韩少功寻根文学的历史性和现实性

白池云

韩少功寻根文学的历史性和现实性

白池云

对于20世纪80年代中期兴起的“文化寻根”，虽然已有不少出色的意见，但至今仍没有一个十分明确的解释。这个概念常伴随着“寻根”出现的“乡土”“民族”“传统”等词汇，很容易让人把“寻根文学”联系到民俗性或地方特色，如韩少功的楚文化、张承志的北方、贾平凹的商州等。但为了正确理解中国新时期文学的这一文学现象，就必须要关注“寻根文学”所承载的时代矛盾。韩少功在一篇文章中解释了“文化寻根”与现代化期待之间的关系：

新中有旧，旧中有新，“传统”与“现代”在很多时候是一种互相渗透互相缠绕的关系。正如阅世已深的成年人才能欣赏儿童的天真，任何一次对“传统”的回望，都恰恰证明人们有了某种“现代”的立场和视角，都离不开现代的解释，现代的选择，现代的重构，现代的需要。因此任何历史都是现在时的，而任何“传统”事实上都不可能恢复而只能再生。①韩少功：《文学传统的现代再生》（2000），载廖述务编，《韩少功研究资料》（天津：天津人民出版社，2008），117页。

最近召开的一次文学座谈会上，蔡翔与罗岗说到寻根文学的“地方性”既是全球化的产物，又是对全球化的抵抗。这与上述韩少功的观点也有相通之处。就是说，当时的寻根文学承担着双重课题：对内抵抗以反映论、因果律、目的论等为代表的教条化社会主义文学规范，对外则抵抗西方现代主义的盲目移植。

“民族热”正是源于“现代热”。处于走向现代的转折点，为什么会提出民族文化——即传统？其实，伟大的文学一直是传统的一部分。艾略特（T. S. Eliot）曾提出历史意识不但使诗人深刻地认识到他所属的时代，而且还使他在写作时感受到荷马以来的整个欧洲文学与本国文学在一个同时的存在中，组成一个同时的秩序。诗人的使命就是从历史的整体脉络中把握自己的时代，并通过整个生涯来提升其历史意识。②T. S. 艾略特：《传统与个人才能》，载李昌培译，《T. S. 艾略特文学批评》（首尔：东国大学校出版部，1999），5-8页。20世纪80年代中国的“文化寻根”，就是充溢着要提升自己时代的欲望、以及把此欲望放入历史与传统这一宏观框架的要求。

这一现象给我们某种熟悉感。即使没有“民族文化/文学”这一类相似的用词，文化寻根还是让我们想起20世纪70年代韩国的民族文学论。当然，韩国民族文学论的起源可以追溯到日据时期的文学论战，但前后两者之间具有一定的非连续性。20世纪70年代民族文学的核心是抵抗朴正熙维新体制的民主要求，同时还有对解放以来深刻影响韩国社会的西方主义的抵抗。③崔元植：《民族文学论的反省与展望》，载《民族文学的逻辑》（首尔：创作与批评社，1982）及2013年“亚洲现代思想青年学者论坛”演讲内容。也就是说，20世纪70年代民族文学论，不但渴望以4·19革命以来成熟起来的民主主义为基础，将韩国社会上升为西方市民社会水平的资产阶级民主主义阶段，还包含着要建构能抵抗蔓延于韩国社会的西方主义。

民族文学论的这种双重欲望，在白乐晴早期的一篇文章《市民文学论》中得到了很好的体现。这一篇《市民文学论》具有划时代的意义，把韩国知识界提升到一个新阶段。该文提出的“市民文学”的概念，因“市民”概念的模糊性受到了不少批判，而白乐晴自己也接受这些批判，后来用“民族文学”取而代之。概念上的模糊性姑且不说，该文之所以在“民族文学”已完成使命的今天仍然具有重要意义，是因为它提出了韩国文学要建立怎样的主体，要往何处走的问题，并纵横韩国和西方知识的海洋，试图寻找出路。为此，白乐晴从“约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）对西方社会苛刻的批判与劳伦斯（D. H. Lawrence）对它的全面否定的颤抖”中寻找其可能性，然后从3·1运动④1919年3月1日开始的全民族抗日运动。与4·19革命⑤以市民和学生为中心的反政府民主主义运动。1960年4月19日达到顶峰。中寻找与西方相对应的韩国市民精神的线索。最终，他从诗人金洙暎（1921—1968）身上找到了韩国市民精神的萌芽。

在与4·19革命及其失败残余进行斗争的过程中，金洙暎表现出对传统的思考：

不论是多么肮脏的传统，我都喜欢。

……

不论是多么肮脏的历史，我都喜欢。

自认识伯德·毕晓普女士以来就腐朽不堪的大韩民国

不痛苦，反而感激。不论历史

多么肮脏，我都喜欢。

不论是多么肮脏的泥潭，我都喜欢。

对我而言，只要有比黄铜碗更响亮的回忆，人类就是永恒的，而爱亦如此。

……

喜欢这无数的反动。

为了在这片土地上扎下根。——金洙暎《巨大的根》

“不论是多么肮脏的传统，我都喜欢。”这句话绝不意味着被动地接受传统，而是饱含痛苦地挣扎，因为这句话提出他希望确立为传统的对象是多么让他羞愧。对诗人而言，腐烂不堪的泥潭似的传统，是“比黄铜碗更响亮的回忆”，是挥之不去的。白乐晴在金洙暎身上看到的，就是这种将历史留下的“无数的反动”都一起吸入传统这一“巨大的根”中的力量。白乐晴就是从金洙暎的“全身成为记忆本身，又全身推动着已成为全身的记忆”①白乐晴：《市民文学论》，载《民族文学与世界文学》（首尔：创作与批评社，1978），35页。的“全身诗学”发现了市民精神的种子。

当中国走上20世纪60年代极“左”路线时，韩国则处于反共独裁的另一极端。从某种意义上，可不可以说“寻根文学”与“民族文学”是预感到走向极端的冷战体制内部发生的裂痕的文化现象？也就是说，如果“寻根文学”是一边反思社会主义实践过程中极左倾向、一边又应对川流不息的“世界”，那么“民族文学”则是由内反省殖民和冷战形成的可耻的反动，由外抵抗以新形式侵袭而来的帝国主义，渴望构建一个能屹立于世界文学之中的主体。在冥冥之中即将来临的去冷战的黎明中，它们都交织着对“现代”的渴望与抵抗，而寻根文学与民族文学强调的民族文化的创造性诞生，是向能够承载“现代”主体的强烈呼吁。

故乡，存在的场所

韩少功早期的代表作《归去来》《爸爸爸》《女女女》是公认难以理解的作品。②20世纪70年代后期的《月兰》、《飞过蓝天》、《西望茅草地》等作品与1985年之后的《爸爸爸》《归去来》《女女女》等作品之间有较大断层。后者缺少充溢于前者的抒情性，而蔓延着灰暗、丑陋的形象与词汇。南帆：《历史的警觉——读韩少功1985年之后作品》，载廖述务编，《韩少功研究资料》（天津：天津人民出版社，2008），281-284页。笔者认为，其最大的原因是作者想说的“根”本身就具有模糊性。的确，他提出的“文化的深层”等词语，与通常带给人们温暖的“田园”之感是完全不同的。那是神秘又怪异的、时而甚至让人害怕的，既陌生又熟悉的故乡。

《归去来》就是有关这一既陌生又熟悉的故乡的故事。从标题中也可以了解到，小说以魏晋时代田园诗人陶渊明的《归去来兮辞》为元文本，是拒绝回归的“我”的离心力与吸引这样的“我”的向心力之间激烈的战争。有一天，“我”像着了魔一样走进既熟悉又陌生的，被扭曲成奇怪形状的世外桃源，在“那里”，“我”发现了被当地人称为“马眼镜”的另一个自己。虽然“我”拼死拒绝自己“马眼镜”的身份，但“我”还是一步步被吸入“那里”黑洞般强烈的向心力之中。在此，我们会想起陶渊明的另一个文本《桃花源记》。“我”虽然不知道“那里”，但不知为什么，迎接“我”的“那里”的人们却清楚地记得我。这种“知道我秘密的故乡”还出现在《女女女》中。听到幺姑去世的消息后，第一次回到故乡的“我”十分诧异地发现故乡的人不但彻底了解“我”的家庭状况，而且他们的“目光在我脸上刻着，剔着，划着”，甚至“一直掘进脑髓那糊糊涂涂的深处”。③韩少功：《女女女》，载《蓝盖子》（沈阳：春风文艺出版社，2002），178-179页（以下仅在原文标注页数）。

《归去来》《爸爸爸》《女女女》都是有关原初故乡的作品。尤其，《归去来》和《女女女》两者之间的关系十分密切，甚至可以说后者是前者的延伸版。“故乡”因想要忘却的欲望与执拗不屈的记忆之间的张力，充斥着紧张感。如果说陶渊明的农村是通过放弃世俗的欲望而形成的乌托邦，韩少功的农村则是因这一欲望既渴望忘记，又无法摆脱这一欲望的记忆。在《归去来》中，“我”越是拒绝“马眼镜”的身份，“我”的言行就越是不动声色地变成马眼镜。随着双方拉力的增大，“我”与叙述者之间开始出现分裂。但这一分裂不是后现代主义文学表现的身份认同的危机或主体性缺乏④例如，Leenhouts将《归去来》的主题理解为“身份认同追求的不可能性与无意义性”，Feuerwerker则理解为“自律的一贯的连续的主体的缺失”。Mark Leenhoouts, Leaving the World to Enter the World: Han Shaogong and Chinese Root-Seeking Literature, （Leiden: CNWS Publication, 2005）p. 30: Yi-tsi Mei Feuerwerker, Ideology, Power, Text:Self-representation and the Peasant “Other” in Modern Chinese Literature, Stanford: Stanford University Press,1998, p.31.的表现。这里的分裂是一种为寻找“真实的我”的有意图的、积极的装置。当两个“我”，即想要逃避的“我”和被吸进去的“我”之间的张力到达顶峰时，突然，两个“我”结为一体。

穿鞋之前，我望着这个蓝色的我，突然有种异样的感觉，好像这身体很陌生，很怪。这里没有服饰，没有外人，就没有掩盖和作态的对象，也没有条件，只有赤裸裸的自己，自己的真实。……由于很久以前一个精子和一个卵子的巧合，才有了一位先祖：这位先祖与另一位先祖的再巧合，才有了另一个受精卵子，才有了一个世世代代以后可能存在的我。我也是连接无数偶然的一个蓝色受精卵子。来到世界干什么？可以干些什么？①韩少功：《归去来》，载《蓝盖子》，77-78页（以下仅在原文标注页数）。

在蓝色光雾笼罩的梦幻的气氛中，“我”与“我”完整地真实相遇，领悟到“我”是无数个我的集合。我们在这里可以猜测到韩少功对“文化之根”的内涵的理解。这种想法在韩少功其他的文章中也常常出现。在《文学的“根”》里，韩少功引用泰纳（Hippolyte Taine）的观点，提出文化不但有不消几年就全部换新的表层，还有可以维持数年的略微坚固的中层，最下面则是在剧烈的摩擦与破坏中还能岿然不动的，可以维持一个历史时期的第三层。②韩少功 、白池云 译：《文学的根》，载《阅读的年轮》（首尔：Chungarammedia，2008），30页。《爸爸爸》中的鸡头寨与丙崽就是这种连战乱甚至毒药也消灭不了的，像化石一样存活的文化深层。那么，在那黑暗深处闪烁的大地的深层与“我”到底有怎样的关系？如果说“我”是无数先祖们无数偶然相遇的产物，“我”不也是这植根于茫茫深层中的巨大文化的一部分吗？后来，在长篇小说《马桥词典》中，韩少功发现马桥村民们将“男子”称为“蛮人三家”后，提出了下面的反问：

那么一个人还是一个人吗？还仅仅是一个人吗？我在一篇文章里说过：“个人”的概念是不完整的，每个人也是“群人”。我希望马桥的“蛮人三家”中的“三”只是传统中“多”的同义词。这样，“蛮人三家”就差不多是“群人”的别名，强调着个人的群类背景，也就暗合了我的奇想。③韩少功：《马桥词典》，（蛮子以及罗家蛮 篇）（北京：人民文学出版社，2004），5页。

分裂成两个的“我”在蓝色的灯光下，通过不停的分裂，变为成千上万个小受精卵的瞬间，出现了完整的我的形象。这成千上万个受精卵构成的“我”既是“个人”又是“群人”，“公”中有“私”，“私”中有“公”。④韩少功：《马桥辞典》，（公家 篇），（北京：人民文学出版社，2004），126页。就这样，“我”与无数我之间的界限变得模糊，在追究我是否就是马眼镜已毫无意义的时候，被忘却的记忆重新向“我”袭来。

革命的复杂性之魂

传统不是抽象的，也并非只要发生在过去，就都能成为传统。艾略特曾说过，传统不是可以继承的，而是必须用很大的劳力才能获得的。就是说，要获得传统，就需要历史意识。不但要理解过去的过去性，而且还要理解过去的现实性，只有对自己所处的时代具有深刻的认识，才能获得传统。⑤T. S. 艾略特：《传统与个人才能》，载李昌培译，《T. S. 艾略特文学批评》（首尔：东国大学校出版部，1999），5-8页。

韩少功的“寻根”就是一种为了获得传统的挣扎。为了理解他所处时代的混沌，并发现其历史性与现实性，他一直对中国“伤痕文学”中的简单化和标签化倾向保持不满。⑥韩少功 、白池云 译：《文学的根》，载《阅读的年轮》（首尔：Chungarammedia，2008），30页。他说：那是上十亿大活人真实存在的十年，它的非理性也不会比我们身边任何一种爱或恨更非理性。正如我们需要自然科学来解释种种不可理喻的自然现象，我们也需要用人文社会科学，来解释种种不可理喻的人文社会现象。如果长期把“伤痕”所涉的十年关在生锈的铁门之内，就无法接通过去与未来。⑦Han Shaogong,“Why did Cultural Revolution End?” trans. by Gao Jin, Boundary2, Summer 2008, pp.104-106.

韩少功的叙事不同于1990年中国文化界出现的红色怀旧之潮。“归来”的呼唤绝不是对美好时代的回忆。如果说“怀念（nostalgia）”是对与现在断绝的过去的想念⑧按弗雷德里克·詹姆逊（FredricJameson），怀念作为pastiche的艺术表现，是一种无法将过去与现在联系起来的后现代主义时代的病理现象。Frederic James, “Postmodernism and Consumer Society,” Hal Foster (ed.), The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodernism Culture, (Washington: Bay Press, 1983) pp.111-125.，韩少功的“招魂”是招徕流离失所的过去碎片，将它安置到现在之中。《女女女》讲的是“我”的幺姑。她年轻时是个劳模，父亲去世后又尽全力照顾“我”。有一天她洗澡时晕倒之后，突然就变成了另一个人。曾因勤俭、牺牲、利他精神而坚如钢铁的幺姑消失得无影无踪，一个丑陋的欲望的化身，把因改革事业而奔走的“我”死死地纠缠。“我”终于不堪重负，把病中的幺姑送回了故乡，在“来读书、来争吵、来奔走”的繁忙中，渐渐忘记她。使我回到从未来过的故乡的，是幺姑的死讯。在初次回到的“这块陌生的土地”，“我”感受到“一种神奇的联系”。在了解到幺姑的秘密——她怎样变成聋子、为什么要离开故乡——的过程中，“我”慢慢了解到包括父亲的秘密在内的“我”整个家族的来历。与《归去来》一样，“我”虽然不知道故乡，但故乡的人对“我”那充满背叛、告密、投降、杀人的经历都能如数家珍般地说出来。

故乡之行同时也是思考“我”与幺姑断裂关系的旅程。不知从何时开始，耳聋的幺姑生活在与“我”不同的世界中。红色的动乱结束后，开始了翻天覆地的改革，但幺姑未能进入这一新的世界，而是在被抛弃的世界里孤独地活着。中风后，她变成一个“把人们对她的同情与怀念统统消灭掉”的令人厌恶的老人。回到故乡后，她被关在笼子里，变成了像鱼一样的活物。失去了人的形象，使人们不再记住了她，任她在遗忘中孤独地死去。“我”在幺姑死前被关着的木栏前面，正视着“我”与幺姑之间坚固的隔膜。

现在，笼子关锁着无比实在的一团空寂，关锁着永远消失不了的一次消失。在木栏的这边和那边，有两个世界：在那边呆着，会不会觉得被木栏禁锢的恰好是外面这个世界呢？

不知道是“我”的世界禁锢着幺姑，还是幺姑的世界禁锢着“我”，总之两人的世界向对方关得严严实实，就如同儿时父亲将“我”赶出家门后，锁上的生锈的大门。也许是“我”没有听到幺姑来自另一个世界声嘶力竭的呐喊。幺姑中风后敲打床头小桌子的嘣嘣嘣之声，成为“这个城市众多的问号和惊叹号”，让奔波的“我”几乎崩溃。在《女女女》全文中，这一声音就像幻听，不停地缠绕在“我”的耳边。它既可能是幺姑曾经在工厂锤石头的声音，也可能是在记忆中生锈的铁门里呼喊“我”的声音。风暴过去了，虽然世界恢复了平静，但“她遗留下的一堆堆喧嚣没有死去”。

《女女女》第七章中的葬礼是呼唤忘却中这一声音的仪式。在用鞭炮和喇叭的喧闹声送走死者的葬礼上，“我”被鼠群乱跳、洪水滔天的大地震的幻想包围。这像世界末日似的大地震连使“我”和幺姑之间断裂的时间黑洞都毫无痕迹地一扫而空。就这样，隔断“我”与幺姑之间的巩固的木栏变得破碎不堪，终于“我”好好地送走了幺姑。

韩少功的作品与其他很多“伤痕”之作的不同之处是，他总是超越那种受害与加害的二分法，试图逼进复杂的真实。他尤其不同意知识精英=受害人这一公式，对那种总是对将自己设想为受害者的“伤痕”叙事，他一再嗤之以鼻。①韩少功：《鸟的传令》，载廖述务编，《韩少功研究资料》（天津：天津人民出版社，2008），74页。他笔下的知青或青年干部都饱受负罪感的折磨。在灰暗的记忆背后，他的存在一直被隐藏着负罪感纠缠不清。诡异而又杀气重重的“故乡”或许隐匿着“我”的秘密：这里有曾经杀死过向自己求饶的阳矮子的“我”（《归去来》）；有迫使纯朴村妇月兰走向自杀的“我”（《月兰》）；有置恋人于死地而不顾的“我”（《归去来》）；有射死那冒死归来的晶晶的“我”（《飞过蓝天》）……这一切都是“我”的真实，是那个红色年代真实的重要部分。

巨大的根

很少有韩少功那样毫不夸张地、细腻地描写红色年代的作品。他的作品中曾一度沉迷于革命理想的人物们，只是面对逐渐扩大的理想与现实之间的缝隙，也陷入困惑和混乱。为什么生产队会有穷到要拆屋的人？（《风吹唢呐声》）为什么像长顺这样的优秀社员要成为“超支户”？（《月兰》）为什么革命元老张种田会成为历史的败者？（《西望茅草地》）……何止这些？揭露劳动改造收容所（“苦役场”）的《蓝盖子》，至今也是中国文学中罕见的作品。

即使有这种质疑和批判，但韩少功的笔下并没有妖魔化。我们能看到的是，是革命的理想信念与相随共生的悲剧之间，有一种历史的错位。为什么会出现这样的错位？现在要怎样理解和评价这些错位？……这是中国革命历史留下的作业。但中国的很多“现代”叙事者逃避了这一作业。通过妖魔化的方式打发过去，他们给神话般的“现代”化免除了责任，也大大降低了认知的难度。与之相反，为了恢复由此造成的断裂与空白，要把游离在彼岸的历史唤回此岸，使之成为现在的一部分——这就是韩少功“文化寻根”的核心所在。

“文化寻根”涉及的是树立传统的问题。不是只有好的东西才能成传统。陈思和曾指出民族文化是阴阳合一的整体。②陈思和著：《中国当代文学史》（首尔：文学村）卢正思（音）、朴兰英译，2008，397页。树立传统，不只包含民族文化的“阳”，也包括如何处理阴阳之间的复杂的纠葛和张力的问题。正如金洙暎的诗《巨大的根》所体现的那样，不论是多么肮脏的传统，如果没有这一传统，也就没有“现代”的立足之地。

过去半世纪以来，虽然在物质层面上取得了举世瞩目的成就，但在精神上我们却经历着前所未有的贫乏。在这一点上，“文化的根”这一陈旧的主题，不只对中国，对我们也仍然具有现实意义。（本文刊发时略有删节）

（作者单位：首尔大学）