor)在其经典著作《自我的根源》中所论及的，笛卡尔的“自我”观念已经成为人文学科中类似“真理”的东西，即“我们”的自我观念是非同一般的现代西方成就(泰勒 1989，p.111)。他还指出，认为特定“自我”是可被找寻或失去客体的观念和自我内在与外在的显著区分(映射至心—身二分法)标示出“对自我有限解读的历史模式”(同上)。这一模式是泰勒在巧妙地追溯圣·奥古斯丁(St.Augustine)到笛卡尔(Descartes)、洛克(Locke)思想后勾画出的谱系。

因此，生活在现代西方社会的我们是彻底的笛卡尔信徒。这一事实成了纲领性假设，用以指导近年来大多数对古代中国“自我”观念的研究。绝大部分此类研究都试图去论证古代中国的“自我”观念是异类和非笛卡尔的。例如，郝大维(David L.Hall)和安乐哲(Roger T.Ames)宣称“中国那些用于建构我们所称为‘自我’或‘人’的阐释性词语与形成我们阐释建构传统基本语义语境的词汇完全不同”，他们由此得出结论，从西方视角来看，“中国人，是真正‘忘我’的”(郝大维与安乐哲 1998，p.23)。在其关于中国“身体性”观念讨论中，安乐哲走得更远，以至于声称，“中国人确实是与众不同的人”(安乐哲 1993,p.149)②。本文的目的既不是要缩小笛卡尔和《庄子》作者之间的分歧，也不是要否认“自我”启蒙哲学理论对现代西方“自我”观念的影响。相反，本文认为，事实上那些关注类似“自我”抽象概念的哲学理论寄生于此前存在的“自我”通俗理论③，而这些通俗理论反过来产生于建构了口头语言的概念隐喻结构。虽然从表面上看，笛卡尔和庄子对自我观念的认知存在差异，但两种哲学观念都源自并利用了一种深深地根植于人类普遍身体体验的形而上学语法。在这个意义上，本文作者同意埃利奥特·道奇(Eliot Deutsch)的观点，即无论是具体术语层面还是哲学理论层面的比较研究，都忽视了一个重要的代表人类经验“共核”或“深层语法”的中间层面(埃利奥特·道奇 1992，pp.95-97)④。当然，这不是意在表明被视为可操纵有边界实体的“自我” 是“真实”的，就好比我那还是婴儿的侄儿的奶瓶是真实的一样，而是认为人类身体与大量诸如奶瓶一般的实体的共同交互史最终必然导致“自我”隐喻在人类思维中产生。

二、认知语言学和当代隐喻理论

在对《庄子》进行详细考察前，有必要简要介绍我们提议的比较研究方法。自乔治·莱考夫和马克·约翰逊(George Lakoff & Mark Johnson)著作面世之后，认知语言学和隐喻理论已为学界所熟知。二者认为他们是在从事一种“描写或经验现象学”，旨在摹画出一个“人类经验的地貌”(约翰逊 1987，p.xxxviii)⑤。认知语言学视角下隐喻研究最基本原则之一是人类认知——意义的产生、交流和加工——在很大程度上依赖于不同认知域之间的映射。这里的“映射”可理解为“两个集合的对应，其中一个集合中的元素对应于另一集合中的元素”(福柯尼尔 1997，p.1)。另一原则是人类认知过程独立于语言，跨域映射的语言表征只是深层认知过程的表征⑥。这些映射可以多种形式呈现，但最引人注目的形式——也是本文主要关注的形式——是福柯尼尔(Fauconnier)所称的“投射映射”(1997,p.9)，即通过一个具体或结构清晰的认知域(源域)部分结构来理解和讨论另一个较抽象或结构较模糊的认知域(目标域)。我们将这种投射映射称为“隐喻”(metaphor)，该术语统括传统意义上的明喻﹑类比和隐喻。

人类主要的、结构最清晰的体验与身体领域密不可分，因此，我们基于身体与物质环境互动发展而形成的模式就成为最基本的源域。当我们理解抽象概念时，这些源域就被调用以提供必要的结构。也许认知语言学最重要的理论主张是感觉运动结构在我们的概念理解和推理中扮演关键角色⑦。最基础的感觉运动结构被称为“基本图式”(primary schemas)，即“对空间关系和空间位移的动态模拟表征”(吉布斯和科尔斯顿 1995，p.349)。基本图式通过经验相关与抽象的目标域发生联系产生系列“基本隐喻”(primary metaphor)。莱考夫和约翰逊(Lakoff& Johnson 1999,pp.50-54)提供了一份简短但颇具代表性的基本隐喻列表( 转引自格雷迪1997)，包括情感是温暖(AFFECTION IS WARMTH)、重要是大(IMPORTANT IS BIG)、多是向上(MORE IS UP)⑧等，并详细阐述了感觉运动源域和形成这些源域的基本经验相关。请看以下两个例子(莱考夫和约翰逊 1999，pp.52-53):

(a)目的是目的地

主观判断：达到某种目的

感觉运动经验：到达一个目的地

例：他最终会成功，但他现在还没到那儿。

基本经验：每天日常生活中都要到达某一个目的地进而达到某种目的(比如如果想喝一杯水，就需要首先走到饮水机前)

(b)行为是自我推进的运动

主观经验：行为

感觉运动经验：在空间移动身体

例：我正在朝着那个项目前进。

基本经验：常见的在一定空间自我移动

值得注意的是，认知图式基于经验相关，而不是基于业已存在的相似性。它表征模拟或意象，即非命题“不可约简的格式塔结构”(约翰逊 1987,p.44)，这一结构包含实体、属性和关系。因此，作为一种简略表达方式，“目的是目的地”不是命题陈述，而是指“通过经验域映射而形成的在人类经验和理解中呈现各种关联的复杂网络”(约翰逊 1987,p.7)。这是因为“隐喻自身不可约简为我们用以对其命名的命题”(同上)。

为了证明这一加工过程，试考虑一下我们是如何对一些抽象概念如“生命”进行理解推理的。莱考夫和约翰逊(Lakoff &Johnson)认为，当我们谈论“生命”或对其进行推理识解时，英语使用者常常会调用复杂隐喻，如“有目的的生命是旅行”，借此为他们提供源自身体经验的图式。这一图式基于上述提及的两个基本隐喻，“目的是目的地”和“行为是自我推进的运动”。这两个基本图式通过经验相关已成为我们概念“工具箱”的一部分。当一个简单的事实(源自我们对世界的一般知识)，如一次长途的前往一系列目的地的出行就构成旅行，与上述两个基本图式相结合后，就生成了复杂的隐喻图式：有目的的人生是一次旅行。莱考夫和约翰逊(Lakoff &Johnson)详细解释了这一复杂隐喻的映射：

旅行 → 有目的的人生

目的地 → 人生的目标

行程 → 人生计划

从上述例子可以看出，一个单一的复杂概念隐喻结构可以激活一系列具体语言表达，比如在人生中“迷失”，从事一份“毫无前途”的工作，或“无处可逃”。这些具体隐喻表达“家族”并非随机的和无关联的，相反，它们都是由共同的概念图式诱导产生的。事实上，这就是认知语言学最重要的主张：隐喻表达不是简单固定的语言约定俗成，而是更深层、活跃和很大程度上无意识概念结构的表层表征。这意味着一个诸如“有目的的人生是一次旅行”的隐喻结构独立存在于任何它所衍生的具体隐喻表达中，因此可以不断地生成新的和不可预见的表达。任何熟知“有目的的人生是一次旅行”图式的人都可以在第一次听到“毫无前途的工作”和“无处可逃”的表述时马上明白其隐喻意义，也可以利用这一概念图式去创造相关但全新的隐喻表达。比如说，倘若我是一名乡村歌手，我可能就会写一首歌，歌名为“人生的航班将要离开登机口，而我却还未拿到登机牌”。这一歌名就是基于“有目的的人生是一次旅行”图式，但是将其应用在一个全新(虽然有些伤感)语言表达中。

当然，由于这些格式塔模型是通过我们体验心智与所处环境的互动产生，我们也应可以预见到环境显著差异将会在新概念隐喻创造中有所反映。不过，尽管在过去几个世纪人类技术突飞猛进并对我们的生活产生巨大影响，但人类基本的共享环境却仍是出奇的稳定。为了得到想要的东西，我们仍然需要移动身体，我们大部分有关世界的知识都仍旧需要借助视觉摄入(这就是常见的基本隐喻“知道是看见”的经验基础)。总体来说，一个现代美国人所具备的运动和身体互动基本能力与一个生活在公元前四世纪中国人的能力并无巨大差异。尽管人类发明了电、移动设备、电脑和因特网，但人类身体基本稳定性以及环境与不同文化时代的交互使人类基本隐喻图式具有高度普遍性。

《庄子》中有关“自我”的隐喻

（四）队伍建设不够，缺乏综合型人才。缺乏土家文化挖掘、提炼等学术型人才；缺乏文化与旅游融合发展规划策划编制、产品建设打造及相关宣传营销等专业型人才；缺乏既懂旅游又熟文化的“双面”型人才。

说到现代美国英语中的“自我”观念，莱考夫和约翰逊(Lakoff&Johnson)认为，英语使用者并没有一个统一方式来概念化他们的“内在”生命。我们依赖各种隐喻概念来理解自身。不过，这些各种各样的隐喻来自数量相对较小的源域，比如空间、物体的拥有、物理力量的运用和社会关系(1999，p.267)。尽管有时这些不同图式从表面上看并不一致，但总的来说他们并不是不相容的，也就是说，它们彼此相互补充，共同形成一个有关“自我”的连贯概念。《庄子》中的“自我”隐喻也是同样的情形。以下我们将用莱考夫和约翰逊“自我”隐喻图式作为框架来讨论《庄子》中的“自我”概念。对于每一个隐喻图式，我们也会探讨其部分隐喻蕴涵，因为它们关系到道家救世目标、完美境界观念等。同时，这也是对隐喻推理的佐证，即基于身体的隐喻图式蕴涵如何投射并被用于推理抽象的“自我”认知域。正如我们将看到的，尽管在表面上《庄子》中各种“自我”图式不相一致的，但它们并非不相容。事实上，这些图式提供的推理模式共同组成一个整体，生动地勾画出道家思想中连贯一致的救世策略。

主体—自我图式

一个人 → 主体

一个人或物 → 自我

一种关系 → 主体—自我关系

(一)处所的自我

这一图式产生自我们、有界空间与容器的互动。其“自我”概念的映射过程如下：

自我是容器

一个人 → 主体

一个容器 → 自我

容器内的物体 → 自我的品质

在英语和古汉语中，这一隐喻还常常与下文将要讨论的“本质自我”图式相结合。

(二)本质的自我

本质自我

第一个人主体，拥有本质

第二个人自我1，真实自我(与本质相吻合)

第三个人或第三个物体自我2，非真实自我 (与本质不吻合)

在英语中，包含这一隐喻的例子是道歉时的常见表达，“对不起，我昨天都不是我自己”，此处“我”代表主体，“我自己”对应“自我1”(真实自我)，而我昨天是谁或其他什么东西对应“自我2”(失误的自我)。

莱考夫和约翰逊注意到这一隐喻有三个次隐喻，但与我们的讨论最相关的是“本质的自我”隐喻和“自我是容器”图式相结合而形成的“内在自我”隐喻。

本质的自我+自我是容器

容器内部自我1(与主体/本质相吻合)

容器外部自我2 (与主体/本质不吻合)

在《庄子》中，那些恰当的“内在”事物被认为与“本质自我”有关，而恰当的“外在”事物则与不真实自我有关。我们可以将这些关系总结如下：

这一隐喻图式的影响力巨大，它可诱导激活各种有重要救世意义的蕴涵且轻而易举就能被具有容器使用体验的人接受。以下是几个例子：

(a)恰当的外在事物置于容器内部→ 主体处于不佳状态

这一隐喻蕴涵可诱导出 “好恶内伤其身”(W75/G221)导致的可预见的危险，不受推崇的“藏仁以要人”( W92/G287)以及“无为谋府”的忠告(W97/G307)。它同时也为下列的观点提供了推理模式：

“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府”( W73-4/G212)。

(b)恰当的内在事物置于容器外部→ 主体处于不佳状态

借助这一隐喻蕴涵可理解“德荡乎名” (W55/G134)的危险以及“子外乎子之神”的警告(W76/G222)。

(c)恰当的外在事物置于容器外部→ 主体处于极佳状态

这一隐喻蕴涵可帮助解读为何将圣人描述为逐渐地将世界、万物、生命“置于身外”最终到达“无死生”的境界(W82-3/G252)。

(d)恰当的内在事物置于容器内部→ 主体处于极佳状态

这一隐喻蕴涵最典型的例证是隐喻化的“德”的概念：德是流动的物质。在《庄子》中，自我在原初即通过天的行为而蓄满了这种流动的物质，让其不泄漏或“荡”是非常重要的。因此就有“内保之而外不荡”的劝诫，以及在第7篇中对圣人精彩有趣的描写:圣人似乎拥有一种机制可以堵塞自我而不让德泄漏：“杜德几”(W59/G299)。人出生时天就为自我储备了满满一箱的德行；如果“德”不泄漏或动荡，我们就可尽其所能，“保持”我们的真实自我并过上充实完美的生活：“尽其所受乎天”(W97/G307)。

在上述(a)至(b)隐喻蕴涵基础上，利用我们对容器内物质行为的常识，我们可以得到进一步的隐喻蕴涵：

(e)此前内在与外在之间的屏障→不受欢迎的状态

因此，有关内心“纠结”的问题是源自如下一个事实：“其寐也魂交，其觉也形开” (W37/G51)。

(f)不可渗透的内在与外在的屏障→想要的状态

这一隐喻很好地阐释了圣人宋荣子为何可达到“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”的境界，因为他已经“定乎内外之分，辩乎荣辱之境” (W31/G16)。类似地，在惊愕地发现自己“未始学”(因此而达到理解最高境界)之后，圣人列子被描绘成“三年不出……雕琢复朴……纷而封哉，一以是终”(W97/G306)。我们还可以再联系到有关“使日夜无郤” (W74/G212)的忠告或者对古时真人的描写：“连乎其似好闭也。” (W79/G234)

(三)物体的自我

操纵物体是我们最早学会的技能，也是我们一生中频繁做的事情。因此，我们无须惊讶在《庄子》中操纵物体成了诸多“主体—自我”隐喻的源域。其基本图式为“自我—控制是物体控制”。由于控制一个物体最常见的方式是对其施加外力，因此，这一图式确切地说是“自我—控制是物体被强迫的运动”，其映射过程如下：

自我—控制是物体被强迫的运动

一个人 → 主体

一个物体或中介 → 自我或自我的示例(身体部位、器官、能力等)

被强迫的运动 → 主体对自我的控制/操纵

来自英语的例句包括：

我抬起我的手臂。那个练瑜伽的人把身体弯成了一个蝴蝶脆饼。我把自己硬拖下了床。我控制住自己没有动手打他。(莱考夫和约翰逊 1999,p.271)

在《庄子》中，这类隐喻数量众多，以下是两个例子：

正汝身。(W62/G165)

轻用吾身。(W71/G202)

一般来说，主体操纵作为实体的自我是人们希望达到的状态，但即使在英语中有时也会存在在积极意义上对自我不加控制的表述。例如，一个人在舞蹈学习上非常努力却毫无进步，最后当他终于成功的时候，他说：“我终于能够彻底放松自我。”熟悉《庄子》的读者可以想象得到，庄子实际上始终强调摒弃被迫的运动。这一观点似乎要表明，某些积极意义的自我示例——与天有关的“神”、“气”和“德”——在多数情况下是处于被抑制或压制的状态，故而它们需要放松。这又可以引出以下的隐喻图式：

强加在一个物体上的力 = 对物体的压制

一个人 → 主体

一个物体或中介 → 自我或自我的示例(身体部位、器官、能力等)

强加在一个物体或中介上的力→自我的压制

缺乏强加在一个物体或中介上的力→自我的自由

在庖丁解牛故事中可以看到这类隐喻：某些消极的自我示例被压制，而一些积极的示例被放松管制：“官知止而神欲行” (W50/G119)。这一观点随后在另一段语篇中再次被提及。在该语篇中孔子(庄子代言人)描述圣人王骀(主体)忽视他的官能，允许他自己的心在德的影响下自由遨游：“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”(W69/G191)。

一般而言，这种缺乏强迫运动最有代表性的例子是著名的“无为”隐喻。“无为”有时会被理解为其字面意义：“不作为”，因此，在某些情况下可被解读为“不做”或“不为”。但是，更常见的是认为“无为”包括一些“行为”。在这样的语境下，显然对“无为”的理解涉及隐喻化的解读。“无为”隐喻有时是基于“主体—自我”和“自我—控制是被迫运动”图式，即缺乏由主体强加给自我的被迫的运动。“不为”是因为主体未对自我有所作为，尽管自我或多个自我可能(常常是)很主动。“无为”也可以指一个单一主体“不为”，这常常是因为世界(道或事物不可避免的运动)提供了动力使“主体”处于恰当的运动方向。

(四)自我—控制是物体的拥有

对物体的操纵不是人们理解“自我—控制”隐喻的唯一方式。在英语和古汉语中，另一种常见方式是通过“物体拥有”的方式，其映射过程如下：

自我—控制是对物体的拥有

一个人 →主体

一个物体 →自我

拥有 →对自我的控制

不再拥有 →失去对自我的控制权

英语中类似的例子有“迷失自我”和“失去自我”，这些例子通常是表达消极的意义。在古汉语中，我们也能够找到类似的有关失去对物体所有权的消极描述。例如，我们可读到当一个巫师遇到真正的道家大师时：“立未定，自失而走。”(W96/G304)。同样地，在第6篇中做事贪求功名的人被认为会最终导致“失己”和“亡身” (W78/G232)。“亡身”的表述是具有重大意义的。因为“身”是自我的一个示例，对主体而言，对“身”的拥有是极其重要的，因为我们在文本中不断看到庄子强调“身”是一种绝不能被损坏或“忘”(如W60/G155)的东西。但是，这一现象并非总是具有消极意义。在享受阅读或欣赏艺术品时，“迷失自我”是一种值得向往的和愉悦的体验。在这样的情况中，从隐喻视角看，对“自我”的“拥有”的一般状态就被看作是一种限制或负担，失去所有权被理解为一种解放。因此，我们可以重新描述反映这种“物体拥有”积极价值的映射过程：

主体通过失去物体所有权逃脱自我的控制

一个人 → 主体

一个物体 → 自我

拥有 → 自我对主体的控制

失去所有权 → 主体逃脱自我的控制获得自由

四、结语

在这么简洁的论述中，我们显然无法穷尽用于概念化“主体—自我”关系的所有源域。例如，同时出现在英语和《庄子》中一个常见的图式是“社会的自我”图式，即我们大量的人际关系经验使我们能将有关特定社会关系评价质量映射至我们的内在生命。这一图式提供的依据使我们能更好地理解第4篇中孔子对颜回的警告：“犹师心者也”( W57/G145)。不过，我们衷心希望，这篇简短的论文有助于阐释《庄子》古汉语和现代英语中表面看起来完全不同的“自我”表述背后共同的隐喻性“深层语法”。在分析中我们看到，尽管从新笛卡尔后现代理论来看，由于语言文化系统是自成一体的自主结构(隐喻化表述)，类似“自我”这样抽象或属文化特异的认知域具有相似性是令人难以置信或不可能的，但是从认知语言学视角来看，这是完全可以预料得到的结果。

因此，认知语言学不仅为跨文化比较研究提供了强大而具体的新研究路径，而且也为比较研究奠定了一个令人信服和连贯一致的理论基础。这就是说，如果认知语言学体验现实的原则是正确的话，即如果我们的基本概念图式是源自身体体验的话，那么这就能很科学合理地解释为何在深层概念结构上人类存在高度的跨文化相似性。而这一观点反过来可以帮助我们有效地跳出后现代“语言的囚笼”。在认知语言学模式下，潜藏于语言和其他概念结构表层表达的基本图式是受到身体及其所处物理环境影响而产生的，而这样的环境在很多方面是无论古代还是现代人类物种都共享的。这些基本图式提供了一座桥梁，使我们得以了解“他者”的体验。所以，隐喻可以作为一种语言“符号”指向思维的不可及和人类共同的深层结构。正如莱考夫和约翰逊(Lakoff&Johnson)所称：“尽管对我们而言，那些生活在完全不同文化的人类内心世界是不可及的，但我们可以通达他们的隐喻系统，并了解他们利用那些隐喻系统进行推理的方式。”(1999，p.284)同时，这些概念结构是基于身体和物理环境产生，没有任何概念图式能对“事物自身”提供无中介可及性，图式中一定程度的文化变异是可以预料得到的。上述认识将能帮助我们避免陷入标志着思想文化研究中启蒙运动路径的僵化普遍主义。至少，在理想情况下，认知语言学的方法可让人文学科的学者们触及一种共同的概念语法，从而使他们能够实现与其他文化真正意义上的对话。

注释：

①由于都以缺乏共同技术语汇作为依据论证理论上的不可通约性，故而这一研究方法和第一种术语导向方法之间的界限比较模糊。

②参阅艾文 (Elvin)1993,其宣称在中国任何像“我们的”(即笛卡尔式)的自我概念都是新近的产物；约阿希姆(Joachim)1998,声称《庄子》尤其缺乏类似的“现代”(即笛卡尔式)自我概念；约阿希姆的解释非常有趣，因为他所描述的被当作现代西方自我概念核心的特征——特别是实体性(即可被“拥有”，“失去”等)以及内在—外在区分——事实上在《庄子》中是一种极为常见对自我隐喻性概念化的重要方式，这一点可在以下的讨论中清楚地看到。

③关于“通俗”理论和“专家”理论关系的讨论，参看莱考夫和约翰逊(Lakoff and Johnson)1981,第205页，以及沃尔夫(Wolf)1994,第4章。

④例如，安乐哲引用了中国思想中所使用的自我物理主义隐喻来证明不像我们现代西方人，中国人“在本质上，身和心不被看作是不同的‘存在’形式”(安乐哲 1993,p.163)。安乐哲注意到了在现代西方语言中这种映射的存在，但把它们看作是“零碎物”，不过是“使人想起对人的一种前二元论的解读”(p.163)。正如我们将看到的，根据认知语言学，这种跨域映射是一种规则而不是例外，这种映射在概念上是存在的，并且在现代西方语言中始终具有活力。不过，安乐哲的观察是很有意思的，因为他所考察到的不是古代(非二元论)和现代的(二元论)西方自我概念的差异，而是日常生活中概念结构和现代西方哲学理论之间的差异。像安乐哲和郝大维这样关注理论的学者们有充分理由倾向于强调差异。但这种聚焦冰山“理论”一角的做法忽视了大量的奠定那些理论基础的认知相似性，所以很可能会夸大了文化和历史差异性。

⑤关于现象学和莱考夫、约翰逊研究二者关系的讨论，参阅沃尔夫(Wolf)1994,第38-41页。关于当代概念隐喻理论，读者可参看莱考夫和约翰逊(Lakoff and Johnson)1980,1999；莱考夫和特纳(Lakoff and Turner) 1989；约翰逊(Johnson) 1987,1981；斯威彻尔(Sweetser)1990；考维克塞斯(Kövecses)1986,1990；特纳(Turner)1991。莱考夫(Lakoff)1993是最好的概括性介绍隐喻认知理论的文章，奥托尼(Ortony)1993讨论有关隐喻的各种视角，是一份极有帮助的参考资料。有关心理空间和概念映射的一般介绍，可以参考福柯尼尔(Fauconnier)1997 和福柯尼尔&斯威彻尔(Fauconnier and Sweetser )1996。

⑥关于如何不同于结构主义或生成语法路径，认知语言学将语言视为与一种更深层的非语言结构相联系的讨论，可参阅福柯尼尔(Fauconnier)1997,第1-5页。

⑦参看约翰逊(Johnson)1987关于这一现象的讨论。

⑧在认知语言学领域，标准惯例是用小型大写来表示隐喻图式，使用“schemas”(而非更拗口的 “schemata”)来表示其复数形式。

⑨关于隐喻是语言的而非概念的，隐喻是不寻常现象(诗歌的)或“特殊”使用，传统隐喻是死隐喻(dead metaphor)观点的批判，可参阅莱考夫和约翰逊(Lakoff &Johnson) 1999,第122-127页。

⑩此处所说“大部分”是因为意识直接表征的目标域框架结构不仅能限制何种源域可以被映射，而且决定源域中的哪些方面可以被成功映射，同时忽视不相关的其它方面。[参看莱考夫(Lakoff)1993，第228-235页；1990，第67-73页]。