黄绾美学的三重向度及其时代意识与价值

陆永胜+刘小伟

摘要：作为阳明弟子的黄绾众所周知，然其心学美学思想研究甚少。黄绾的美学思想建基于“艮止执中”的心体论，具体呈现三重向度：人格美学、实学美学和“大和”之美，并表现出情理圆融、求实致用和美善合一的思想特色，在中国美学思想史上具有承前启后的作用，在中晚明心学美学中具有代表性。黄绾的美学思想是在对理学末流以理抑情和阳明后学重情轻理的批判与纠偏中建构起来的，并和当时的政治、学术思想密切相连，体现出鲜明的时代意识和价值。

关键词：黄绾；艮止执中；人格美；实学美学；大和美；情理圆融

中图分类号：B248.6 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）06-0067-007

黄绾（1480—1554），字宗贤，号石龙，浙江黄岩人。黄氏早年宗程朱理学，后与王阳明、湛若水交游，开始信奉王学，并长期笃信、传播王学。黄绾晚年强烈批判王门后学特别是以王畿为代表的“现成良知”说和以王艮为代表的泰州学派，提出“艮止”心体论，以区别被阳明后学异化了的“良知”说。黄氏反对将“良知”异化为“现成良知”，强调心体之实、工夫之实、治世之实，但其思想在本质上仍属阳明心学的范畴。

黄绾生活在理、情各执一端，难以融合的时代学术语境中。其时，程朱末流以理抑情，阳明后学抬高情感而忽视道德理性。理与情的偏执带来了人性遮蔽以及空虚之风的兴起。面对社会风气的靡乱，黄绾提出了“艮止执中”思想，追求完整的人格，达到善与美的圆融，实现和乐之境的审美理想。黄绾从理学转向心学，后又批判阳明后学，究其根源，正是他对圣人之境、审美之境不断追求及体验的结果。黄氏美学思想在境界论上呈现的人格美、实学美学及大和美，既有对融合情理、消融主客，使其达到道德与情感的合一，实现心灵愉悦的心学美学的肯定，又有向经世致用、人情之真所体现的实学美学思想的转变。

一、“大礼议”与黄绾对人格美的追求

“大礼议”是发生在明中叶嘉靖时期的一件重要的历史事件，守礼派和议礼派之间围绕嘉靖帝生父兴献王的尊号问题进行论争，对嘉靖时期的礼制、朝局和人事变动有着很大的影响。

以杨廷和为代表的守礼派引经据典，依据汉代“定陶王议”和宋代“濮王议”事例，提出嘉靖帝应尊称孝宗为“皇考”，称兴献王为“皇叔父”，自称“侄皇帝”，并认为嘉靖帝应该先入继为孝宗之嗣。以张璁、桂萼为代表的议礼派从人情之真角度出发，坚决反对守礼派以理压抑人情的做法。认为嘉靖帝和汉哀帝及宋英宗自幼以嗣子身份被养在宫中的情况不同，故不能以此为依据，而应该“缘人情以制礼”[1]，即考虑到天彝之理的人情需要，要尊重父母之情，继统不继嗣，故应称兴献王为“皇考”。在这场论争中，阳明虽然没有参与且对“大礼”没有给予明确的态度，但发出了“无端礼乐纷纷议，谁与青天扫宿尘”[2]的感概。参与“大礼议”的新进士大夫大多数都是阳明心学的信奉者，他们从“人无二本”、“人情之真”的角度出发，支持以张璁、桂萼为代表的议礼派观点。正如有的研究者所说：“‘大礼议的论争不仅是当时旧阁权集团与新进士大夫的冲突以及新皇权与旧阁权冲突的交织，更体现了正统程朱道学（理学）与新兴王阳明心学的冲突和较量，其实质是天理与人情之争的反映。”[3]

心、性、情的分裂和斗争是理学的特征。随着矛盾的凸显，陆、王心学试图用“心”及“良知”缓和天理与人情之间的矛盾。黄绾在与阳明十余年的交往中，逐渐认同阳明的“心即理”、“致良知”的心学思想，并主张承认人情的合法性，将情从理的禁锢中解放出来。在此基础上，黄绾以“人情无外乎天理”、“人本为一”为依据，多次上疏奏请嘉靖帝明父子之大伦，“继统不继嗣”，称孝宗为“皇伯考”、孝宗皇后为“皇伯母”，兴献帝为“皇考”，将“本生”二字去掉。[4]从黄绾在“大礼议”中的态度可以看出他对人情之真的肯定，对所谓的正统理学（程朱末流）以理抑情的不满，体现了他对完整人性即人格美的追求。

理想人格的实现是人生价值观的落实，所以审美价值的落实便体现在人格美的实现上。对于传统美学来说，审美大多与伦理道德的善密不可分，正如赵士林所说，“中国几千年的审美准则和情感基调是‘发乎情，止乎礼义的伦理道德规范”[5]176。因此，从情到理，以理节情就成为传统儒家实现审美的原则。在传统儒家美学那里，虽然情受理的制约，但并没有被理排斥，情感的快乐和道德的快乐和谐并存是人格美的体现。宋明理学末流则将道德伦理对审美情感的主导作用发展到极致，认为人生的价值只在于道德理性价值，人的任何欲求无论是自然的还是情感的都必须被排除在道德理性之外。在理学末流的视域下，人生的快乐，人格美的实现便完全剔除了情感的快乐，唯有道德的快乐。这种看似最合乎“理” 的快乐在黄绾看来，却是畸形的，不合乎天理的。黄绾认为，天理无外乎人情，真正的快乐应该将情感和道德融合在一起，并非将两者绝对分离只留下道德的快乐。故在黄绾这里，他一方面要为情正名，给予情欲以合理性；另一方面，作为一名笃志圣学的儒者，他继承了以理节情，发乎情，止乎礼仪的传统审美原则，正确处理理与情的关系，以理节情，情理圆融。如此，人性才能由分裂走向完满，达到人格美的乐境。

在黄绾看来，当人情被禁锢，人们必须依理的规范行事，人性注定将失去生命的活力而流入僵化的形式，形成的人格终将是有缺陷的。因此，他接受了心学对人主体性的肯定，给予人之情欲以合法性。

盖忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆人情之所有，即《中庸》所谓喜、怒、哀、乐之心也，即舜、孔、颜、曾、思、孟其学皆此学也，其传皆此传也。[6]654

黄绾论证了喜怒哀乐之情属于人心，是尧、孔、颜、曾、思、孟代代相传之学，肯定人情存在的合法性，批判了程朱末流“存天理、灭人欲”之论将人情完全排除在天理之外的做法。“其云忿懥、恐惧、忧患、好乐，即所谓喜怒惧忧之情者。细求人心，七情必不可无。今欲无之，乃是禅学宗旨。”[7]402黃绾认为若否定了人心中人情之真的存在，就失去了圣学宗旨而落入禅学。所以，人情无外乎天理，道心在人心中，理由情显露。故他说：endprint

夫口之知味，目之知色，耳之知声，鼻之知臭，四肢之知安逸，皆性也，皆人心也。由此无节，所以危也；有命焉者，即道心也。夫道心在人心中，韫之未明，所以微也。[6]654

黄绾认为人心道心为一心，“心”中既有人情（即天性之真），又有理（即命的规定）。人情容易受到习气之染，易动，动则乱，掩盖了道心，故道心常处于隐微的状态。因此，需要做精思的工夫，正确发挥人心中情欲的作用，使人心之情执其两端而处于中的状态，便是道心的体现。

在肯定情欲的基础上，黄绾明“义利皆不可轻”的义利观，在一定程度上挑战了传统儒家重义轻利的义利观。黄绾认为道心在人心中，义利皆不可轻，肯定了人情欲的合理性，主张在利中求义、在欲中求理、在人心中求道心。如果否定了人情之真，离开人心而求道心，只能是空道和空心；离开利欲而求义理，只能是空义和空理。如此培养出来的人格便空有道德理性的空壳，失去了鲜活的情感生命的色彩，没有任何美可言。

中国传统儒家文化最基本的价值取向是在肯定生命活动的前提下超越感性生命达到对精神境界即道的追求，因此，伦理道德生命仍然是传统儒者追求的最高目标。黄绾遵循的仍然是传统儒家的价值观及审美原则，他虽然竭力证明情欲存在的合理性，但并没有因此提高个体之情的作用而降低普遍之理的作用。在理欲的关系上，黄绾主张的是以理节情，“情欲”仍处于被“理”规范、支配的从属地位，但不能够被理所取代，两者应该处于和谐圆融的状态。

在“大礼议”事件中，黄绾一方面从孝悌至情之真的角度出发，认为《礼》之所谓“为人后者为之子，不复顾其私亲”的说法是“汉儒之陋说”，“一为天子而父遂不得而子之”[8]585-586并不合乎天理人情，故支持议礼派的观点，尊称兴献帝为皇考。另一方面又从理的角度出发，认为不尊重普遍之理的规范，过分关注人情，易萌发不合理的私欲，反对嘉靖帝采纳何渊的“祀兴献帝于太庙”的建议。“臣不敢私其君，子不敢私其父，《春秋》之义莫严于此。今署丞何渊不知經义所在，乃欲陛下以非礼尊皇考于太庙、列于昭穆，是何谬妄若是哉！”[8]594认为何渊之议基于不合理的私欲，是谬妄之言。“陛下只为欲极至情，未即俞允，殊不知人子事亲，惟礼是尽，当为而不为与不当为而为之，均为不孝”[8]596，故应该“以礼抑情”，使不合理的情欲发乎正而合乎礼义。由此可以看出，黄绾试图平衡理、欲，使理性的追求和感性的生命情感达到执中圆融的和谐统一状态，从而实现完美的人格理想。

二、判教意识与黄绾的实学美学思想

黄绾在《明道编》明确指出禅学是异端之学，他揭“艮止”实学的目的是为了与禅学异端相抗衡，以明圣人之学。“异端莫甚于禅学，自禅学兴，而圣人之道日为所乱惑，近理而失真，有道者切深忧之，尚何望其直穷艮止之本以为言耶！”[6]649黄绾用艮止之“实”，批判禅学之“虚”，主张实地践履、治世之“实”学。黄绾的这种判教意识在当时或空谈性理或空谈心性的社会背景下，在一定程度上是对传统儒家经世致用之“实”学的回归，体现了儒家实学美学的思想。

自两汉之际，佛教传入中国并被中国化，便成为中国学术文化不可分割的一部分。之后，儒、道、佛三教历经唐代及魏晋南北朝的融合交流，到宋明时期，形成了以儒学融摄佛、道二学的局面，故佛、道二教对学者的影响很大。黄绾早年对佛、道二教的态度是同情、包容的，“莫疑老与释，此言非谬悠”[9]。黄绾虽然笃信儒学，但是并没有排斥儒道二教，并对其有所用功，认为其并非“谬悠”之见。到了中晚年，黄绾认识到佛道二教空无之说的危害，他说：“仆年来更涉益深，磨砺益切，历验空无之说为害，诚不可胜言。故知释老之道决与圣人之学，天渊不俟，冰炭不入。盖自唐迄宋，释道大倡其时，儒学之士无不渐染。”“仆往年所历所说俱不免。”[7]397他认为正是因为禅学之风的兴起，才使真理逐渐被湮没。即使是笃志圣学的学者也难避禅风之染，“当时禅学之盛，虽明道亦不免溺于见闻，不觉其非”，最终导致“禅说日盛，实理益失”的现状。由此，黄绾对佛道的态度发生转变，开始对佛道二教由同情、理解、包容转变为尖锐的批判。其批判对象直指宋儒如周敦颐、二程、朱熹等人，认为他们的思想“入门皆由于禅”。

首先，他赞同陆九渊的观点，认为周敦颐的“无极”本原说其实源于老氏和禅宗。“无名天地之始”，此老氏之言也，“有物先天地，无形本寂寥”，此禅宗之诗也。佛老之学的本体为无，周敦颐言无极为万物本原，其本体便是无，是虚，“言无，则堕于空虚”，故濂溪之学并非正统的尧舜孔孟之圣学。[6]659其次，作为宋代理学集大成者的朱子之学，“因持公案，故不见其心体固有之明、万物皆备于我之理，故必求之书册，求之外物，始见其明，始见其理。所以晦庵平生所笃信者惟伊川而已，求为上乘，且不可得，况圣学乎？”[6]660因其不明心体固有之明，万物之理皆在于我之心体内，其为学工夫向外求之于物而不知止，终将落入空谈性理之弊而被黄绾认为非圣学。最终，黄绾将周敦颐和明道之学归为禅学中的上乘之学，将伊川、朱熹之学归为禅学中的下乘之学。

暂且不评论黄绾对宋儒的评价是否正确，但是从其对佛、道二教的批判意识及其批判的广度和深度可以看出他彻底的反佛道二教的决心。这也可以从他提出的“艮止”心体说窥探。“良知”心体和“艮止”心体都是将“心”作为宇宙万物的本原，作为万物本原的“心”是有实体性的，故万事万物能够知“止其所”而正常运行。但是，流入禅学化的“良知心体”却是虚的，因此万事万物的运行便落入随处所止或不知止的状态。黄绾认为“人为学若不知止，则必流于禅”，因此，为学要知止，体用皆知而止于该止之处，才能避免为学、为道落入空虚之禅弊。黄绾认为，深受禅学之风浸染的当日学者、士友，虽然仍以良知心体为本体，却已将良知虚化，而这种被虚化了的良知心学还不如处于下乘之学的朱子理学。朱子理学虽然未得圣人之旨，但就教人在实言、实行上做工夫而言，却胜于当时不知做实地工夫、已经被禅学化了的“良知”心学。故黄绾对“现成良知”说的批判并最终用“艮止”心体说代替“良知”心体说，体现了他的判教意识。endprint

由此可见，黄绾对由宋至明之“良知”说的深刻批判并不意味着对他们思想的全部否定，否定的只是其中的“虚”、“无”的禅学成分，体现了他对儒家传统思想中经世致用之实用思想的提倡，这种尚“实”的思想旨归体现了传统儒家对人的终极关怀。这种人文关怀同时也凸显了儒家最高的审美理想，所以从美学角度审视，黄绾对佛老之“虚”“空”的批判、对致用治世之道的重视便具有了传统意义上的实学美学的思想。

黄绾作为一名政治家，一生以“明道、稽政、志在天下”为职责，他时刻不忘儒家经世致用的使命，在进退山林间时刻关注国家的安稳。学业问道、身修践履的内圣之学最终必须落实到成人、成物的外王之道，内圣之学脱离了外王之学的检验，很容易落入不切实际的空疏之学。黄绾认为，“释氏之志，在于出离生死，以全神无漏为事，以此为大；其平时所求，只在于此，他事一切不管”，而“吾儒以道德为志，而不外乎天下国家”[10]。佛教徒一生的事业都是空修、空悟，是逃避责任、自私自利、没有任何实用性的，这和儒家教人成己、成人，经世致用的实学思想格格不入。自宋以来，尽管诸儒如朱熹、王阳明等都意识到这个问题，并在不同程度上对佛老之学进行批判，但佛老之学的空禅之风对学者的影响依然很大，以至到了中晚明时期，禅学之风恣意妄为，导致“论心性则必入于释老，论经世则必流于功利”[7]397的局面，故黄绾要明经世致用之道，这在其艺道观上亦可窥见一斑：

知人之要，只观其志。如志专富贵，但能谋身谋家而在于得失，虽有事功风节、忠厚委屈及标志文艺之美，只是小人之流、有为之为，恶可望共经纶之业？如志专道义，但以为君、为民、为天下而不在于富贵得失，而有事功风节、忠厚委曲及标志文艺之美，则皆君子之道，可共经纶之业矣……文艺之美者最能动人，其患得患失之徒，或能美其文艺，固不可信。然有好名之辈，或轻得失而美其文艺。其志皆不在国家，皆难共事。[11]

一个人的志向如果不在于经纶国家之大业，不志专于君、民、天下，那么即便他拥有文艺之美的才能，也只能是小人之流。黄绾将美与治国经纶之实联系起来，拥有文艺之美的人是否可信的标准是看他是否志专于治国、平天下之实。换句话说，一个人徒有文辞之工而不能够做到经世致用，那么从整体上来看，这个人便不具备美的品质。王廷相在为《石龙集》作序时，也曾说过黄绾“志专于道而无意于文”，故虽其文“平易疏淡”，“为文之妙不与存”，但“其理常畅”[12]。黄绾对当时“重文而轻经世之道”的虚而不实的文风进行批判，他说：

盖今之为文者，不本言行之实、不求事物之情，功利是谋、得失是计。尚模拟者，其辞诞；骋私意者，其辞昧；徇俗好者，其辞乱；务奇怪者，其辞崇；组绘者，其辞靡。惟诞故虚泛而无实，惟昧故是非失其真，惟乱故流荡而莫归，惟艰故蹇塞而无用，未靡故淫侈而寡要。所以叛道失经、诬世病国，为生民害而莫之已也。[13]226

黄绾认为只注重文辞之形式美而不本“言行之实”、不求“事物之情”，终将导致“叛道失经”、误国殃民的严重后果。正因为此，黄绾质疑了依文选才的科举之法，认为学术坏、世道衰的现状根本上源于依“三日之虚文”而选取人才的科举之法。他认为，自隋唐以来“专以文辞取士，不复有尚德之举”的选举之法传习至今导致“士皆不必论其实行，进退之际，惟取决于三日之虚文。虽行检若狗彘、屠沽、贩卖，皆不必择，以至诬经诡圣，能希主司之意，莫不中选；遵理道拙华藻者，莫不摒弃”[14]。故要端正学风，须主张经世，反对浮躁，当务之急是改变选取人才的科举之法，改人才的任用由以文为主为以贤德为主、以文为辅。先选取心正且拥有贤德之志者，使其举业应试，然后再试以“经义论策”，而不是“对偶虚文”，如此之法选拨人才，才能得到具有真才实学的德才兼备之士。否则，学者很容易落入“徒取剽剠浮词之末而失其涵濡体验之本”，借文辞之美求富贵、私利之弊，难以承担治国、平天下之大任。对黄绾而言，文之美需以志道之实为前提，体现了其思想中的实学美学思想。若不能做到“各务躬行，以求古人齐家治国平天下之实”[7]397，再好的文章辞藻于黄绾而言都不能称得上为充实之美，没有任何实质上的意义，沦為自私自利之人取得高官俸禄的卑劣手段，不仅不能称得上为美，反而显得拙劣丑陋。黄绾作诗表达其选才的标准：

春融土初破，种花不种棘。重棘钩人衣，种花清人目。

莫种艳阳花，且种秋风菊。艳阳花易衰，秋菊晚芳馥。（《种花南宫（二首）》）

南宫指的是黄绾任职的礼部，进士考试多在礼部举行。黄绾在诗中用“花”、“棘”、“艳阳花”、“秋风菊”4个意象代指考生的秉性品质，并以秋菊作为选拨人才的标准。菊花既具有高洁的品格，又内含着为民请命、替天行道的斗士精神，具有实用美。艳阳花虽艳丽美好，却如昙花般容易衰败凋落，虽美却不具有实用价值。故黄绾最终选择具有实用性的秋菊作为选才标准，富含审美旨趣，体现了他的实学美学思想。

黄绾的经世致用之实学美学思想除了体现在他对文之美与治国、选拔人才的关系的论述，还体现在他以志乐、道乐为旨归，其所志、所道的正是儒家的外王之志、道，即以国家的安稳、人民安居为乐。

人事以养生为大，使之安居而乐业、耕田而树畜……如此而遂吾乐业。[13]237

获睹四海康阜之盛，以固宗社万年之基，绾即投闲槁死林壑，为乐何当如也！[15]

这是黄绾对圣人之道的最高境界的追求，读书学习，修身养性最终要落实到治国平天下之实事上才有价值。黄绾虽然也对隐身山林、自给自足的生活充满向往，“薄田躬耕，足以给食，子孙读书，乐将卒岁，我何求哉！”[16]但最终仍以天下之乐为己任，即使身处林壑，仍然心系国事，关注百姓疾苦，并在国家需要时积极出仕。黄绾将人生之乐即审美建立在百姓之乐、国家强盛的基础之上，时刻保持着忧患意识和经世情怀。故黄绾在多次出入仕途之间，将内圣修己与外王治世的儒家经世致用之道作为一生追求的人生理想，并以此为乐，来实现自己的人生价值。endprint

三、“艮止执中”与黄绾的大和美

黄绾将“艮止执中”思想作为圣圣相传的道统，认为艮止之学就是执中之学，“尧舜执中之学，即伏羲艮止之学也”。“艮止”之止，即要求止于心中当止之处，即达到伦理上的至善之境。“‘止字足包‘至善”，“心知所止则‘至善在其中。”[7]402“执中”之中，体现了主体在通过自我修养达至圣人之道的过程中，能正确处理情与理的关系，使两者处于和谐状态，达到审美上的中和之境。黄绾认为，“艮止”心体若能达到中和状态，便能悟得道，即止于至善。“‘心之官则思，思则得之，不思不得。得者，得其中、得其道而已。即得其中、得其道，即已‘止于至善”[13]231，故艮止之学就是执中之学。因此，黄绾的“艮止执中”思想体现了善美合一的大和之美，这也是黄绾对人生之境的终极追求。黄绾认为，那种所谓的为了达到伦理上的善而去禁锢人们的思维、行为和情感的理论，如理学末流那种理至上的极端禁欲主义；抑或为了情感的释放而无视伦理道德的理论，如心学末流那种情至上的极端纵欲主义，都是对生命的不尊重。正如刘纲纪先生所言，“儒家对美与善的看法在根本上是立足于人的生命的，由美到善以至美善合一均与此有关”[17]。若连生命都不懂得尊重，又怎能体验到生命之美而悟得至善之道呢？黄绾在“艮止”心学基础上对人格美的追求以及积极入世和求实的精神都体现了他对生命的热爱。也正是基于对生命的尊重、热爱和超越，其“艮止执中”思想中内含着“伦理学的核心范畴‘善和美学的核心范畴‘美”，表现了“一种理性与感性相结合的精神愉悦”[18]，完成了对善美合一的大和之美即人生之境的终极追求。

中国古代儒家美学将善放在很高的位置，旨在达到人与人，人与自然和谐发展，善和美融合，继而达到大和之美的人生境界。美善合一观是儒家的核心观念，宋明儒家的后继者们也大体上继承了这种观念。如张载的“民胞物与”观，朱熹的“月印万川”观，陆九渊的“吾心即是宇宙”观，王阳明的“仁者以天地万物为一体”观以及黄绾的“艮止执中”观，其本体论无论是立足于“气”、“理”还是“心”，最终追求的都是美善合一、天人合一的大和之境。

“大和”之美，不仅仅以生命合规律的、和谐的发展为美，而且以各不相同的个体生命共同和谐发展为美，最终达到善美合一的大和之境。黄绾用“独知”代替“良知”并最终将“艮止”作为自己哲学思想立论的根本，其中的一个原因就是为了强调个体间的差异，旨在凸显不同个体生命的价值。黄绾意识到切断个体之间的差异性实际上就打破了生命的平衡。没有异，何谈和？正因为此，黄绾反对以祛除人们的私欲为前提将“有我”消解于“无我”中的万物一体说。黄绾认为“大人之学，皆由真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也”[6]658。承认个体的差异，使人们做到各就其位，各行其职，时行而行，时止而止，止于仁善之道，个体生命才能得到自由充分的发展而完成对自我的超越，进入更高的境界。个体在由异走向和的过程中，并非依靠外在强制性的力量使人们遵守伦理纲常，实现统治者眼中的至善之道，而是依靠内在的力量即本心自觉、自愿地完成。正如杨国荣所言，外在规范不可以不学，但是不能拘泥執着于此，出于本心（德行）的自然流露才是最高的境界。完善的道德行为（至善）是理性的判断、意志的选择、情感的认同之融合，这3个条件赋予了行为的自觉、自愿与自然的品格，使行为摆脱人为的强制而达到了自律，既包含了理性的规定，又有情感的维度。[19]黄绾认为，平衡情感和理性之间的关系即主体做到了“中”，使人性趋于完整，止于该“止”（至善）之处，进而实现个体之间、人与自然之间的和谐，完成对生命之道的体悟和超越，达到善美和谐的大和之境。

黄绾在诗中也表达了这种超越凡尘俗世，达到善美合一的大和之境：

我昔居紫霄，不吐紫霄岚。为爱霏微青数峰，丹悌白云忘北南。中有一壑佳气葱，断之一亩堪吾宫。餐霞饮露此其时，待看轻举超鸿蒙。（《紫霄吟》）

紫霄山是黄绾早年及中年读书、学习、悟道之地。“中有一壑佳气葱，断之一亩堪吾宫”描绘出了与自然天地融为一体的开阔境界，透显出大气壮观的自然灵性之美。黄绾希望能够在这样一处山雾萦绕、青山绿水的山林间，屏蔽外界琐碎生活的纷扰，顺应自己心性，潜心学习修炼，提升自己的气质修养，最终超越天地尘世，悟得天地生命之道。故他发出了“餐霞饮露此其时，待看轻举超鸿蒙”的感概。这种餐食日霞、吸饮沆瀣、超越天地之境的体验呈现了基于生命之上的人与自然的和谐之美，正是这种和谐造就了善美合一的“大和”之境。又如：

民物惠何足，乾坤乐未央。（《次张济甫胡汝懋登明远楼观校士四十韵》）

琪花散疏暮，桂树荫崇丘。朝出耕陇上，暮归读古书。（《碧溪书屋》）

含机与时晦，水木共孤清。闲观物理妙，无言托希声。（《杂诗五首之五》）

国安民乐、耕田、读书、妙悟大道，呈现了一幅人与人、人与自然之间和谐相处的美好画面。其思想中既有对日常生活的体验，又有对生活的超越；既有对人伦道德之善的要求，又有对个体愉悦之情的诉求，透显出善美融合、天人合一的大和之境，这也是黄绾对人生之境、审美之境的终极追求。

四、结 语

明中叶以来，“天理”与“人欲”、理学与心学之间一直处于紧张的对斥关系中。明后期，人们为摆脱“理”的束缚，张扬个体的主体性，挑战封建权威，高扬“情”的作用，形成了以“任情、恣意”为良知良能的本体说。在特定的经济、文化背景的影响下，明人的审美趣味发生了巨大的变化。这种变化主要表现在“内在的审美心理”和“外在的审美形态上”，前者体现在“从理到情、从情到欲”的审美心理转变，后者体现为“从雅到俗”的审美形态转变。[5]210在这一变化中，心学特别是心学异端提供了一定的思想基础。由于情到欲、雅到俗的滥觞，人们开始蔑视权威、僭越礼制，社会风气靡乱。在心学异端及其泛滥的影响下，出现了主张实功、实用的实学思想，体现了心学向理学的回归。endprint

黄绾作为一名传统的儒者，其为学思想由“理学“转为“心学”后，积极传承、弘扬和发展阳明的“良知”心学，并在“良知”基础上构建了以“艮止”为本体的心学思想体系。“艮止”心体反对心学异端将心体、工夫虚化，将情欲无节制化，强调心体之实、工夫之实，在一定程度上体现了实学思想的特点。故黄氏的美学思想中既有从理到情、关注人的心灵家园的心学审美特质，又有反对情欲泛滥，空虚之风盛行，主张以理节情、情理圆融，经世致用的实学美学的思想；既有对明代心学美学的继承和发展，又蕴涵了明清实学美学思想的萌芽。同时，黄绾的美学思想体现了对生命的尊重，彰显了生命的价值与意义。换言之，他所反对的“禁欲尚理”或“纵欲灭理”均不是生命自由发展的体现。所以，黄绾主张在“艮止”心体的作用下，主体能够在情理的弹性范围内做到时行则行、时止则止，最终达到一种“艮止执中”的审美状态。在黄绾看来，这既顺应生命的自由发展，使情感得到愉悦，又不违背传统儒家对“善”的追求。这种对德美圆融境界的追求正是中国古典美学的最高旨归。

从中国美学思想史的发展脉络而言，黄绾的美学思想是中晚明文化、学术、思想演变的体现及和合发展的产物，具有一定的代表性。他对情与理关系的辩证继承了传统儒家美学“发乎情，止乎礼义”的基本立场，但同时又是对程朱理学“以理抑情”观的突破和对阳明后学高扬情、忽视理的美学观的拨乱反正，具有继承与创新的双重价值。

作为思想形态的黄绾美学在中晚明特定的社会政治文化语境中，发挥了积极的社会作用。首先，“情理圆融”成为黄绾在“大礼议”事件中的政治立场的理据；其次，“求实致用”成为黄绾反对佛教“虚”的出发点和目标，进而肯定学之致用价值；再次，“美善合一”则是黄绾美学的内在维度和一贯标准，也是其追求的美学境界。可以说，黄绾美学思想在特定的时代语境中达到了知识、道德与价值的合一，具有鲜明的时代特色。这对于我们当下的美学思想研究，乃至学术体系建构有重要的启发意义。

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（责任编辑 吴 勇）endprint