“抒情传统”论述的文化政治及其启示

贺桂梅

“抒情传统”论述的文化政治及其启示

贺桂梅

近10余年来，“抒情传统”论述在中国古典文学与现当代文学研究领域，引起了颇为广泛的关注。其代表性成果，包括王德威2004年在北大中文系所作8次讲座辑成的著述 《抒情传统与中国现代性》①王德威：《抒情传统与中国现代性——在北大的八堂课》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年版。，也包括三联书店陆续刊行的《美典：中国文学研究论集》②高友工：《美典：中国文学研究论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年版。《迷楼：诗与欲望的迷宫》③［美］宇文所安著，程章灿译：《迷楼：诗与欲望的迷宫》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年版。《追忆：中国古典文学中的往事再现》④［美］宇文所安著，郑学勤译：《追忆：中国古典文学中的往事再现》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版。《中国文学的抒情传统：陈世骧古典文学论集》⑤［美］陈世骧：《中国文学的抒情传统：陈世骧古典文学论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年版。，以及由20余位海内外学者访谈辑成的《革命·启蒙·抒情：中国近现代文学与文化研究学思录》①郑文慧、颜健富主编：《革命·启蒙·抒情：中国近现代文学与文化研究学思录》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版。。陈国球、王德威主编的《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》②陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版。，则可以视为这一研究路径的集大成式的展示，全书选辑了相关论者的主要论著文章，编者称其“大概可以展现‘抒情传统’论述的发展变化，透视其诠释能量”③同上，第31页。。

这些著述围绕“抒情传统”这一核心论述，彼此交错、互有关联，共同构建着一种关于中国文学研究的新的“史观”“议题”和思考路径。对于中国大陆学界而言，其影响和冲击力已经形成了文学研究界一个值得关注的重要现象，赞成者有之，持异议者亦有之。如何直面这一现象，既不是简单地否定，也非将之作为“国际学术新潮”加以追捧，而是立足学术交流做出更深入细致的学理探讨和回应，是一件颇值得尝试的事情。

一

“抒情传统”论述探讨的是如何理解和阐释中国文学自古迄今的文学传统。1971年，由华裔美籍学者陈世骧提出的“中国文学传统从整体而言就是一个抒情传统”，构成所有论述的核心议题。这些论述一个最显著的特点，是论者皆为“海外中国文学研究者”。《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》这本收录其代表性论文的文集，作者包括美国中国学界的华人学者陈世骧、高友工、王德威与非华裔学者宇文所安、普实克，台湾学者有叶嘉莹、柯庆明、蔡英俊、吕正惠、张淑香、萧驰、龚鹏程、郑毓瑜，还包括香港学者陈国球和新加坡学者黄锦树。中国大陆学者选入的，则是1949年之前的朱自清、闻一多、朱光潜、鲁迅（作为朱光潜的论辩者）、沈从文、方东美和宗白华。作者的“地缘政治”身份在这里是明显的，主体是1949年后中国大陆之外的 “海外学者”。这一方面表明“抒情传统”论者的知识谱系和学术师承，同时也显现出这一论述方式明晰的“文化政治”意味。从这一角度，“抒情传统”论述带入的是“海外中国学研究”与“中国大陆学术”之间的碰撞关系。

1950年代之后，“冷战”格局的确立同时导致的是中国大陆与海外中国学研究在学术体制构成、学科建制与学术思想上的明显分割。“抒情传统”作为从“冷战”的另一边构造、衍生出来的一种关于中国文学传统的论述方式，在21世纪的“全球化”格局中进入中国大陆学界，显示的是一种相当典型的“后冷战”情境。一方面，“冷战”的隔阂已经打破，美国、台湾、香港、新加坡等地华人学者已经不再被隔绝于中国大陆学术之外。事实上，这种学术和文化交流从“新时期”中国大陆改革开放以来的30多年时间里就一直在进行，特别是大陆留学、访学制度与跨区域学术交流，使两边产生了多种互动，其典型如夏志清的《中国现代小说史》④夏志清著，刘绍铭等译：《中国现代小说史》，香港：友联出版社有限公司，1979年版；上海：复旦大学出版社，2005年版。关于这一著作在1980年代“重写文学史”思潮中的影响，参见贺桂梅：《“新启蒙”知识档案——80年代中国文化研究》，北京：北京大学出版社，2010年版，第353－355页。在1980年代大陆“重写文学史”思潮中产生了巨大影响。从学术交流的情况来看，“冷战”边界几乎已可以视而不见。但另一方面，“冷战”遗留的影响并未消失。在中国大陆1980年代“新时期”形成的现代化意识形态中，美国、港台、新加坡等英语世界某种程度上代表着“国际”或“世界”，处在更“高级”的文化阶序之上，这一点从学生的流动方向、学术观点的扩散方式等方面都可以明显看出。同时，打破界限的学术交流事实上并未真正冲破“冷战”格局形成的学术制度和知识体制，这一点同样可以从所谓“华人学界”与中国大陆学界的诸多交往经验中，得到多种冷暖自知的体验。

在这样的大的文化政治历史视野中，“抒情传统”论述又有其特殊性。尽管论述者身份皆为海外学者，但他们关于“抒情传统”的研究，却是在学术的平台上展开，尝试回应的是一项无论对中国大陆学界还是海外华人学者都具有急迫现实性的议题，那就是如何在“世界文学视野中确立中国文学的主体性位置”。这是“抒情传统”论者自提出之初即有明确意识的“文化政治”诉求。陈国球提到，陈世骧在1970年代的美国（英语）学界“通过与西方文学传统比较对照而构建‘中国抒情传统’”，其初衷正是“为中国在文学的世界地图找到一个值得尊重的位置”①陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，第25页。。而1970－1980年代，陈世骧、高友工关于“抒情传统”的论述能够在台港年轻学人中得到急切呼应，也正因为他们共同有“面对西学挑战的需要”②同上，第27页。。王德威在为《抒情传统与中国现代性》一书所写的引言中也明确提到，构建这一论述，目的是为了打破“西学中心主义”而确立一种“中国主体情性”论述。③同上，第2页。这就是说，“抒情传统”论述的要义，不仅在何谓“抒情”以及如何“传统”，更在于这是一种尝试构建“中国”独特主体性内涵的文化实践。

这也是近10余年来大陆知识界与文学研究界格外关切的话题。与1980年代的“西化热”不同，从1990年代中后期开始，如何在“全球”格局中确立中国文化的主体性位置，越来越成为大陆学界广受瞩目的议题。特别是21世纪以来，“中国崛起”成为某种自觉的国族意识，“文化自觉”成了无论左与右、激进与保守的学人的共识。中国大众社会的“传统文化热”，知识界对“中国模式”“中国经验”“中国问题”等的讨论，文学研究界对“传统”与“现代”关系议题的关切，都可以视为这一问题意识的呈现。中国在世界格局中区别于他种国族的文化内涵是什么，中国文明的主体性内涵如何阐释，中国古典文化传统是否可以在当下中国重构，如何更具体地论述这种文化主体性的确切内涵，这些问题可以说是大陆文学研究界与“抒情传统”论者的共同诉求。“抒情传统”这一自1970年代以来由海外华文学者主导构建的论述方式，对于中国文学传统的阐发，对于中国主体性的建构意识和论述方式，由此也可以成为大陆学界探讨相关问题的重要借鉴对象。

但这并非说，“抒情传统”论述足以成为中国大陆学界在探讨文学传统时的典范依据。在承认“抒情传统”论者与大陆学界分享着共同的问题意识，有着可以互相借鉴和启发的研究诉求这一前提下，问题的探讨需要区分三个不同的层次：其一，古典中国“抒情精神”的基本状况，作为一种统摄性传统其处境和位置实质上如何；其二，《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》所勾勒的从陈世骧、高友工直到陈国球、王德威等的论述流脉，作为“诠释中国文学”诸种研究路径中的一种研究方式和话语形态，如何客观地评价其“洞见”与“不见”及其适应范围和限度；其三，大陆学者基于自身的历史经验和现实意识，可以从这种论述中得到哪些启发，进而如何构建更具涵盖力的中国传统论述形态。这里讨论的重点是第二个层次，进而延伸到第三层次。

二

从其基本表述方式来看，“抒情传统”论述普遍表现出一个共同特点，即在某种对立性的二元关系参照中确立自身的合法性。正如卡尔·施密特将“政治”界定为“敌我”对抗关系④［德］卡尔·施密特著，刘宗坤译：《政治的概念》，上海：上海人民出版社，2004年版。，对“他者”的明确指认，也是“文化政治”意涵的具体体现。不过，当“抒情传统”的合法性需要借助二元对立的关系模式阐明自身时，也正显现出其适用范围的“边界”所在。因此，剖析“抒情传统”论述将什么确立为自身的“他者”，是深入这一论述模式的关键所在。

最值得分析的是其普遍具有的中／西对照模式。“抒情传统”论述的起点，都会追溯到1971年陈世骧在美国亚洲研究协会年会上发表的英文论文《论中国的抒情传统》，这也是这次年会上比较文学小组的开幕词。这使人们需要意识到这一论述与“比较文学”这一学科体制间的密切关联。“比较文学”是在1970年代欧美学院中逐渐体制化，进而扩散到亚洲学界的一门强劲的新兴学科。在1970－1980年代的台港与1980年代的大陆学界，比较文学都是某种意义上的“显学”。“抒情传统”论述在美国、港台及华语世界的衍生和发展，离不开这一学科背景。正是这一新兴学科建构了一种“世界文学”场域，并在一种比较和对照关系中重新定位中国文学。陈世骧所谓“与欧洲文学传统——我称之为史诗的及戏剧的传统——并列时，中国的抒情传统卓然显现”①陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，第7页。，表明他提出“抒情传统”这一论述，正是在中国／欧洲（西方）对照关系展开的。特别值得分析的是，其中的“世界文学”并非如其字面所示，包含了多元文化关系的想象，而深刻地受制于一种中／西二元对立模式。这构成了全部“抒情传统”论述的内在框架。尽管后来的研究者自觉地突破已成“陈词滥调”的“中西比较文学的入门话题”，进而探讨“中国”与“文学”命名的现代性，疏通中西文学所表达的“抒情”意涵的内在共性，从而确立“中国古典时期即已形成深厚的 ‘抒情传统’”这一核心论点，不过中西对照的二元框架本身并未有多大的调整。原因有三。

其一，“抒情传统”总是被描述为一种关于中国文学的“整体”传统。其典型表述如陈世骧所论，“中国文学从整体而言就是一个抒情传统”，“（自《诗经》《楚辞》以后）中国文学创作的主要航道确定下来了，尽管往后这个传统不断发展与扩张”。②同上。从两千多年前的《诗经》《楚辞》以降，中国历史与文学经历了无数变异，其作为“整体”的连续性与其说是一种不言自明的事实，莫如说更主要出自一种自觉的文化和政治建构。因此，这种“整体”论并非一种关于中国文学的客观的历史描述，而是一种基于“历史有机体”想象的本质主义历史叙述，是一种文化政治的建构。只有在与被设定的“他者”的对立关系中，才能言说自身。而这一“他者”，则是无差别的、也是非历史化的“欧洲”或“西方”。如果“抒情传统”论述不能对这一根本假设的文化政治前提做出自觉的说明和限定，那就意味着抹掉了自身论述的历史依据。正如沟口雄三曾提出日本的中国学研究乃是日本学界主观视角中的“作为方法的中国”③［日］沟口雄三著，孙军悦译：《作为方法的中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年版。，其关键在于意识到这里的“中国”作为“方法”而存在。同理，“抒情传统”论述也应该意识到，在构建一种关于“中国”“整体”的文学传统时，同样是在“作为方法的西方（欧洲）”的意义上才能成立的。

其二，仅在中国／西方（欧洲）二元关系中理解“世界文学”，忽视了“世界（文学）”的多元性。自人类进入“文明”社会以来，文明主体的多样性是人类学、历史学普遍关注的问题，这一点毋庸置疑，是真正的“陈词滥调”，但实践起来却并非易事。关键在于，由于从西欧发端的“西方文明”在资本主义现代扩张的500余年来占据的主导地位，使得人们唯一能想象的“世界”，乃是一种西方中心主义的世界。其颠倒形态，则是以“西方”作为他者的“自我东方化”反抗。“西方中心主义”与“中国主体论”如果不能真正意识到人类文明和世界想象的多样性，而始终以“欧洲”（西方）作为确立自我的参照，那就不过只是同一权力结构内部的颠倒而已。衍生于英语世界进而扩散到华语研究界的“抒情传统”论述，是在反抗西方／英语世界的霸权（以及因为落后而产生的追赶意识），进而回到自身的文化传统寻求主体性表述的一种文化实践。这种论述并不否认自身的“现代性”出身——“我们可以见到中国的‘抒情’观念其来有自，‘抒情传统’论述也是中国文学研究者在‘现代状况’下对研究对象的文化归属及其意义的省思”④陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，第31页。，并且尝试通过对中国文化传统与西方文化传统之变异历史的追溯而构建一个对等的对话平台，但是，却对其中中国／西方的二元框架缺少足够的自觉。几乎没有见到有论者将中国文学、西方文学与历史上他种文明形态的文学（比如印度文学、非洲文学等）加以比照，从而在真正多元的“世界文学”想象中确立中国文学传统的独特性。只有理解“世界”的多元性，“中国（文学）”的独特性才可以得到更为“客观”的阐释；当“世界”与“中国”仅仅在一种二元关系中被理解时，中国就常常被视为作为“世界”的“西方（欧洲）”的影子。可以说，“抒情传统”论述始终无法摆脱“西方”这个他者，有时作为其反抗者，有时作为其共通者，但可以确定的是，缺少对“西方文学（理论）”的论述，就没有中国的“抒情传统”。其中缺失的，是对“世界文学”的真正历史化想象与阐述。根本原因，或许正在于“抒情传统”论述本身是在“西方”（英语）世界中衍生的一种反抗性阐述形态。

其三，不仅对“中国文学传统”的历史变异性，同时也对“世界文学”，做了本质化理解，对于“中国文学”之为“中国”的现代多样性缺少足够的自觉意识。在对抗“西方”时构建的这个作为整体“中国”论述的文学传统，有意无意地忽略了现代以来中国内部的分化，特别是作为“海外”研究者的文化身份认同与中国大陆这个 “革命中国”实践主体的差异性。由此，“文化中国”在这里呈现的整体性，固然没有表现出“去中国化”的分离主义特点，却明显地用“海外学者”自身的文化想象压抑或排斥了中国大陆主体的文学传统实践。

三

这一点更明确地表现在中国现当代文学与抒情传统关系的论述中。在这里，“抒情”的他者被指认为“革命”与“启蒙”。这也是“抒情传统”论述在处理中国现当代文学时最值得商榷的地方。王德威在《抒情传统与中国现代性》一书，特别是在《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》一书的总结性文章《“有情”的历史——抒情传统与中国文学现代性》一文中，将“抒情”传统与“革命”“启蒙”对立起来，认为其代表的是一种在现代中国遭到压抑的文学传统形态。其典型表述如：“‘五四’以来中国的文学论述以启蒙、革命是尚，1949年之后，宏大叙事更主导一切。在史诗般的国族号召下，抒情显得如此个人主义、小资情怀，自然无足轻重。”①陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，第1页。而在具体的作家与文学作品分析中，一个明显的特点是，左翼文学特别是1949年后的社会主义主流文学，都被排斥在这种“抒情传统”论述之外。王德威在文中选择的三个论述个案是陈世骧、普实克和沈从文，借以阐释抒情传统在现代中国的顽强延伸。但在这种论述中，20世纪中国最大的历史实践主体 “革命中国”及其文学实践却被排斥在外。这中间的盲视和偏见是明显的。关键在于，当“抒情”被视为一种与“革命”“启蒙”相对立的文学传统时，论述者本来想要在个人与社会、公与私、文学与政治之间打开、扩大其意涵的“抒情传统”，其内涵却急剧地萎缩了。在有意无意、语焉不详的情形下，“情”的内涵往往被缩小为“个人”“情感”“感性”或“文学”。而事实上，“抒情传统”自陈世骧提出以后，后继者的主要努力方向，是将其含义不断扩大，从特殊文体的“抒情诗”扩大到文学模式的“抒情的”，再扩大到一种观照世界的基本方式“抒情精神”，从个人的、私领域的“情绪”“感性”扩大到包含“公共性”“社会性”的美学、文化政治意涵。这也是这种论述模式最具阐释力和生命力的地方。不过有意味的是，当“抒情传统”推进到20世纪中国文学时，却自动地将自己的含义范围缩小和窄化。可以说，在如何指认“情”的意涵上，恰恰是在阐释现当代中国文学时，“抒情传统”论述显示出了其难以逾越的文化政治边界。

应该提及的是，如何理解“抒情传统”的具体内涵，《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》的两位编者陈国球与王德威并不完全相同。陈国球更为强调“情”在时代、社会、公共性领域的转化能力。比如他在长文《放逐抒情：从徐迟的抒情论说起》②陈国球：《放逐抒情：从徐迟的抒情论说起》，《清华中文学报》第8期，2012年12月。中，回顾了抗战时期诗人徐迟与理论家陈残云、胡风关于“抒情”内涵理解的一场争论，最终强调的是“情之转注流动，本就能适时应变”，其意涵不限于“小我的，由山水自然生发的”范围，而有着极强的包容“时代性”“功利性”的能力。这也可以视为“抒情传统”论述在阐释中国现当代文学时一种更为开放的研究取向。

在古典中国时期，“情”常常与“理”相对；而在文学传统的表述上，与“抒情传统”相对的还有“史传传统”。陈国球如此概括：“他们大抵都明白，‘抒情’很重要，但不是一切。因此若要提出一个‘抒情传统’的观念，不是说这个传统除了‘抒情’，别无其他；而是说，在这个文化传统之中，‘抒情’意识的渗透性极强。”①陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，第23页。这应是一种颇为公允的论断。这也意味着，如果“抒情传统”具有强大的阐释力，关键是对“情”的理解如何突破被现代以来的个人主义、浪漫主义文学传统所窄化的理论限制。

“情”的内涵可以十分阔大。如果说沈从文的“抽象的抒情”是抒情传统在现代中国的一种延伸，又何尝不可以说毛泽东诗词所表现的“崇高诗意”也是一种“抒情传统”在当代中国的延伸呢？事实上，正是在20世纪中国革命的文化动员与文学实践中，“情感动员”占据了极其重要的位置。没有情感的介入，只有“革命”“启蒙”这些“宏大叙事”，很难想象中国革命如何能够感召起一个庞大国度的普通民众参与其中。可以说，正是在“革命”与“启蒙”的文化实践中，涵盖了最需要阐释而非遮蔽的“抒情”意涵。不过，这恰恰是《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》勾勒的“抒情传统”论述没有进入的“化外之地”。可以说，“抒情传统”论述的相关讨论基本上局限于中国“文人”传统，并将知识精英阶层作为了“中国现当代文学”一个似乎不言自明的言说主体。而事实上，革命中国的实践形态及其启动的传统文化资源，一个突出特点在于“民间”“地方”“底层”这些曾被古典文人传统忽略的资源在现当代中国的转换性出场。在此，关于“抒情传统”的辨析，不仅涉及现代中国文化经验和想象的地缘政治差异，同时还涉及论述主体阶层（阶级）身份的差异。

四

“抒情传统”所侧重的“情”，指涉着“主体”“情感”“美学”“感性”等丰富的理论与文化面向。在崇尚“理性”的现代传统中，“情”的位置及其表现形态往往没有得到更深入的研究。“抒情传统”的提出及其在古典与现代文学实践中的现代阐释，无疑提出了值得重视的新路径。但问题的关键在于，如何确切地把握“情”之文化政治内涵。

王德威在《“有情”的历史》中，论及1980年代中国大陆学界李泽厚倡导的“建立新感性”这一议题，并提出：“在本文的架构里，我以为抒情应该是‘新感性’重要的一端；但我更要强调感性的新旧必须在更繁富的历史脉络——抒情传统——中定义。”②同上，第811－812页。这是有意识地突破“抒情传统”论述局限于1949年前的大陆学界和1949年后的海外学界这种地缘政治格局，而尝试将其放置在20世纪特别是当代中国大陆的文化实践场域中展开。事实上，1980年代大陆学界的相关实践不止于李泽厚的“新感性”议题，而是形成了影响深远的研究思潮。这包括由李泽厚的研究引动的“美学热”，特别是其关于“华夏美学”“礼乐传统”的论述，包括刘小枫、甘阳等人提出的“文化哲学”“诗化哲学”，也包括文学界勾勒出的从鲁迅、废名、萧红、沈从文到汪曾祺等的“诗化小说”传统。③相关论述参见贺桂梅：《“新启蒙”知识档案——80年代中国文化研究》第六章“‘纯文学’的知识谱系”，第331－358页。但正如“抒情传统”论述在面对“革命中国”时的失语，1980年代中国大陆的这种文学与文化实践，也有意无意地将“感性”“美学”“情感”等局限在一种“去政治化”的“纯文学”“纯粹审美”的实践范围内。“感性”“文学”总是被不言自明地放置在“政治”的对立面上，而“政治”又或隐或显地等同于“革命”甚或“启蒙”，从而陷入“非政治”的“美学”（文学、感性）与“政治”的“革命”（启蒙）的简单二元对立。其背后包含的是“自然”的“感性”和“非自然”的“理性”这样的对抗性论述框架，从而窄化了“情”的内涵，也使相关思潮总是在批判革命的右翼化阐述脉络上展开。伊格尔顿在分析审美的意识形态时，曾提出“审美的界限可以区分出向左转或向右转”两种方向：“向左转”意味着“打碎真理、认识和伦理（意识形态的桎梏），生活在丰富的自由之中，随心所欲地发挥创造力”；而“向右转”则表现为“忽视理性分析，依附于感觉的特殊性，把社会看作一个以自我为基础的机体，它的所有部分被解释为没有冲突也不需要理性的判断”。①［英］特里·伊格尔顿著，王杰等译：《审美意识形态》，桂林：广西师范大学出版社，2001年版，第374页。这也意味着，问题的关键不在于“抒情”与“革命”（“启蒙”）的区分，而在如何理解“情”的实质性历史内涵。

重提“抒情”议题，真正需要的，不是再次在二元对立的框架中强调“情感”与“理性”的对立，而是如何能够在更高层面统合两者。近年，文化研究和批判理论的“情动转向”②参见汪民安、郭晓彦主编：《德勒兹与情动》（《生产》第11辑），南京：江苏人民出版社，2016年版。，表现出与此相近的理论探索。“情动视角的挑战首先在于它要求一种综合”，“这首先因为情动在同等程度上既涉及身体，也涉及心灵，其次因为它们既涉及理性，也涉及激情”。③［美］迈克尔·哈特著，蒋洪生译：《情动何益——〈情动转向〉前言》，收入《德勒兹与情动》（《生产》第11辑），第100页。如何在探讨“抒情”问题时重构这种历史的也是理论的“综合性”，或许是相关研究的核心问题。唯有在这种“综合性”视野中，“抒情传统”在20世纪中国文学历史实践中的丰富历史内涵才能显现出来。如果说 “抒情传统”因其文化政治立场而无法真正构建一种更全面地阐释现当代中国文学的批评实践的话，那么它提出和强调“情”的重要性仍是值得借鉴的。关键在于，如何突破“抒情传统”论述自身的文化政治局限，而对中国“抒情传统”做出更开放的整理与构建，在更具包容性的“情动”理论实践的意义上，去理解20世纪中国现当代文学实践的历史丰富性。这也是中国大陆学界可以从中获取的重要启示。

【责任编辑 穆海亮】

贺桂梅，北京大学中文系教授，主要研究方向为中国现当代文学、20世纪中国思想史与文化批评。