对王弼“大衍义”的现象学思考

段吉福+李娅

摘要：王弼是正始玄学的代表人物之一，他的学术思想除了本身内容的创新之外，在思维方式上也和之前的汉学有比较大的区别。这种区别，既表现在具体学理上，也表现在方法论上，但是对方法论上的区别和创新，关注度是不够的。所以，为了更好地解读这种区别，尝试以王弼的“大衍义”思想和汉儒解《易经》的区别这一现象入手，在海德格尔现象学的视域下，以现象学为一种方法，对王弼易学思想上的方法论创新给予现象学的解读，从而希望搭建起对魏晋玄学研究的一条新的属于现象学的路向。

关键词：王弼；大衍义；现象学；真理；根据

中图分类号：B235.2文献标识码：A文章编号：1003-0751（2017）11-0109-04

一、引言

王弼是魏晋玄学中正始玄学的重要人物，他所代表的玄学清谈，在很多方面和汉学有了本质性区别，从而开启了中国哲学史新的时期。而王弼本人则在《易》《老》和《论语》这几部典籍的注解中开出新意，颇有见地。这其中以其注《易传》的“大衍义”思想最具有代表性，汤用彤先生就曾经说过：“王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨。其推陈出新，最可于其大衍义见之。”①对于王弼這种开风气的先锋作用，前人已多有论及，对于产生这种变化的原因，也给出了许多解释，基本上都是沿思想史发展的脉络，从具体思想内容的前后沿革来论述的。这样的解释固然可以说明一部分问题，但是实际并没有真正回答问题。面对思想的这些变化，应该追问的是：“剥落象数，专敷玄旨”何以可能？这一变化如何作为一个哲学事件被解读？

如果要回答这些问题，仅仅对中国哲学本身的历史发展做研究就显得不足。“新”观点即使是由传统发展而来的，但在“旧”传统中，它也势必是隐而不显的，所以，单纯对“旧”传统进行分析，是不能清晰解释“新”观念产生的原因的，这必须要有方法论上的更新，必须要有非演绎的方法的介入，现象学的方法也就因此进入研究视野中。海德格尔指出：“‘现象学这个词本来意味着一个方法概念，它不是从关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是‘什么，而是描述哲学研究的‘如何。”②所以，现象学就是：“凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。”③在此意义上，现象学作为方法论，成为我们“看”现象、让“现象”显现的一种方法，并且可以通过这种“看”和“显现”，让隐藏起来的、生存论意义上的被遮蔽者浮现出来。如果在此意义上使用现象学方法，并将王弼“大衍义”思想作为一个存在者来解读的话，就可以做到从一个新的角度对王弼的“大衍义”进行研究。

二、王弼“大衍义”与汉学注“易”之区别

“大衍”思想出自《周易·系辞》：

大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇

收稿日期：2017-06-10

作者简介：段吉福，男，西南民族大学政治学院教授、副院长，硕士生导师（成都610041）。

李娅，女，西南民族大学马克思主义学院讲师（成都610041）。

于扐以象闰；五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五。五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。

这段文字，是在叙述《周易》的占筮起卦过程和这个过程中出现的各种数字的象征意义。在叙述中可以看出，这个数的变化过程没有缺漏，明确易懂，这才有《易》为“简易”之说的这种理解。里面只有一处疑义，就是“大衍之数五十，其用四十有九”。这里带来两个问题：第一，大衍之数为何定为五十？第二，“其用四十有九”，为何要减此“一”？所减之“一”的含义是什么？这些问题在《易传》和《系辞》里都没有明确的回答，而两汉和魏晋的诠释就在此问题上出现很大差异。

两汉注《易》，专注象数，汉儒对“大衍之数五十，其用四十有九”的解释，可以从孔颖达的《周易正义》所引诸家观点里看出：

京房云：“五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。”马季长云：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其余四十九转运而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。《乾》初九‘潜龙勿用，故用四十九也。”郑康成云：“天地之数五十有五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。”姚信、董遇云：“天地之数五十有五者，其六以象六画之数，故减之而用四十九。”

综合以上可以看出，汉儒各家（其中虞翻、姚信、董遇虽生活在三国时期但他们的治学方法是汉儒的）对“大衍之数”的理解虽然各异，但基本的共同点在于：拘泥于象数，将《系辞》中提到的每一个数字都落实到实处，和实相进行联系，并且为了把这些实际的数字和现象与系辞中所描述的数的变化规律吻合起来，进行大胆的虚构，但实际上无法自圆其说，从而造成各说歧出的混乱局面。

王弼的“大衍义”同样是对《系辞》里这段话的理解，但是却和汉儒产生了根本性的不同。王弼所著原文已佚，其“大衍义”思想见于韩康伯的转引：

演天地之数所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以通之，非数而数以之成，斯易之太极也（一做大极）。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由宗也。④

王弼的注解中，最引人注目的是，他虽然也承认大衍之数和天地之数有关系，但是他并没有纠缠于天地之数之五十五和大衍之数之五十究竟是如何组成、又是如何与现实相对应的问题，而只用了一句“所赖者五十”，就把象数学的种种歧出一语带过。而对于“其用四十有九，则其一不用也”这个问题，他也没有在五十和四十九的算术关系上费心思，只是承认并接受了这个结论，然后把“不用之一”理解为“无”，把“其用四十有九”理解为“有”，开创了以“有”“无”关系来看待大衍之数的新思路。王弼深受老子影响，强调“无”也就是“道”的本体性，以无为本，以寡御多，执一而统众是他思想的特点，所以他能够比较巧妙地处理“一”和“四十有九”的关系。同时，王弼讲究“体用一如”，也从“体用”关系上对“大衍之数”进行解释。在王弼看来，“不用之一”是为“体”，然而此“体”并非物外另立之“他物”，而是一个“非数”，就是没有实际形态的实在，故不可以实际求；而“其用四十有九”，则为“数之极也”，这个数却是依体而起，为体之显用。从数之性分观之，从一到四十九，各数皆为实有；而从“一”体观之，则都为“体”之“用”，为发施，为显扬，并非独立自存的实体。王弼将这些思想贯彻到对《周易》的解释中，就形成了注重义理剥落象数的易的形上学。所以汤用彤先生说：“其扫尽宇宙构成之旧说，而纯用体用一如之新论者，固不得不首称王弼也。”⑤endprint

可以看出，汉儒解释《周易》注重文字的确切含义和文意的前后连贯，表现在对《系辞》大衍之数的解释上，就有了象、数结合的特点，用数来解数，配以天象、五行、卦爻的比附，显得烦琐和失真。而王弼则超越传统做法，主要关注“大衍之数五十，其用四十有九”之中不用的“一”和有用的“四十有九”之间的关系问题，将象数问题转变为“有无”问题、“体用”问题，从而从象数走向义理，进入玄理的形上学。一般来说，学界对王弼解《易》之“新”，说到这一步，就算是解释清楚了，但其实，这并不是问题的结束，问题至此恰恰才刚刚开始，因为这里面，还充满着许多尚未被揭示、未显明的更为根基性的要点。

三、王弼“大衍义”的现象学解读

海德格尔认为，现象学所指的现象不同于流俗的现象概念。现象学要探究的现象是：“它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对，它隐藏不露；但同时它又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，其情况是：它构成这些东西的意义与根据。”⑥因此，再度研究王弼的“大衍义”，并不意味着要推翻前人的看法。我们完全可以在承认王弼注解《周易》优于汉儒的前提下，将此“优于”作为一个事实，对其再度发问，从而逼迫出那隐匿于结论背后的真正的“为什么”，使之进入现象学的领域。这也是本文对王弼思想做现象学解读的进路。

对比王弼“大衍义”和汉儒的解释，后世学者一般认为汉儒的解释芜杂，有许多不合理和解释不通的地方，不如王弼的注解清晰明了。那么，汉儒解释的不合理是和什么比较得出的？合理的标准又是什么？如果从汉儒偏向宇宙生成论的特点来看，显然这里的是否合理，是和是否符合宇宙生成的科学理论相比较得出的，那么，在这里，科学理论是否具有这样先天的裁决权呢？对《易经》的解释的正确与否最后由科学说了算这一点本身合理吗？这个问题迫使我们开始思考，是不是应该有更原初的根据，能够对这两种解释的优劣进行评判？学界一般认为王注专于义理，在思维水平上高于只讲象数的汉儒，也就是说，王弼使用“以无为本，以有为用”的方式，从抽象思维的角度，对有无、体用关系进行了逻辑上的说明，相比汉儒经验的、仅从人类感官可感的范围内寻找解释依据的做法，显然具有思维层次上的优先性，正如牟宗三所言：“此‘生是逻辑的演出之义，‘万物生于有，即万物以有为其逻辑的根据（理由）……王弼依此思路，由有之极以显无，以解不用之一为易之太极，完全是体用之义理观念，而非象数观念。”⑦牟宗三认为，在逻辑上给出“有”与“无”之间的关系，标志着一种哲学思想的成熟，那么，这是不是意味着，具有逻辑性，尤其是思辨的逻辑，在哲学思维的高下判断中成为一种当然的标准？逻辑是否具有这样的源始性呢？

我们进而可以追问，难道王弼对《易经》做出了“新”的解释吗？或者可以这样问，难道可以外在地赋予某物一种它本来并不具有的“本义”，从而使其具有“新意”吗？具体到《周易》文本本身而言，我们会发现，其实对《周易》的“创新型”解释，王弼绝不是第一人，《易传》才是历史记载以来最早的对《周易》的形上学解释，将《周易》从卜筮系统改造为哲学体系。相传《易传》为孔子所作，那么，是不是圣人就能够将《周易》从占卜书改造为哲学书，赋予它原本没有的形上学含义？海德格尔说过，此在“所包含的存在向来就是它有待于去是的那个存在”⑧。也就是说，如果不是从其向来所是的地方去理解，那么是无法理解存在究竟是什么的，任何外在的、例举出的所谓“特点”，如果并不内在地预先地包含于存在之中，则不可能仅仅通过外部的关联而构成存在本身，这就是所谓的生存论建构。可以看出，所有对于《周易》的解释，应该都是已经预先地包含于《周易》里面的，所谓解释无非是将是其所是重新明示出来而已，而绝不可能是所谓的“创造”和“添加”。所以，这里“创新”毋宁说是“返本”而已。

那么，如果没有“创新”而只有“返回”，返回哪里？返回是去“符合”吗？是注解与原意之间的“符合”嗎？现在，新问题就出来了，“符合”何以可能？从以上思考可以看出，离开中国哲学惯常使用的“象数”“义理”之类的归类方式，离开对汉学和玄学具体学术理路的分析，隐藏于汉学与玄学争论之下的，需要直面的问题是谁更符合原义、谁更具有真理性这一问题。换句话说，在这个问题上，能够给出最好回答的，就是学术思想上占有优势的一方。

沿着这条思路走下去，就应该讨论一下“符合”问题。“符合”意味着两者的一致性，如果落实在物之上比较容易理解，而此处需要加以比较的是两种思想：《系辞》里面的原义和注家对它的解释义，思想显然不能获得外观上的一致性。那么其文意上的“符合”指的是什么？是它们在言说同一个对象吗？是解释者准确把握住《易经》的本意了吗？思之至此，问题就转化为《易经》到底有没有准确的可以被把握的原义这个问题。通过对《易经》文本的研究可以看出，《易经》作为一部占卜之书，记载的是上古先民卜筮实践的经验总结。因为卜筮需要将蓍草排列的次序或龟壳龟裂的纹路转化为“数”才能进行，所以《易经》是一本以“数”为基础而构成的书，但是，这些“数”，不是代数意义上的数字，也不是实际生活中数的关系表达，而从来就是一种象征物，象征占卜过程中的各种变化。应该说，《易经》里面的很多概念并非实指，也不是对某一对象的定义式表达，而是对某一种意义的“接近”“靠拢”或者是掠过。所以，认为这样的文本具有所谓的“准确的原义”，并且要去“符合”它，将成为不可能。汉学注《易》之失误、之烦琐、之结构荒诞，皆在于它企图去追求所谓的经文“原义”，企图去解释经文中各种符号的意义，从而导致失真。因为在《易经》中，象数符号系统如果被理解为某一种确定的存在者的话，将是对其所要表达的意义的遮蔽。这也就从存在论的角度说明了象数解易的缺陷所在。

那么，难道无法“符合”吗？如果要去“符合”，要去注解、理解另外一种思想，有没有可能性呢？海德格尔指出：“适合的意思不可能是不同物之间的一种物性上的同化。”⑨所以，所谓的“好的注解”就不是对文本“原义”亦步亦趋的重复，甚至连这种“重复”都是不可能的，而应该看到：“适合的本质取决于在陈述与物之间起着作用的那种关系的特性。”⑩因此，解释这种行为的内在可能性在于：解释是建立一种关系的行为：“这种关系源始地并且向来作为一种行为表现出来，但一切行为的特征在于，它持留于敞开域而总是系于一个可敞开者之为可敞开者。”在这种关系中，解释这种行为让可敞开者系于一个敞开域中敞开自身，这就是“解释”的真正含义。“真理源始地并非寓居于命题之中。”解释不是使用知性的概念和命题对对象进行规范，反而“命题真理植根于一种更为源始的真理（即无蔽状态）中，植根于存在者之前谓词性的可敞开状态中，后者可被称为存在者状态上的真理”。通过上述分析，已经可以看出，“解释”就是对原义的正确表达这种说法已经被颠覆，而且对解释正确与否的判断也不在于解释本身是否具有高超的逻辑思路。解释之所以成为解释，或者说之所以能够解释通，在于解释给出了一种开放性的行为，使可敞开者在其中可以敞开自身而不是被遮蔽。所以，真正的解释也就是一种去蔽，只有让敞开者持留于自身之中的行为才是正确的解释。因此，王弼“大衍义”的优势在于，他的解释使“易”之为“易”获得了一种敞开。由于他的解释是一种完全生成的产物，所以可被看成是一种依靠“此在”这样一个“可敞开者”的自由而使“敞开”获得一种先行的绽出，从而使此“敞开”具有了存在论上的意义。而正是此存在论意义构成了解释之为解释的合理性的根据。endprint

总的说来，只有深入此生存论建构的层面，才能真切地把捉到王弼“大衍义”的合理性所在，也才能说明魏晋学风为之一变的深层理路，寻找到思想自身的发展轨迹。也正因为如此，王弼这样一个年仅24岁就去世的天才哲学家，才能够在中国学术思想史上留下印记，成为一个开启者。同时笔者认为，中国哲学史如果并非仅仅是曾经出现在中国历史发展进程中的思想的摆置次序，而是需要获得更加学理化的、更加源初意义上的哲学辩护的话，那本文所提供的方法，则不失为一种可供参考的可能性进路。

注释

①⑤汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001年，第57、64页。②③⑥⑧[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店，1999年，第32、41、42、15页。④〔魏〕王弼著、楼宇烈校释：《周易注》，《王弼集校释》下册，中华书局，1999年，第547页。⑦牟宗三：《才性与玄理》，广西师范大学出版社，2006年，第94页。⑨⑩[德]海德格尔：《论真理的本质》，《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2001年，第212、212、212—213、214页。[德]海德格尔：《论根据的本质》，《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2001年，第152页。

责任编辑：涵含

On the Phenomenological Thinking of Wang Bi′s Da Yan Yi

Duan JifuLi Ya

Abstract：Wang Bi is one of the representatives of orthodox metaphysics， and his academic thought is different from that of metaphysics in the Han Dynasty， The difference is not only manifested in the concrete theory， but also in methodology. But the attention on the difference and innovation in methodology is not enough. Therefore， in order to better understand this difference， the difference between Wang Bi′s "Da Yan Yi" thought and Confucian interpretation of "the Book of Changes" taken into consideration， from Heidegger Phenomenology′s perspective， phenomenology taken as a method， a phenomenological interpretation is given to the Wang Bi′s methodology innovation in his Yi study ， hoping to set up a new way to study metaphysics in the Wei and Jin dynasties.

Key words：Wang Bi； Da YanYi； phenomenology； truth； ground

中州學刊2017年第11期朱子论“二气之良能”2017年11月中 州 学 刊Nov.，2017

第11期（总第251期）Academic Journal of ZhongzhouNo.11endprint