天心派与三仙信仰

覃思思

(广西师范大学文学院与新闻传播学院 广西 桂林 541000)

天心派与三仙信仰

覃思思

(广西师范大学文学院与新闻传播学院 广西 桂林 541000)

韩明士(Robert Hymes)是哥伦比亚大学教授、东亚语言文化系主任。其学术专长是将历史学与文化人类学结合起来，用地方史的方法研究10-17世纪的精英文化、家族、医药、宗教、性别等，比较关注角色变化与社会网络的形成。其著作Statesmen and Gentlemen和Way and Byway分别获1988年、2005年列文森奖，他同武雅士、葛兰言一样，是我们现在所谓的“汉学家”，他的海外宋史研究也是其重要的代表性著作。

《道与庶道》主要从一个耳熟能详的地点——华盖山入手，引出在宋代衍生出的两种信仰传统(即世人的三仙信仰，以及道士法师的天心派信仰)，接着通过对这两种信仰细致地比较、分析得到两种信仰分别反映出的两种不同的神祇信仰模式——官僚模式和个人模式，并运用历史学、社会学、文化人类学的理论知识对这两种模式各自的作用，以及相互之间的作用进行了探究，总的来说，书的写作思路还是十分清晰的。

对于宋代以来道教信仰的解读，韩明士从两个概念入手展开剖析，即三仙信仰与天心派。首先，三仙信仰其实源自道教的一个故事传说。据说，在3世纪末，两个外地人来到南方的一个穷乡僻壤。他们准备往东去南城县麻姑山，寻找他们失散多年的老师。途中，他们发现南部耸立着另外一座山峰，便向当地父老打听。当地的老人告诉他们那座山叫“华盖山”。两人对山进行一番观察后察觉它是一座修道升仙的宝山，于是便上山修炼，最终在这里得道成仙。这两个人便是后来被世人称为“王、郭二真君”。而二真君及其师傅浮丘则并称“三真君”，对三位仙人的信仰也就是“三仙信仰”。

天心派是道教的一个派别，出自北宋。虽然这种信仰的起源地跟三仙信仰的起源地一样，都是华盖山，但它与三仙信仰的故事起源不同。它源自与“饶洞天传说。”大概就是说淳化五年的时候，一个前府吏饶洞天在华盖山顶看到五色宝光，顺着光，他发现发光的地方是三清坛，于是他顺着坛往地下挖，挖出了一个金函。打开发现里面是一块刻有字的金板，题名为《天心正法》。而后，一个新的驱鬼疗疾的教派——天心派就因此形成了。

两个教派、信仰虽然都是道教的派别与信仰，但是韩明士发现，两者之间其实是有着较为鲜明的差别的，其中最鲜明的差别是这两个信仰两者背后隐藏的是两种不同的神祇信仰模式，也就是刚才提过的官僚模式、个人模式。作者通过对三仙信仰以及天心派出现的具体时间以及波及范围进行严格地考究发现，其实，三仙信仰反映的是一种个人模式，而天心派则反映的是一种官僚模式。为什么这么说呢？通过对华盖山历史的考究，韩明士发现，在北宋年间，三仙信仰虽然在乐史的《太平寰宇记》中有记载，但明显可以看出这种信仰只是局限在华盖山祖山。直到到了南宋时期，地方世俗精英介入后，三仙信仰才真正意义上地变为类似大面积、区域性地，对当地人来说十分重要的一种信仰。于此不同的是，天心派从一开始，相对来说就是一种官方的信仰、派别。特点：(1)神祗皆为官员。(2)神祗等级是多层的。(3)除最高级的神祗之外，所有神祗的权威均来自外部，由一位比它高级的神祗授权。(4)世人与神神祗威打交道是间接的，既可通过较低层次的神祗，也可借助职业宗教人士。(5)神祗与特定地点、居民之间的联系原则上是暂时的，是任命所致，而不是神抵本身形成的或它们自身选择的结果。从它对天上的神仙的地位、职能的划分就很明显地看出它具有较为浓重的官僚权威特征。但在三仙信仰中，就没有像天心派这样对道教中的神祇进行那么明确的地位区分，特点：(1)神祗是“异人”——“不一样的人”，或“特异之人”。(2)这意味着神祗、神一人之间的等级往往是一对一的，而非多层次的，其等级基于各种关系原则，诸如宗族、师傅一弟子关系，或者基于选定的联系为媒介，诸如交易或承诺之类。(3)神祗的权威或者特殊力量是其固有的，而不是受外在权威的委托，这也是神抵被视为“异人”的特征之一。(4)世人与神祗的交往无需中介，是直接的(或者至少相对如此)。(5)神祗与地方、居民的关系或是内在的，或是出于神灵自身的选择，都是长久的。两种信仰模式的选择因信仰者、情境、和神祗身份的不同而不同。经过以上这种细致地比较，韩明士便发现，三仙最适合代表以地方为基础的权威，这种权威来自个人化的知识传授、经典学习、自我修养、德行以及宗亲关系，是内在的，体现的是地方精英自我认同的一种权威，是对所谓朝廷、官僚权威的一种抵抗。而天心派则代表的是以朝廷为基础的权威，是朝廷权力的一种象征与隐喻。

但值得注意的是，两种看似对立的信仰，实际上并不总是处于对立状态的，二者不是互不干涉，而是紧密相连，异轨合辙，是宗教实践者以不同的、灵活的，有时甚至是以商业的或个人的方式加以援用的资源。世俗精英有时会为了支持道士授度而集体购买“度牒”，使其为自己承担特殊的宗教任务。道士内部之间的信仰关系并不是官僚模式，而是个人模式，这是因为信仰的目的和情境不同。而它们之间这种平行对立的关系，其实也完善了所谓的道教信仰与仪式，比如道教中很重要的一种仪式——醮礼。韩明士认为，道教可以看做是服务于帝国的隐喻，它拒绝被带进专制象征所建立的官僚隐喻，或者地缘和血缘形成的地方符号之中。道教打乱这些符号，创造出流动的象征，这样中国社会的不同群体参加仪式的意义都能有符合自己的解释了。这是韩明士从道教中引申出自己对中国宗教的一个整体性概括吧。

看汉学家对中国文化的解释，其实可以不用过多地纠结它的用词是否全部正确，考虑的东西是否非常全面，他们其实是给我们学习自身文化提供了新的视角，就是从旁观者的角度看待自己。当局者迷旁观者清，也许他们能发现被我们自己忽略的文化细节。正如书中有一个点是值得我们注意的，就是在提到朝廷对地方神祇信仰控制的时候，当地方神祇信仰过大的时候，为了维护自身政权、地位，会对地方神祇进行分类、分封。我觉得这个观点可以结合《帝国的隐喻》这本书进行更为深入的了解。在《帝国的隐喻》中就提到过，中国古代的朝廷对地方神祇的封禅，其实是对宗教意识的一种把握与控制，让民间的宗教信仰始终处于政权的控制之下。

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1672-5832(2017)10-0284-01

覃思思(1993—)，女，壮族，广西柳州人，研究生在读，广西师范大学文学院与新闻传播学院。