《老子》“无为而治”法政哲学的三重意蕴

叶芳

摘要：“无为而治” 既是《老子》极其重要的政治哲学思想，也是其重要的法律哲学思想，《老子》“无为而治”法政哲学具有三重意蕴。批判的意蕴：《老子》批判其他各家过于强调法律的作用，制定太多太严甚至残酷的法律治理社会，只会使社会处于更加混乱落后的局面。价值的意蕴：《老子》通过否定的方式揭露“有为恶治”，凸显“无为善治”，《老子》的“无为而治”具有民本思想的光辉。方法的意蕴：“无为而治”是针对“有为而治”方法上的缺陷而提出的，《老子》认识到“有与无”的辩证关系，“有”通过“无”实现。

关键词：《老子》；无为而治；法律；政治；道

中图分类号：B223.1 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）06-0079-005

春秋战国是战火纷飞的年代，也是思想争锋的年代，道家、儒家、墨家、法家等各学派在“百花齐放、百家争鸣”中纷纷亮相。老子是道家的创始人，无疑是当时百家中的重量级一家。《老子》的治国主张是“无为而治”，“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子·二章》），主张通过无为达到社会大治。无为是强调政府少作为，不胡乱作为，减少对民众的干预，通过“有所不为”而达到“大治”的效果。“无为而治”既是《老子》的政治哲学思想，也是其法律哲学思想，《老子》“无为而治”的法政哲学具有三重意蕴。

一、批判的意蕴

《老子》猛烈批判当时的主要学派儒家、墨家和法家。一般认为，《老子》成书于春秋末期到战国前期的很长时间。司马迁《史记》所认同的老子，时代略早于孔子，更早于墨家和法家，这个老子无法对其后的墨家和法家进行批判，但《老子》在成书过程中是有可能批判诸子百家的。

《老子》主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）“自然”即自身本来的样子，也就是“静”、“婴儿”、“朴”等，这些都表现了道的清静无为。“‘自然这一概念在老子《道德经》中之本质的含义，当然不是指作为外部客观对象的‘自然世界，而是被建构为指称一种非‘人为干预（即指‘有为与‘造作等‘乱作为）的‘思维模式或曰‘人生境界。”[1]道法自然，正是“无为”，“‘人法地，地法天，天法道，道法自然，则是人因地之自然，由天、道之自然而得其常。”[2]“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”（《老子·三十七章》）“无为而治”是“道”的要求，“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”（《老子·二十八章》）知雄守雌、知白守黑、知荣守辱，是通过“雌、黑、辱”的“无为”达到“雄、白、荣”的“治”。可见，“老子之所以深究‘自然，其目的就在于阐述一种基本的政治原则：无为。”[3]相反，当时各家认识不到这种关系，总想通过“有为”达到“大治”，在《老子》看来这不仅无法达到目的，甚至会与目的背道而驰。法律本是社会调控治理的重要手段，但其他各家过于强调法律的作用，制定太多太严甚至残酷的法律来治理社会，殊不知“法律一旦确立，其无为的特性会逐渐消失，因为法律一旦‘编著之图籍、‘设之于官府、‘布之予百姓， 其变迁速度必然滞后于民情、时势之变化，就逐渐失去‘究万物之情的初心”[4]。所以，其他各家的“有为而治”在《老子》看来是愚蠢的，应予以严厉批评。

1.批判儒家的“仁义”法政思想。孔子思想的核心是仁，强调“仁者爱人”、“利以义取”，谴责统治者对人民的巧取豪夺是不仁不义的。儒家特别强调“为政以德”：“ 道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子还说“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”（《论语·颜渊》）强调通过制定“仁义”的法律实现对人民的教化，教化做得好，人民就不会犯罪，预防了犯罪，诉讼和刑罚就少了。针对儒家，《老子》提出：“大道废有仁义，慧智出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”（《老子·十八章》）在《老子》看来，儒家所主张的“仁、义、礼、智、信”等并不符合人的自然本性，道法自然，所以与“道”也是格格不入的。儒家也讲“道”，孔子甚至说“朝闻道，夕可死矣”（《论语·里仁》），但儒家把 “仁”当作“道”，其中有过多“人为”的因素。在《老子》看来，仁不出自自然，也就不能称作“道”，只能是“道”的反面，所以说“大道废有仁义”。《老子》反复强调：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子·第五章》）放弃儒家对“仁”的追求，才能避免“不仁”。《老子》主张“无为”，反对儒家的“仁义（有为）”，正是为了避免“大道废”、“大伪”、“六亲不和”、“国家昏乱”等不仁不义，通过批判儒家的“（仁义之）道”，反证《老子》的“（无为之）道”是正确的。

2.批判墨家的“尚贤”、“尚同”法政思想。针对墨家，《老子》提出：“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”（《老子·三章》）“尚賢”是墨家重要的法政主张。墨子认为，做事需要依据法则，法则不能以父母为榜样，不能以老师为榜样，不能以国君为榜样，只能以天为榜样，根据天的好恶去做什么和不做什么。“然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”（《墨子·法仪》）这就是说天的意愿是“兼相爱、交相利”。只有“贤人”才能实现天的意愿，“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子。”（《墨子·法仪》）这就要求天子是最大的贤人，天子所选拔的治理国家的大臣也是贤人，“何以知尚贤之为政本也？曰：自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚贱者为政乎贵且智者则乱。是以知尚贤之为政本也。”（《墨子·尚贤中》）贵且智者是贤人，当选拔出来治理国家；愚贱者不是贤人，不能选拔出来治理国家。在《老子》看来，“尚贤”使人民产生争斗之心和贪念，带来钩心斗角和尔虞我诈的“有为”，只能成为社会混乱的心理根源，而不能实现社会大治。“尚贤”是同“道法自然”相违背的，“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”（《老子·七十三章》）“尚贤”的进一步发展就是“尚同”，也就是法出天子，臣民与天子保持一致，这首先与“天道自然”的众生平等、丰富多彩、相得益彰相违背，而且臣民“尚同”天子，天子必然是高高在上引人注目，这已经是天子的自我炫耀和表现了，恰恰违背了天道。“是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子·二十二章》）所以说，墨子的“尚贤”、“尚同”还是一种“有为”思想，离天道自然相距甚远，其结果通常是导致不肖之徒的混乱社会，根本无法治理好社会。《老子》提出和墨家不同的治理方案：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子·三章》）不尚贤使人民没有争斗的贪欲，不尚同使人民摆脱束缚和各得其所，这种“无为”才能实现社会的良好治理。endprint

3.批判法家的“法治主义”思想。法家的“法治”与现代法治具有不同的含义。现代法治强调良法之治，正如亚里士多德所言：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”[5]而法家则认为“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之予百姓者也。”（《韩非子·难三》）只强调人民服从法律，并不关心法律制定的好坏，甚至认为“政作民之所恶，民弱。政作民所乐，民强。民弱国强，民强国弱。”（《商君书·弱民》）所以说法家的“法治”只包含亚里士多德所说的第一层含义却忽视亞里士多德所言的第二层含义，必然导致“恶法亦法”。用残害人民的恶法统治人民，结果只能是“恶治”而非“善治”，国家不仅没有治理好反而越来越混乱。《老子》指出：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子·五十七章》）《老子》在这里强调，与用兵在“奇”不同，治国在“正”，“正”在于“无事”，也就是“无为”。采取恶法“有为”的三种办法都导致治理的失败：其一是制定太多的条条款款限制人民，必然束缚人民的手脚从而导致人民的贫困；其二是制造提高效率的利器，成为人们争斗的对象，容易导致国家的混乱；其三是法令越多越详细越严酷，反而导致更多的盗贼，这就背离治理的初衷。为了巩固统治阶级的统治，法家提出“国以善民治奸民者，必乱，至削；国以奸民治善民者，必治，至强。”（《商君书·去强》）“以法治国。”（《韩非子·有度》）“依法治国、法治主义也是法家区别于其他各家的方略。”[6]《老子》提出和法家相反的治理方案，那就是“无为”，治理者“无为”，就是不用恶法残害人民、限制人民、盘剥人民、愚弄人民，人民就会归化于自然，而道法自然，这就实现天下大治。具体讲，“无为”的三种办法都带来治理的成功：其一是治理者安静下来，人民就能安居乐业；其二是治理者不无事生非，人民就能够自主发展，实现富裕；其三是治理者没有贪欲苛求，人民就能够返朴淡定了。

二、价值的意蕴

《老子》批判儒家、墨家、法家这三家的视角有所不同，但总体上是一致的，即这三家的法律思想都是“有为而治”，但结果常常不是“治”而是“乱”。《老子》针对性地提出“无为而治”的法律思想，结果常常是“不治而治”。《老子》的批判具有明显的价值性，通过批判“有为”法律思想而宣扬自己“无为”法律思想。“有为之路”违背道法自然，对于社会治理而言是“此路不通”，《老子》断言：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”（《老子·二十九章》）“无为之道”符合道法自然，对于社会治理而言是“此道可行”，“是以圣人无为，故无败，故无失。”（《老子·二十九章》）《老子》的“无为而治”法律思想，是对社会治理方式的有益探索。

《老子》通过否定的方式揭露“有为恶治”，凸显“无为善治”。《老子》深刻揭示出社会混乱的根源正在于统治者的过于“有为”。当时的大小诸侯国君主，一边过着纸醉金迷的奢侈生活，一边做着对外征服他国、对内奴役人民的美梦，对内大兴土木、横征暴敛，对外战火纷飞、尸横遍野。结果是人民贫穷了，统治者奢靡的财源断了；人民死亡了，统治者征战的兵源断了，统治者也在混乱中自取灭亡。后来的历史也证明这一点，如秦王朝大修阿房宫和万里长城，这是引发农民起义最后导致灭亡的重要原因；隋王朝大修大运河和连年征战高丽，也引发农民起义和隋朝的灭亡。“民之难治，以其上之有为，是以难治。”（《老子·七十五章》）统治者的过于“有为”常常是胡乱作为，也就是以自己的主观意志和好恶强制作为，无视人与万物的差异性，强力使之整齐划一，这完全违背客观事物的发展规律，国家因此陷于混乱。变“乱”为“治”的根本之道还是回归“无为”。具体说来主要是去掉以下几方面的“有为”：（1）去掉贪婪奢靡的有为，即“去甚、去奢、去泰”（《老子·二十九章》），也就是要求统治者不要走向极端，不能对自己的贪欲无限放纵，却对人民的要求无限严苛；自己花天酒地，却要人民节衣缩食；自己恣意妄为，却要人民战战兢兢；自己无法无天，却要人民遵守法度。这种对自己和对人民截然相反的要求都违背人之本性、违反天道自然。（2）去掉横征暴敛的有为。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（《老子·七十五章》）人民之所以贫困饥饿，就是因为统治者赋税太重，人民的财富都被统治者掠夺走了，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，这就解释了人民贫困的根源还是在统治者的胡作非为。统治者这种违反自然人性的有为暴政，将人民盘剥得生不如死，人民就会不惧死亡恐吓而反抗，“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（《老子·七十五章》）。中国历代王朝都是在人民不堪统治者的残暴统治揭竿而起的背景下灭亡，到了生存不下去的时候，统治者残酷杀人的法律已经没有任何威慑作用了。（3）去掉穷兵黩武的有为。《老子》和儒家、墨家都反对不义战争，他说：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美，而美之者，是乐杀人。”（《老子·三十一章》）战争本身就是一种“有为”，不义战争是胡乱作为，企图通过战争发不义之财是要失败的，战争非不得已不得为之。那些喜欢战争并以战胜沾沾自喜的人其实是喜欢杀人，这是不可以得天下的。即使战胜了也是杀人，不管是敌我哪一方的死者都应该受到悼念，打了胜仗不是喜事，应按照丧礼来处理。《老子》对战争是极其痛恨的，即使胜利方也犹如办丧礼，何况失败方，所以战争双方没有赢家。兵器是不祥的，非君子使用的器物，使用兵器的“有为”绝非君子的治国之道。《老子》虽没有像孟子那样主张“王道”，却像孟子那样反对“霸道”。但他们的思想在当时不受统治者待见，从春秋五霸到战国七雄，你方唱罢我登场，无不是通过战争的手段，他们的霸主地位是建立在人民被屠杀的尸体堆上。《老子》要求统治者去掉穷兵黩武的“有为”，实际上是主张和平，和平是社会大治的一个基本前提。（4）去掉严酷法律刑杀人民的有为。统治者企图以残暴的法律威吓人民，迫使人民在恐惧中就范。《老子》认为这是徒然的：“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”（《老子·三十一章》）统治者如果以残酷的法律杀戮人民，未必能迫使人民服从，却最终失去自己的统治。“民不畏死，奈何以死惧之？”（《老子·七十四章》）滥杀无辜的凶残只能激起人民以死抗争，根本恐吓不了人民。“若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”（《老子·七十四章》）当然也不是说不要法律和刑杀，只是慎用刑杀，将极少数为非作歹者杀掉而保全大部分人的生命安全，他们才畏惧死亡，不敢作乱，刑罚才能达到预防目的。而法家过于有为的恐怖法律只能激起更多的犯罪，社会治理的目标无法实现。《老子》的无为而治不是无政府主义，不是不要治理和法律，“老子反对的是人定的恶法，而非‘一切人为制定的法律制度。”[7]《老子》的良法思想不仅体现在他对恶法的批判，还在于他对法律公正性的追求。他说：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子·七十七章》）“天之道”通过“损有余而补不足”达到公正，“人之道”通过“损不足以奉有余”破坏公正。现代法治是良法之治，“公正是现代法治最普遍的价值表述”[8]，《老子》“无为而治”法哲学是探索良好治理的方式，具有明显良法之治的价值倾向。endprint

《老子》的“无为而治”具有民本思想的光辉。《老子》认识到人民力量的伟大，统治者只有获得民心才能得天下。《老子》说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（《老子·四十九章》）这就是说，圣人应该把百姓的心当作自己的心，而不能以自己心中的好恶标准指令百姓，无论善与不善的百姓都应该受到善待，无论守信与不守信的百姓都应该受到信任，这样才能使人人向善、人人守信，人们才能恢复到婴儿般的纯朴状态，社会就没有各种贪欲、邪恶、狡诈等引起混乱的“有为”了。民本要求爱护百姓，爱护百姓最好的方式是不干扰百姓，让百姓顺其自然。所以《老子》说：“爱民治国，能无为乎？”（《老子·十章》）《老子》对理想的君王即“圣人”的设想是：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。”（《老子·六十六章》）即圣人要尊重人民，不与人民争利、不对人民趾高气扬、不加重人民生活负担、不妨碍人民自由生活、处处与人民无争，也就没有谁能和他争天下了。“《老子》是想用上下、先后的对立统一关系来解决统治者与被统治者之间的矛盾。所谓‘言下之、‘身后之，便是（君主）圣人的不争之德，又是他的‘无为之道，《老子》希望通过提高人民的地位，来消解上下之间的矛盾对立，应该说这是最高智慧的治术。”[9]正是这种对民无争利、无重压、无迫害的“无为”让人民获得了自己的利益和生存空间，保证社会的和谐稳定和发展，实现社会的有效治理。

《老子》强调道法自然的无为，实际上是对人民减少恶法干预，让人民自主自由发展，这就具有自由思想的意识，不干预人民的自由也是民本思想的一个重要方面，自由无疑是现代法律的重要价值。《老子》说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·五十七章》）也就是强调以民为本，圣人不该将自己的意志强加于民，因为人民有自己的自由意志，能够自我做主和自我发展，无须统治者的指手画脚。这种“无为而治”和现代的民主自由价值有相通之处，“现代法治建立在民主的基础之上，而民主最核心的意思是‘人民自己做主，如果法律过于‘有为，处处干涉人们的自主生活，这就是破坏民主，也是摧残法治。无为而治就是意识到人民的伟大，人民有权利决定自己做什么，政府之无为就是说政府没有权力干涉人民的正常活动。”[10]显然，这种民本就是尊重人民的权利、相信人民的自主能力、给予人民自由的发展空间，这就要求无为。《老子》说：“太上不知有之，其次亲之誉之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓：我自然。”（《老子·十七章》）也就是说，最好的君主是“无为”而治让人民顺其自然，其次是教化人民的“有为”得到人民的赞誉，再其次是严刑威慑人民的“有为”使人民畏惧他，最差的是愚弄人民的“有为”让人民轻侮他。远古的君王悠闲无为很少发号施令，却天下大治，人民安居乐业却感觉不到君王的存在，还说“本来就是这样的”。国家治理，既不能对人民进行利益诱惑，又不能进行法律恐吓，统治者整天捉摸怎樣“牧民”的“有为”，只能使人民陷入为利益争斗或以死抗争的混乱之中，最明智的办法是变“有为”为“无为”，不对人民做什么，甚至使人民忘记自己的存在，让人民顺其自然，这样人民才能够自我做主、自我创造、自我发展。

三、方法的意蕴

《老子》作为辩证法大师，他推崇的“无为而治”是针对“有为而治”方法上的缺陷而提出的。《老子》认识到“有”与“无”的辩证关系，“有”通过“无”实现 。

单纯的“有为而治”是不现实的，只能导致反面——“不治”。实现大治的方法不是“有为”而是“无为”，“无为而治”具有方法论的意义。“有为而治”只能导致相反的结果：恶治或乱治。“其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺”（《老子·五十八章》），因为治理国家，只有统治者“无为”才能减少对人民的干预，才能把人民的热情调动起来、勤奋激发出来、潜力挖掘出来，人民才能“自化”、“自正”、“自富”，统治者的“无为”是为人民开辟自由发展的空间。“无”对于“有”的作用，《老子》专门举一个例子：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《老子·十一章》）轴、陶器、房屋都需要“空虚”处（无）才能发挥它们的作用（有），所以说“有”之所以带来便利正是因为“无”首先发挥作用，轴、陶器、房屋如果没有空虚处，那就不能发挥作用。

“无为而治”还表现为多种多样的更为具体的方法，如天之道的“无为”和人之道的“有为”之间的方法转换。《老子》说：“天之道其犹张弓与？高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤。”（《老子·七十七章》）天之道自然无为，其方法是以有余补不足，这样就达到平衡、平等、公平的和谐善治；人之道则是胡乱作为，用本来就不足的来补充本来就有余的，这样只能使贫穷者越来越贫穷，富裕者越来越富裕，这样只能产生不平衡、不平等、不公平、不和谐的恶治。《老子》认为真正的圣人治国就是行使天之道而非人之道，也就是以有余补不足。这在当时是无法实现的，但在现在逐渐得到了落实。比如分配方法上，二次分配更加注重公平，富人多征税，税收转为财政收入用于对穷人的基本生活保障支出，这就是用富人的有余来弥补穷人的不足，税收对穷人由过去的“有”为变为现在的“无”为，也就是将“人之道”变为“损有余而补不足”的“天之道”，通过这种方法转换，实现社会的善治，也就是“无为而治”。

参考文献：

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[5]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1965：202.

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