清代青岛城阳汉人孙氏宗族的建造与实践
2017-12-11唐伟华刘金梅孙春蕾
杜 靖，李 颖，唐伟华，刘金梅，孙春蕾
(1.青岛大学 法学院，山东 青岛 266071； 2.山东省文化馆 山东省非物质文化遗产保护中心，山东 济南 250014； 3. 青岛大学 图书馆，山东 青岛 266071)
清代青岛城阳汉人孙氏宗族的建造与实践
杜 靖1，李 颖2，唐伟华1，刘金梅3，孙春蕾1
(1.青岛大学 法学院，山东 青岛 266071； 2.山东省文化馆 山东省非物质文化遗产保护中心，山东 济南 250014； 3. 青岛大学 图书馆，山东 青岛 266071)
历史演化论认为，不同历史时段宗族整合的手段不太一样。但青岛城阳孙氏宗族在清代的实践表明，闹宗族就像造房子，手头有什么建筑材料就用什么材料造宗族，族谱、族产、祖茔、祠堂及祭仪等都是很重要的宗族建材，他们在收族方面的价值并不是“各领风骚三五天”。又，许多学者认为，明中后期“大礼议”活动以来的宗族实践主要受理学家影响，但城阳孙氏宗族的实践却拥有多种思想源头。我们应该看到，宗族实践的多样性、主体性、灵活性和连贯性。
清代；城阳；宗族；实践论
最近30年来，中国史学界关于宗族的研究在方法论上有两大趋势。其一，把宗族放在不同的历史时段中考察，以看出不同阶段的实践特征，无论是关于宗族专题的断代史研究还是通史研究基本都具备这项特征。[1][2]甚至在同一王朝内部或作者设定的历史时段内，也要区分出初期、中期和后期。本文称这类研究为演化论或变迁论研究。其二，假定汉人宗族是由大传统暨高层和知识精英设计的一套思想制度在民间实践的结果。[3-11]而少数人类学家也有类似的研究。[12][13]本文称后者为思想制度史的实践研究。演化论或变迁论的研究向来是历史学的惯习，因为自司马迁以来就确立了“通古今之变”的学理思路，当然也不排除自近代以来受西方进化论和变迁论思想的影响。思想制度史的实践研究，除了从中国人民的历史经验出发外，大约或明或暗地契合了柯林武德(Robin George Collingwood)的“一切历史都是思想史”的历史学观念[14]。
客观地说，方法论上的这两项措施对于推动认知汉人宗族制度作出了重要贡献，使得宗族研究从革命范式[15]、进化论范式中解放出来，摆脱了对宗族是一种封建残余的认识[16-21]，放弃了把宗族视作阻碍现代化进程力量的观察视角。但是，这样的研究也存在一些问题和不足。比如，历史学家在作演化和变迁思考时，往往机械地将宗族细化为祠堂、族谱、族产、组织等几项指标或因素，用这些不同指标或因素来标示不同时段宗族特征，却忘记了深入探索历史行动者的主体性，同时还忽视了历史的连贯性。而就思想制度的实践研究来说，历史学家往往在考察某一地域宗族时只注重理学的影响，忽略了多思想源头的实践状态。从而，真正背离了实践的研究。本文欲在这些方面有所探寻，或可看作是对以往研究的一个补充和深化。
就本文考察的地域社会而言，关于历史上胶东半岛的宗族研究成果并不多见。目前仅见有王日根的《从墓地、族谱到祠堂：明清山东栖霞宗族凝聚纽带的变迁》[22]、李瑶的《诸城刘氏家族》[23]两篇。这些论文讨论的都不是一般的宗族，其中王文研究的是封建大地主庄园牟二黑子的宗族，李文研究的是清代官员刘统勋、刘墉父子为代表的科举仕宦家族，而以王文在学术界影响最大。应该说，这些特殊类型使我们不容易窥探到胶东半岛宗族实践的整体面貌。为此，本文专门考察了一个普通的农村宗族实践状况，希望看到宗族实践的多样性。虽然该村在历史上也有人读书，但成效不大，最终连个生员也不曾考上过，因而可以说，这是一个典型的农业宗族。
所谓农业宗族，是指以农立族，其主体成员从事农业耕作，并用农业盈余来经营宗族。它与科举仕宦宗族、商业宗族、军功宗族等有着鲜明的不同风格。进一步说，它也与以耕读为业的宗族性质有所不同，因为以耕读为业的宗族在农业园艺之外还强调读书，并在科举道路上取得了一定成就。本文所考察的案例如今位于青岛市城阳区境内，属夏庄镇，在崂山西麓，分散在水峪*其实不是“水”，该村名的第一个字左边偏旁为“山”，右边为“色”，当地人读作“shui”，由于电脑无法输入该字，只好暂时以“水”替代。而这也恰恰符合了人类学之匿名原则。、西石沟、傅家埠、赵戈庄、演礼、科埠、南屋石、宋化泉、南关、柞树庄、宫家村、前古镇、后古镇、大崂、上葛等30个村落中(其实，主要集中居住于前三个村子)，约有6000人，构成了一个地域性的上位世系群(high lineage)[24]。但在清代它却归属即墨县南仁里(墨邑南乡)。
本文所依据的是2015年的七修族谱及部分口述史访谈资料。我们访谈时间为2016年11月11日，被访谈人为孙暖功，系孙氏七修族谱的副总编，现年70岁。2016年秋季，笔者曾为研究生开设“中国宗族制度研究”专题课，孙春蕾君把其父收藏的孙氏族谱拿到课堂上进行讨论。孙氏以前的族谱都遗失或在文革中毁坏了，只留下了民国年间的六修族谱。七修族谱是在六修基础上完成的。2015年孙氏所修族谱一函凡四册，第一册为谱头，其余三册为世系表。第一册保留了历代族谱之重要文献，如谱序、谱例、族产叙、公产约、祠堂图等内容，成为本文所仰赖的主要史料。
要素主义的拼盘式解读是史学界借鉴了人类学的功能论[25]，以此探索中国汉人为什么发明了宗族制度。本文想另辟蹊径，即采用实践论的立场研究孙氏宗族。从文化实践论的角度看，祖茔、系谱、族产、祠堂、组织等等，均只是汉人宗族的一些建造因素。至于用什么建筑材料造族，这取决于各地人民的实践。所以，出现了有的用系谱造宗族，有的用祠堂造宗族，有的用族产造宗族，有的用组织造宗族，或杂糅上述不同因素，等等。其实，宗族就像一座房子，用什么建筑材料制造，取决于建造者现有条件、手头建筑材料和他们头脑中对房子功能和审美的需求等因素，当然也取决于身体内的文化习性(habitus)。[26]简言之，实践论宗族研究侧重于思考怎么造族、用什么造族以及为什么造族等问题，重在关注实践者的行动和心思，即主体性。
一、族谱的修撰
族谱，是造族的重要建筑材料之一。本节分两部分叙述和分析。第一部分按照时间发展顺序，依次介绍和讨论孙氏历届修谱的大致情况；第二部分专门分析孙氏的“谱例”。
1.历届造谱活动
相传，孙氏宗族最初由兄弟二人自云南乌沙卫来胶东半岛。*无论是孙氏七修族谱还是口述访谈当今族人，均无法提供孙氏当初自云南迁移来的原因。走访当地文史工作者，许多人认为与明初军户移守海疆事件有关。明代初年，倭寇侵扰山东、浙江沿海地区，明洪武中期先后在山东、浙江设置多地卫所，屯兵把守。所用兵员即来自云南乌撒卫等地，因为当时乌撒卫附近驻有12万汉军，不归属当地卫所建制。具体来说，明洪武二十一年(1388)，大将徐辉祖奉命来鳌山卫，率兵调防山东。其中许多军户就落居即墨县的里仁乡、仁化乡、福沟乡等地。这些地方如今归属青岛市城阳区的八个街道办事处。当地文史工作者的这些看法有助于我们理解孙氏宗族最初的移民情况。一在即墨南邑纸坊村定居，一在即墨南邑水峪村定居。其具体移民时间不详。明天启年间(1621-1628)遭遇水灾，宗谱迷失，故纸坊一支下落不明。乾隆三十五年(1770)九月，水峪孙氏始第一次修谱，主修人为十一世孙肇玑。
当时的族人仅记得从始迁祖至一个叫子辈的人这一代时才过了六世。由于前五世祖先名讳失考，于是，水峪一支以六世祖子辈为一世祖。如果从云南始迁祖开始计算的话，迄第一次修族谱时整个宗族人口实际已繁衍至十三世。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，河北沧州吴桥金鼎古籍印刷厂2016年版，第3a-4b页。
乾隆年间孙氏为何修谱呢？
呜呼！前五世之所以失考者，无谱故也。况今生齿渐繁，廬室异处，子不知父名、孙冒祖讳者往往有之。倘谱不修，前之不可考者固难望其可考，即后之可考者久之而亦终不可考矣。且昔苏老泉先生有云：“情见乎亲，亲见于服。”又云：“无服则亲尽，亲尽则情尽，情尽则途人也。”嗟乎，谁非一本所自出而等诸途人也乎？今族众念及此，于是，起修谱之意。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第4b-5a页。
从这段话里不难看出，孙氏修谱的目的是为了“收族”，但并非一般的“族”。具体说来，是收自己五服之外的宗亲。即，把从始祖至高祖之间的各先祖的后代捆束在一起。由于现实的守望相助，服内亲不需要收，因为各自都很清楚，所以苏洵才发明谱法以防止亲尽情尽以后族人散落为路人。从现实运作情形看，是将一个个五服亲属团体按照世系辈分将它们结构在一起，直至追溯至一个共同顶点(但也有可能是多个顶点，如果几兄弟一同移民或闹不清共同祖先的情况下[27])。这也就是说，从谱系入手的建族是为了解决五服的局限问题，因为五服所扩及的父系亲属范围太过狭窄。过往宗族研究，大多只泛泛地谈论敬宗收族、敦本睦族问题，这不够精确。
那么，当时孙氏族人是如何具体修谱的呢？从历史情形来看，孙氏族人推举读书人孙肇玑承揽此事。孙肇玑以“学浅识陋”为由谦虚一番，然又不敢过于推诿，因为他知道其他人未必能胜任此事，况且自己也有这份历史责任，遂与族众商议，确定了“上证诸祖考之传闻，下访诸族人之睹记”的修谱方法和“不敢妄有所加损”的原则。之后，孙肇玑亲自手录各房支世系，最后付梓印刷。当时，还成立了一个由17人构成的修谱组织。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第5a-5b页。一般说来，这是大多数汉人宗族在第一次修谱时所采取的基本态度和做法。
三十年后，即嘉庆五年岁次庚申(1800)十二月，十世孙元述、十一世孙肇琏和十二世孙仁豪发动并主持了第二次修谱。修谱原因同上。当时，作为长辈的孙元述和孙肇琏责令孙仁寿“亲履族人居止，逐户祥察，随时记载。俾男名女氏、幼子童孙一一登谱，无少差谬”。在《重修族谱序》中，孙仁豪寄希望后代子孙接着续修，并将此列入孝道范围。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第9a-10a页。这一做法为以后修谱者所继承。
二修族谱过去四十八年之后，即道光丁未年(1847)孟夏，十四世孙崇先主修了第三次谱。三修谱序即《孙氏续修族谱序》流露了一个信息，一修二修谱是一份合谱(六世以下综合叙述)，且未能追至一个共同顶点(因为六世祖弟兄八位，故有八个父系顶点)。而三修族谱则采用分支修纂的方式：
夫合修非不善也。窃念六世祖兄弟八人其亲从远近之次，虽无可考征，然自六世祖以后要各有其支也。倘仿按支分修之式，每叙一支而纲举目张，俾族人展卷一阅，辄了然于身之所出，不尤□*字迹模糊，不可辨识。人心目乎？余以质诸族人，族人咸曰善。爰令各支勒本逐户问咨，一一俱载确实。余遂汇集而付梓以存。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第13b页。
一支叙完再叙一支的方式便于族众读谱，这比其合叙而言更加人性化。但这种情况同时也说明，族人更忠实于各自房支，对各自房支的认同感高于整体宗族。至于三修族谱的具体原由是担心：随着人口的增加，若不及时续修，日后恐更难以理清世系结构。
光绪八年岁次壬午(1882)十二月，孙氏族人进行了第四次修谱。可惜，四修族谱未能保留下来，我们不能得知其修纂情形。光绪三十二年(1906)岁次丙午，孙氏五修族谱，这一次除了添上新出生人口外，重点在族谱上绘制了祠堂图、祖茔图以及各处山林田产图。民国二十年孙氏阖族又修了一次谱，谓之六修。由于不在本文讨论的时段范围内，故从略。
然而修谱的目的是为了读谱，读谱的目的是教育族人，告诉族众宗族的历史、财产以及如何做人等。二修族谱的谱序曾言，“四时之孟月，会族而讲谱”*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第9b页。。可见，讲谱活动在孙氏宗族的历史上变成了一种礼仪制度。这对维持地方社会秩序具有重要意义。
2.谱例
钱杭说：“凡例是族谱的重要组成部分，它阐明了本谱的编辑方针和一系列基本原则。若要评价不同时代、不同阶层的宗谱，凡例的水准是一个重要的指标。”[28]本文所言谱例就属凡例。七修《孙氏族谱》内现保留了两份谱例，录于下面并略作分析。
第一份谱例由十世孙元逊和十一世孙肇玑撰写，系第一次修谱时所作。其内容如下(序数为笔者添加)：
(1)普格上下分五层，俱以横线界之。每层书几世，取其世次，清也。竖线以分支派，论远近也。亲兄弟不格，系同气也。伯叔兄弟皆格，别亲从也。仿吕氏谱式，为之一展阅而支派判然矣。
(2)谱式直列世次，横列支派。有谊行可称者，即与讳下书之，非褒也，劝后世耳。
(3)伦序同父兄弟以伯仲为次序，同世兄弟以友派分先后。
(4)卒年幾、葬某处及有字号者，不知则已，已知，必载之。以谱不厌其详，示后人有所考征也。
(5)年至六十者方书寿，未至者书年几，以六十岁为中寿也。
(6)过继之子，一名两兄，生父名下注出嗣，嗣父名下注嗣子，示本不可望也。
(7)抚养之子断不宜混入前谱，恐乱宗也。
(8)嫡继与庶名义所关非轻，嫡书配，继书继，继不一继则连类书之。庶无子者，不得入谱。若有子而入谱，则加副字。庶次第分而名义昭云。
(9)配无考者，直书无考。被出及改适者，有子则留配字氏字，而中空一格，示黜也。无子者不录。继室副室，其子可统于嫡母，即有子亦不录。
(10)未娶者书早卒，已娶无后者书乏。
(11)名已列谱中，自当终身不易。倘任意更改，日后未免难于考察，慎之，慎之。
(12)命名贵有定式。今与族人相约自十三世至二十二世按定十字，开列于后。无论支派远近，每世必统于一字，方见同宗之亲。一世同上字，一世同下字，轮流相同，以为定式。嗣后生子取名，必考于谱，庶不至有异世同名、一时同讳之弊。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第15a-16b页。
这份谱例是乾隆年间第一次修谱时所立，从中可以看出遵循着比较严格的宗法思想。第一款表明，孙氏严格遵循了欧苏“五世一提”的谱法原则。第一、二、三、六、七、八、九等款贯穿着差序格局思想[29]，注重区分世次、直旁系、嫡庶、原配与继室、亲生子与过继子/抚养子等区别。第十二款试图用规定的辈字来统族。整个谱例非常讲究用语，有一套严格的专门术语，仿佛让人读到了《春秋》中的微言大义笔法。这标志着《孙氏族谱》在写文化[30]方面达到了较高的修辞境界。
图一 “五世一提”世系图表 图二 孙氏山场
第二份谱例，名为《丁未公议谱例》。这是道光二十七年经阖族公议而确立的一部谱例，凡五条：
(1)旧谱六世以下俱合载，今参用诸家新式，自六世以下各分一支，不复合并。惟子元、子贵祖合并而载，无考与无嗣故也。
(2)谱内有分嗣者，皆详于本支。其出嗣两支者，亦详于一支。观此可以知彼，不须两注也。
(3)按家礼，八岁至十一岁为下殇，十二至十五为中殇，十六至十九为长殇。下殇、中殇不入谱，长殇方入谱。若已娶者，无论少长皆入谱。
(4)嗣子直系嗣父，下溯厥初，一本故也。若抚同姓不同宗之子，究不能详所从出自，宜各开一派，续入本支之末，以清世系。
(5)抚养之子，仍依旧例，附于后谱。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第17a-17b页。
道光年间修谱采用分支叙事方式，前文已经分析过了。这次所拟定谱例多是上次谱例未曾写入而在修谱时所遇到的情形，故做了增补工作。其强调血统的纯正性给人印象深刻。不过，从这份条例我们欣喜地看到“家礼”字样，始知《文公家礼》及与此有关的理学对青岛孙氏宗族也产生了影响。
二、族产的设立、变更、经营与管理
族产乃一个宗族的公共财产。孙氏族谱曰：“公产者，大公无我之产业也。”*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第11a页。孙氏为何设立族产？其族谱曰：“上祀祖宗，下庇子孙。义至重也。故有敦睦之志者，率以范文正公为法焉。”*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第11a页。由此可见，宗族作为一种礼制的观念和范仲淹的义庄制度深深影响了孙氏宗族的建设。
在孙氏族谱中关于族产的文件分三类，一类说明族产的设立和变更，一类是关于族产的管理文件，还有一类是关于地产的详细说明。
1.族产的设立、变更、经营与管理
孙氏之设族产始于乾隆丁未年(乾隆五十二年，1787)。其族谱曰：
吾族门衰祚薄，旧无公产。有之，自乾隆丁未，始缘水峪村之西老祖茔松余三十株为毛虫伤，合族共议拔钱一百八十千。而我本支九世祖双坟之间独有大松一株，挺然特立，枝叶昌茂，不忍掘除，因议定捐钱二十一千入公。我本支共三支，二支三支捐钱十四千，长支无钱可捐，此一分仍作合族公树。又有柏树数株，拔钱四十千。共计钱数二百三十四千，公约置地以作公产。然任其责者非易事也。幸商玉叔费心经理，积累十余年，除去一切费用得置地十五亩。此吾族公产之所由来也。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第11a-11b页。
从这段文字可以看出，孙氏族产包含茔树和田地两项内容。族产的筹集方式采用自愿捐助和摊拔两种方式。
《孙氏公产后序》明确规定了族产的经营方式，即不许本族成员代耕或租佃：
豪犹有虑焉：公产令族人代耕，意非不善，诚恐始而谨凛，继遂玩忽，甚至秋收之际委曲支吾，不肯纳租，以致族人争闘，反不得敦睦之意。吾族支系虽繁或未必遽至于此，而思患预防不可不早杜其渐。自兹以往，只许外人倩种，不许本族代耕，庶几无拖欠之累，而管理者亦不至多费经营也。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第11b-12a页。
豪者，即十二世孙仁豪也。这份《孙氏公产后序》写于嘉庆五年岁次庚申(1800)十二月。这表明是在重修族谱完成的同时所拟立的一份关于公共财产的管理文件。从中不难看出，孙仁豪是有远见的。但也同时表明，当时这种拖欠佃租的现象在地域社会中是普遍存在的。
这份不许族内代耕或租佃的规定也许令当时很多族人不能理解。为此，孙仁豪在该文件最后着墨云：“凡我族人各能体此意，是不失木本水源之旨也，是常存同气连枝之思也。祖宗幸甚，即子孙幸甚。”*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第12a页。族产之设本为收族睦族，但常因后世争夺公共资产而导致宗族裂变。这不能不说是中国宗族制度设计的一个内在缺陷。所以，有远见的族内士绅往往会加以预防。
道光二十七年(1847)七月，在三修族谱完结时又由第十三世孙士繹撰写了一份《公产又叙》。该叙云：“……公产之有则以老茔松树被毛虫吞食，吾五叔祖念父兄敦睦之谊，倡议拔钱二百余千以作公产。嗣是同吾焕章叔管理二十余年，除祠堂供献置地十八亩有奇。后为水峪摆供，每向石沟支钱不便，爰交公地一半于水峪梁三叔等管理供献。至嘉庆辛未(嘉庆十六年，1811)春，吾五叔祖已老，焕章叔一人亦不能支，盖凶荒所迫，族人纷扰，几成荡废之势。吾化三祖暨梁三叔等慨然有激于中，因祠堂窄狭，议除公地四亩兑吾墨林叔宅基一处，复售数亩建大屋五间。当是时合计吾五叔祖所购公地仅剩七八亩耳。不特祠堂之大门垣墙未及修整，即吾先祖不饥馁而乎？所赖水峪前管一半公地除使费，尚余京钱壹百千文以资岁荐，而犹苦不足。幸道光壬午(道光二年，1822)秋，吾依亭叔倡结房社事成。积累数年，吾百若叔及封疆、仲平兄等议借社钱以助公事，由是立大门、修垣墙，祠堂之功粗成。后虽公田所出，陆续偿还，于房社一无所欠。而公产拮据则不堪言矣。后之人有鉴于此，尽心经理，增其式廓，庶无负吾五叔祖诸人之美意也夫。”*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第20a-21b页。这里交代了嘉庆至道光年间，族产拮据并艰难经营的情形。
为了避免族人侵吞族产，道光年间孙氏族人又专门制定了《公产约》：
族之有公产也，奉先裕后，上下胥赖，有基勿坏，尚甚旃哉。兹与族众约：
管理公产须择廉明者二人，一掌书记，一掌存贮。掌书记者，册载清楚，勿得混襍。掌存贮者，钱之出入，不许差忒。至粮则入，十出九为其有所耗也。每年正月初一日，二人执册俱到祠堂，同众算账，以示无私。
再者，公产公事也，宜轮流管理。今议定，以二年为期。届期则同族长举他人以代之。如管理无弊，族众共推，即多管，亦可不必拘二年例也。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第22a-22b页。
《公产约》建立了会计与出纳相分离的财务管理方式，同时注重轮流管理，以防止被个别人长期把持。
光绪三十二年(1906)五修族谱时，十四世孙瑞先又撰写了一份《公产再叙》。这份“再叙”透露，以往之所以族产增积较少，是由于被租子拖累或拖欠所致，于是，就改变了以往先种田后交租子的方式，采用先交钱后租地的办法：“自老祠改作以来，公产有地七八亩、崔家涧山一处矣。乃历四传*指以往四次修谱都记载了这些族产。，光绪壬午增修族谱，山仍莫添，而地段所载仅十二亩六分三者，何故？租之累也。因思改规以兴公产地，作拨价从轻、先钱后种、十一月十一日为期、不纳钱者留地转拨规定。”*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第24a页。结果，这一改革措施起到了良好的效果。古老的祠堂得到了翻修，在老茔地又买置了新屋，并且栽种了柏树。在崔家涧山场又广种松树，不出数年，在山上还葢了庵子。还利用公产经营所得，通过建碑、制轴等方式旌表节妇烈妇，或给她们一定生活资助。宗族内外吊仪之花费也从公共收益中支出。另外，每岁还能给族人兑粮。五修族谱的花费也得力于族产收益。除去这些花费外，居然还新买地五十亩。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第24a-24b页。总之，这项族内经济改革取得了相当可观的效益。
2.地段册
族中公共土地对于一个宗族而言，是很重要的经济基础或支撑，诚如孙氏族人所意识到的那样，“上祀祖宗，下庇子孙”。于是，汉人很多宗族都会在族谱中详细载明自己的田产。
孙氏宗族的一名成员说：“间阅诸家谱，地段册必附于后。盖诚恐日久年远，文契或至散失，而地之数目、坐落四至以及卖主何人买家几何，咸无从考证。其患殆不可胜言。”*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第38b页。为了减少日后的纷争甚至官司，于是族人将公产一一开列，并名之曰“地段册”以附于第一卷族谱之后。为了说明孙氏宗族的运作情形，本文也一一开列如下(见表1)。
表1 孙氏宗族族人公产情况
续表1
顺序亩数(中亩、中分、中厘)添置时间买价卖主土地大致情况(四至略)287分5厘、1亩3分、2亩8分、1亩2分6厘、2亩6分5厘、1亩7分5厘、4亩8分2厘、3分9厘、8分5厘、1亩2分、1亩1分6厘、6分6厘光绪二十六年二月二十五日1千1百15吊(凡21亩)江锡恩堂江承恩堂柞树庄大路东西地壹阡、不磊子南北地两阡、大坟子东南北地壹阡、东北岭南北地两阡、东北岭南北地两阡、东北岭东西地两阡、宅科南北地壹阡、宅科南北地壹阡、庙儿岭南北地壹阡、东网地南北地壹阡(以上为江锡恩堂地)、江承恩堂石磊子南北地292亩5分整光绪二十七年二月二十一日220千文韩其纶大邦地壹阡301亩8分整光绪二十八年正月二十八70千文中章金家路西南北地带两头湾子317分光绪二十九年正月二十四30千文世稻洼子北头南北地壹阡321亩1分光绪二十九年正月二十四40千文克俊杨木桥北堐东西地壹阡331亩6分光绪二十九年十一月二十九102千文江敦云吕家茔西南北地两阡341亩4分光绪三十年二月十五75千文贵世东北沟北堐东西地一段355分光绪三二年二月十九115千文恩世半阡子南北地南半截以上契约廉臣存、过拨底子中惠存
*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第39a-49b页。
从这个表格里我们可以发现一些东西。就时间上言，光绪年间是孙氏集体购买土地最多的历史时期，共交易24次，买得土地45.78亩，另购得房屋两间和茔盘1处；其次是乾隆年间，共交易土地5次，购入土地7.2亩；道光、咸丰、同治三朝交易土地6次，共购入5.43亩；而整个嘉庆王朝却连一份土地也未曾买得，这恐怕与当时族内公共经济发展条件不好有关。当然，另一个原因可能是，嘉庆年间孙氏宗族将财力集中于修建祠堂了(具体可见下文)。上文说过，嘉庆年间发生过凶荒，加之管理不善，故造成了集体经济的衰败。这也是一个缘由。上述的情形说明，光绪年间整个宗族经济状况最好，这得益于上文所言的土地租佃制改革。乾隆年间集中的5次土地交易得益于族产初创，而且当时人们处于造族的热情之中，故容易捐钱。从交易方角度分析，孙氏宗族的主题交易对象是自己族内成员，共发生20次，其次是外姓人，凡13次，另外与两处基督教组织进行了土地交易。从交易成效看，与天主教堂的交易是最可观的，一次就成交21亩。为什么天主教组织把大量土地出卖给孙氏宗族？与当时的反洋教运动有关吗？族谱中没有提供线索，有待今后深入研究。
需要补充说明，民国元年和四年孙氏还集体购买了两次土地，但数量仅7分地。这标志着宗族活动在近现代的式微。
三、祠堂创建、维修与茔祭
孙氏宗祠题名为集义堂。或许，集义堂本是他们的堂号。从七修族谱的祠堂图可以看出(结合族人记忆)，这处宗族建筑坐北面南，凡三进。山门为起脊大门楼，属北方常用垂花门，青砖苍瓦，门额题为“孙氏祠堂”，门联是“本支绵百世，俎豆永千秋”。进入大门后是东西两厢房，各三间，底部墙体为当地崂山所产花岗岩基石，上部墙体及山墙用青砖垒砌，外抹白灰，人字坡顶，上覆苍瓦。二进山门为一庭房，三间，一门两窗，建筑样式和建筑材料同厢房，只是规模空间比厢房高阔。第三进即祠堂大殿，三间，一门两窗，人子顶，硬山，正脊两端大吻为龙首，四条垂脊脊兽有走兽及仙人等。大殿正门上方至屋檐下墙体有三幅砖雕，刻有花卉等藻饰。大殿带廊，两米多宽，且有两根楹柱。大殿内里之北面墙体上方最末一檩悬挂匾额，题名为“集义堂”，篆书。据族人回忆，大殿东西长有15米，内部进深有八九米阔，从东往西摆放着一排神厨(十几个)，每个神厨有1米宽，里面供着祖先牌位。神厨上面刻绘有二十四孝图和一些花草树木等雕饰，皆为彩绘。另外，祠堂内还摆放着谱板(即族谱的印刷刻板)。东西厢房用于族内办公或提供给看守家庙的人居住。庭房也是一处办事机构，主要用于大规模的议事。孙氏族人称自己的祠堂大殿为“台房”，系因为起台阶而筑。因而，大殿明显高于庭房。整座建筑设计紧凑，简练，从门楼外看上去富有节次之感。这种空间的高低实际上是一种神灵与世俗关系、亲属伦常关系的隐喻：祖先为神灵，高居于上；子孙乃凡人，处于下位。活着的子孙从大门楼一步步进入，在仰视祖先殿堂的同时会肃然起敬。因而，空间是一个社会与文化的空间[31][32]。
图三 祠堂图 图四 孙氏祖茔
孙氏族人说，他们的祠堂在旧时青岛地面上是数得着的祠堂，形制上比较壮观，做工细致。可见，这座家族性建筑曾经给他们带来荣耀。可惜，自民国时期以来这座祠堂就渐渐改变了使用性质。国民政府时期，孙氏祠堂成为国民党一个游击队(非正规军)的办公地点(实际为物资供应站)。抗战时期，日寇清剿，不断进出祠堂。1950年代前后改为学校。文化大革命时，来自青岛六中的红卫兵在此巡游、演讲，开“破四旧”会议。该祠最终毁于1969年(被红卫兵拆除)。
孙氏祠堂最初创自何年何月什么朝代，从现有族谱保存下来的信息看，这一问题并不清楚。从祠堂的规模建设来看，孙氏祠堂也很值得族人在谱中写上一笔。每次修谱，族人都会书写谱序，族产若有变动也会及时作“公产叙”。祠堂这么重要的东西，为什么没有在族谱中留下专门的文献如“创建祠堂记”和“续修祠堂记”之类文字或碑刻？笔者试就这些问题询问过当下孙氏族人，希望从家族集体记忆中寻找一些线索，但族人也不得而知。我们只能推想，是这些文献在历史过程中丢失了。不过，我们仍能从族谱中保留下的其他文类中获得一些信息。
十三世孙士繹在《公产又叙》说：“吾族祠堂创建于吾曾祖，谱牒创修于吾祖。”*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第20a页。结合前文和族谱世系表，我们可以推知，孙士繹的祖父系一修族谱的十一世孙肇玑。那么，祠堂则是创建于孙肇玑父亲手里。已知一修族谱完成于乾隆三十五年，可据此推知孙氏祠堂当创自乾隆三十五年以前，但不会发生在康熙朝，因为从各种信息看，康熙一朝孙氏尚未启动宗族建设运动。今日孙氏族人也大致认为宗祠创建于乾隆朝。
上文所介绍《公产又叙》告诉我们，起初祠堂比较狭窄，后于嘉庆年间用4亩公地兑换了一块宅基地，然后在这上面建成了五间大屋以作祠堂。当时，是卖了几亩公地后建造的。由于资金紧张，祠堂大门、院墙等均未及修。但到了道光年间，借族中房社钱才立了大门、修了垣墙。由是，祠堂粗成。后来，族人用公田所出，陆续偿还了房社的借款。谱中并未说明结房社的事情。但何谓房社？笔者推测乃一种民间经济互助形式。若干达成协议的人入股行成一个基金会，其中若有人建房需要资金，可从中贷款并偿还一定利息。入股者每年可以按照比例分享利息。另外，入股者可能具有优先使贷权。
从上述有关文字可以知道，光绪二十四年(1898)，族人于古老祠堂修缮东厢房、正房、西厢房、大门楼，为之一新。*七修族谱理事会、编委会.《孙氏族谱》卷一，第24a页。这次修筑与上文所分析的族内公共经济发展取得的成就有密切关系。
历史上的残存族谱及新修族谱均没有记载祠堂内的祭仪，也无墓地祭仪。这说明，虽然孙氏在当地有一处外观上很讲究的祠堂，但祠内的祭仪做得并不充分。但是，不充分并不意味着没有祖先祭仪。据族人回忆，20世纪50年代时，在清明、除夕还举行全族祖先祭祀活动。祭祀时按照房支进行，一般由每一房的老人家或威望的人带头。从上文族人的回忆中得知，当年祠内陈设着十几个神厨，如果猜不错的话，每一个神厨应该代表一个房支，里面供奉着各自房支的祖先。那么，这之外，在大殿正中位置则应该摆放着这些房支共同的祖先。很可能各房族人先祭拜完毕共同祖先，再祭拜自己神厨里的祖先。如果真是这样，那就与山西曲沃靳氏祠堂祭仪应该有相似之处。[33]另外，各五服房支也设有神主楼子，在服内实行轮挂轮祭制度。这是一种寝祭，属于小规模范围内的祖先崇拜问题。
这里顺便谈一下老茔。孙氏族谱中并没有专门的文章来说明老茔问题。但是从一些间接信息中，我们约略可知，老茔在孙氏人群中占有重要位置。它坐落于上水峪村西头锅台石山前，族谱中专门绘制了“孙氏祖茔图”，并标明了四至。*七修族谱理事会、编委会：《孙氏族谱》卷一，第25b-26a页。在这幅祖茔图中，孙氏族人除了绘制有坟墓、山林外，还专门画了一个类似碑刻的东西，上面题写着“孙氏先茔公祭”。从这名称来推断，孙氏有祖茔祭礼是毫无问题的，而且是全族性公祭，不是生命个体的私人行为。征之族老，他们一直云祖茔祭祀一直维持到1960年代以前。孙氏祖茔于1967年“退林还耕”运动中被平掉。“公祭”一词表明，这是整合族人的重要文化符码。
尽管各种祭祀的具体环节不甚清楚，且今日族人亦语焉不详，但我们相信，孙氏族人应该有一套关于墓祭、寝祭和祠祭礼仪。
四、总结与讨论
这里主要结合王日根一文的研究来回应本文开头所提出的问题，因为王文颇具代表性。
王日根对山东栖霞牟氏宗族考察后指出，不同历史时段宗族整合的手段不太一样。明中叶前后，山东栖霞地区墓地系统在宗族整合中发挥主导作用。清初，族谱迅速普及民间。清中叶以来随着经济的发展尤其是商业的兴盛，促进了祠堂及其物质基础祭田的发展。祠堂延续并超越墓地系统，成为宗族活动的公共空间。作为一种演化论或变迁论的观点，也许在某种意义上适合他所研究的个案。
乍一看，青岛城阳孙氏宗族似乎也遵循这种演化轨迹，比如先有老茔祭拜，后出现了祠堂与族谱，再后则是发展族内经济。但其实不然。难道说，有了族谱和祠堂之后，老茔就不重要了吗？其实，老茔一直发挥着对整个孙氏集团的维系整合作用，而且随着时间的推进，越来越重要。要不然，我们无法解释在光绪年间，他们还在老茔近旁购买房屋和茔盘一事，并且其公祭仪式一直延续到20世纪中期。
事实上，孙氏动用了各种“建筑材料”诸如祖茔、祠堂、族谱、族产等来建造、阐释和表征自己的宗族。他们并不是用过一件建筑材料后就撇置一边而再拿起另一件，各种“宗族建材”对他们来说都很重要。尽管各个要素出现的时间先后不一，但它们一旦出现就会发生持续的影响，并且相互产生作用，尤其是诸要素相互整合，最终实现对整个宗族的整合价值。孙氏宗族在历史上一次次修谱，一次次维修宗祠，一次次购置族产，都是这种情况的一个恰当说明。我们还了解到，随着族内公共经济的发展和变好，孙氏族人会利用经济上的成就把族谱修得更加完善、祠堂修得更加精美，各种祭仪也做得更趋完满。
王文还认为，栖霞宗族收族方式的变更，是因为背后参与宗族活动的人群变更。从一般的道理上来讲，即人的生死存亡来分析，这是有道理的，因为一个人不可能活得很久，下一代的宗族成员终究会登上历史的舞台。但是，宗族之所以是宗族，作为一种文化制度之设立与推行，目的在于不断再生产出合乎儒学规范的文化个体，即宗族成员。对于长期生活在农业文化氛围中的中国农人来说，在他们的身上有一种历史性情的积累，而这种累积会成为一种惯习[34]，影响着他们的日常文化实践。具体说，就是社会经验层面的结构被实践久了就会慢慢积累成深层次的“结构”，成为一种行动的语法逻辑，成为一种认知模式或行动的指南。王文强调了历史变迁，却忽略了历史的连贯性。
具体到孙姓人群而言，特定编写体例指导下的族谱编纂活动会一次次再生产出合乎传统礼法即人伦差序格局的生命个体。祠堂的反复维修、祭祖仪式的定期举行以及讲谱活动等，都是在复制合乎儒家孝道的宗族成员。敬宗收族、敦宗睦族的宗族建造理念使得一代代族人接续前人而为集体积累财富，为大家做福利事业。所以，我们看到，不论历史怎样变迁，孙氏族人仍然通过编印族谱、建造祠堂、发展公共经济和举行祖先祭祀等手段来收族。这些都是一种历史的传承。
另外，在许多历史学家和个别人类学家看来(见本文开头注释)，宋代理学家的思想对明中期以后(主要是“大礼议”活动之后)的中国宗族运动发挥了至关重要的作用。但从孙氏的资料来看，则不尽然。从祖先祭祀礼仪来看，有些信息透露受到了《文公家礼》及其理学的影响；从族谱的修纂情况看，主要受欧苏谱法思想影响；从族产的设立和使用来看，主要是受范仲淹义仓制度影响。从思想史角度说，除了朱熹可以看做是理学家外，其他二位学界一般不视作理学家。更为普遍的态势是，孙氏宗族实践受到了一般化的封建宗法思想的影响，而一般化封建宗法思想为帝国时期的大部分儒家学者所共享。所以，单纯从理学塑造角度来理解中国宗族的实践有些片面。孙氏宗族在实践过程还受到了诸多地域社会环境的影响和它自身品格的影响。从这一角度讲，也不能单纯地把宗族当做理学思想的现实打印本。否则，就忽视了地方宗族的能动性，看不见它“善假万物”的文化面相。
孙氏宗族案例表明，胶东半岛宗族的实践具有多样性、灵活性和主体性。我们应从实践以及作为实践之主角——人的角度看问题。即，人何以解释宗族？何以操弄宗族？
(本项调研感谢孙氏族人孙暖功、孙克湖二先生！)
[1] 冯尔康，常建华，朱凤瀚，阎爱民，李敏.中国宗族史[M].上海：上海人民出版，2009:1-463.
[2] 郑振满.明清福建家族组织与社会变迁[M].北京：中国人民大学出版社，2009:47-90.
[3] (英)科大卫，刘志伟.宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态[J].历史研究，2000(3).
[4] (英)科大卫.皇帝和祖宗：华南的国家与宗族[M].永坚，译.南京：凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2009:1-466.
[5] (英)科大卫.明清社会和礼仪[M].北京：北京师范大学出版社，2016:3-322.
[6] 常建华.明代宗族研究[M].上海：上海人民出版社，2005:1-463.
[7] 常建华.明代宗族组织化研究(上下卷)[M].北京：故宫出版社，2012:1-637.
[8] 常建华.宋以后的宗族形态与社会变迁[M].天津：天津人民出版社，2013:1-21.
[9] 郑振满.明清福建家族组织与社会变迁[M].北京：中国人民大学出版社，2009:1-279.
[10] (日)井上徹.中国的宗族与国家礼制[M].钱杭，译.上海：上海书店2008:1-328.
[11] 梁洪生.江右王门学者的乡族建设——以流坑村为例[A]//梁洪生，等.地方历史文献与区域社会研究[C].北京：中国社会科学出版社，2009:159-189.
[12] 张小军.再造宗族：福建阳村宗族“复兴”研究[D].香港：香港中文大学博士学位论文，1997:1-286.
[13] 张小军.“文治复兴”与礼制变革——祠堂之制与祖先之礼的个案研究[J].清华大学学报：哲学社会科学版，2012(2).
[14] (英)柯林武德.历史的观念(增补版)[M].扬·冯·德·杜森.何兆武,张文杰,陈新,译.北京：北京大学出版社,2010:1-516.
[15] (美)柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起[M].林同奇，译.北京：中华书局，2002:54-92.
[16] 傅衣凌.论乡族势力对于中国封建经济的干涉[J].历史研究，1964(5-6 ).
[18] 李文治.明代家族制的体现形式及其基层政权作用[J].中国经济史研究，1988(1).
[19] 徐扬杰.中国家族制度史[M].武汉：武汉大学出版社，2012:1-437.
[20] 杜靖.百年汉人宗族研究的基本范式——兼论汉人宗族生成的文化机制[J].民族研究，2010(1).
[21] 杜靖.九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会[M].北京：知识产权出版社，2012:402-405.
[22] 王日根，张先刚.从墓地到祠堂：明清山东栖霞宗族凝聚纽带的变迁[M].历史研究，2008(2).
[23] 李瑶.诸城刘氏家族[A]//朱亚非，等.明清山东仕宦家族与家族文化[C].济南：山东人民出版社，2009:90-147.
[24] Maurice Freedman.Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung,London School of Economics,Monographs on Social Anthropology,No.33,London:Athlone,1966:20-22.
[25] Maurice Freedman.Lineage Organization in Southern China,London School of Economics,Monographs on Social Anthropology,No.18,London:The Athlone Press,1958:1-151.
[26] 杜靖.弗里德曼为什么只重视中国宗族的功能而忽略系谱——兼论作为一种福利制度的中国宗族[M].青海民族研究，2015(1).
[27] 杜靖.中国的旁系宗族——以江苏沛县南北闵堤口闵氏宗族为例[M].山西大学学报，2014(6).
[28] 钱杭.中国宗族史研究入门[M].上海：复旦大学出版社，2009:128.
[29] 费孝通.乡土中国[M].北京:读书·生活·新知三联书店，1985:23-24.
[30] James Clifford and George E.Marcus.Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography,Berkely:University of California Press,1986:1-266.
[31] H.Lefebvre.The production of space,Oxford:Blackwell,1991:30.
[32] (法)皮埃尔·布迪厄.实践感[M].蒋梓骅，译.南京：译林出版社，2003:427.
[33] 杜靖.大小首人制度：山西曲沃靳氏宗族祭仪研究[M].民族论坛，2016(7).
[34] (法)皮埃尔·布迪厄.实践与反思——反思社会学导引[M].李猛，李康，译. 北京：中央编译出版社，1998:157-186.
责任编辑：刘伦文
C912.4
A
1004-941(2017)06-0005-10
2017-08-25
国家社会科学基金项目“16世纪以来黄淮平原上的联宗问题研究”(项目编号：11BZS072)。
杜靖(1966-)，男，山东临沂人，博士，教授，主要研究方向为汉人宗族、历史人类学和中国人类学史；李颖(1967-)，女，山东济南人，馆员，主要研究方向为非物质文化遗产保护与传承；唐伟华(1978-)，男，山东潍坊人，博士，教授，主要研究方向为法律人类学与写文化。
