关于国际政治“关系理论”的几个问题——与秦亚青教授商榷

文/尚会鹏

关于国际政治“关系理论”的几个问题
——与秦亚青教授商榷

文/尚会鹏

秦亚青教授提出的国际政治的新观点——“关系理论”，其内容可简述如下：目前三大主流国际关系理论（结构现实主义、新自由主义和建构主义）都忽视了“关系”的重要性，需要“借鉴建构主义国际关系理论的一些基本假设和一些社会性因素为主的分析构架，吸收社会学关于社会型关系的论述，”采用“关系性”（relationality）这一“中国元素”与西方国际关系立论方式相结合，设计一种“过程建构主义”的国际关系理论。他对“关系性”做出了四个假定——1.关系本位假定，2.关系理性假定，3.关系身份假定，4.关系权利假定——并以此构成其理论的基本框架。他将中国的阴阳思想作为一种“元关系”，构成其理论的哲学基础，将中国传统中的“中庸辩证法”作为方法论基础，并以此解释中国融入国际秩序、全球治理以及东亚地区合作等目前国际社会中的实例。

笔者高度评价秦亚青教授尝试把中国文明经验应用到国际关系理论的努力，但在思考这一理论时也遇到几个困惑，这里提出来与秦教授商榷。

用“关系性”概括中国儒家思想是否合适

“关系”是中国本土社会学、本土人类学和本土心理学的词汇，也广泛用于中国社会科学界和日常用语中。但许多人或许不知道，汉语中的“关系”与“个人”“社会”等词汇一样，都是“外来语”。关系是英语relation或relationship的译语，是近代从日语借用来的“和制汉语”。中国传统语境中并无“关系”一词，只有与此概念相近的表述，如“人伦”“伦常”等，其含义是一种从亲属关系外推、将人分成远近亲疏的对人的特殊认知模式。现代汉语语境下的“关系”有两方面的含义。一个是从relation或relationship翻译过来的含义，是指独立、界限清晰的个体之间的关联性或关联状态，此一意义上的关系不是真正的“中国元素”，而是一种在西方个人社会占优势地位的关系类型。另一个是与中国人特有的生存状态相联系的含义，即从一个主要由亲属成员组成的亲密圈子出发外推的人际关系网络，包括利用个体的人际关系资源以谋求政治或经济上的好处，日常生活中的“托关系”“拉关系”等即出自此意义之行为。中国传统语境中只有后一种意义上的关系，故确切地说“人伦”或“伦常”才是真正的“中国元素”，才构成了中国人“在长期历史实践中积淀下来的文化要素和背景知识。”人类学、社会学最早注意到中国语境中“关系”的特殊含义大约是在上个世纪七八十年代，一些西方文献把这个意义上的“关系”定义为“一种特殊的人际关系”（special relationship），有的则定义为“朋友关系 ”（friendship）或 “社会资源或社会资本 ”（social capital）等。这些定义分别从不同侧面描述了关系概念的某些特征，但都无法概括其全貌，故一些人类学著作索性将其音译为“guanxi”或许是最恰当的处理。这种意义上的关系实指中国人基于“人伦中心”生活方式的经验，它有忽视人的个体性、忽视普遍性规则（契约）等缺点，因此无法作为一种具有普适性的东西进行推广，亦不能直接将其用于补充西方个人社会的契约关系。 “关系”或“关系性”在中国本土社会学、本土人类学及本土心理学领域已有较清晰的界定，而关系理论使用的“关系”却是一个未经辨析和审视的概念。若将此概念直接用于新理论的建构，会带来“将特殊经验普适化”的风险。中国文明经验在新型国际关系理论建构上的应用，不是贡献儒家的“关系”，而是如何将中国人基于人的“相互性”而把人视为一种相互联系的“关系体”这种认知模式进行学理性提升。“关系性”如果作为中国人对人的一种认知模式，即“强调人的相互性、弱化人的个体性”的认知模式，是具有普适性的，但只有部分的普适性，因为它是建立在忽视或弱化人的另一基本属性——“个体性”之上的。只有把“关系”提升到“对人的把握模式”层次来认识，中国的文明经验才能与西方文明经验对话，才能考虑对基于西方文明经验的主流国际关系理论缺陷进行修补的问题。

主流国际关系三大理论范式是否忽视了国家间关系的讨论

秦亚青教授认为现在主流国际关系研究理论强调进程而忽视关系。“可以说，西方主流国际关系理论虽然将学科定名为国际关系学，但却没有形成真正的讨论‘关系’的理论。”但笼统地说主流国际关系理论不讨论关系似乎不妥，因为国际关系理论讨论的结构、秩序、和平、冲突、战争、妥协、规则、合作、均势、制衡等问题，都是对关系的分析。亚历山大·温特提出的三种文化（即霍布斯文化、洛克文化和康德文化）说的也是关系类型。三大主流国际关系理论都没有离开对关系的把握，它们只是解释的角度不同（结构现实主义强调物质力量，新自由主义强调制度与合作，建构主义强调观念和身份的建构）。在对现代汉语中的“关系”概念作了上述严谨的界定之后可知，现代主流国际关系理论讨论的关系，是建立在独立个体基础上的关系，是把国家行为体预设为“经济人”或“理性人”的、独立民族国家之间的契约关系类型。说到底，这是一种基于西方个人社会文明经验的特殊关系类型，而作为中国元素的关系——与中国人特有生存状态相联系的“人伦”意义上的“关系”，主流国际关系理论当然没有（也不可能）讨论。主流国际关系理论的缺陷不是没有研究关系，而是没有把国际体系结构视为一种关系结构来研究国际关系。国际关系理论中使用的“结构”“体系”“功能”等概念，皆借用自人类学和社会学，而在这两个学科中，社会结构都是一种超越个体的存在，即一种关系结构。主流国际关系理论却脱离了这种对结构的把握，把结构理解为一种建立在独立行为体之上的类似某种物理结构的东西，故由此得出的是一种“个体主义”的关系理论。

行为体（包括国家和人）的行为是否完全决定于“关系”或“关系类型”

关系理论建立在这样一种对人行为的基本判断之上：“关系性意味着任何社会人做出决定和采取行动的基本依据是关系，是依其此时此地所处的关系网络中的位置以及这一位置与关系网络中其他行为体的相对关系来判断情势和进行决策的。”强调在一种关系结构中把握行为体的行为和分析国家间关系是对的，但这里秦亚青教授涉及的不是如何把握行为体的行为问题，而是行为体的主体性与关系性问题。虽然秦亚青教授也承认存在一种有明显主体的关系，但关系理论认为，决定一个体系特征的是这个体系中行为单元之间的关系类型而不是行为单元自身的特征。这样，这个理论就否定了行为体的主体属性和行为动机在决定体系特征中的作用。关系类型是行为主体采取某种行为时参考的重要环境变量，但不管是人抑或国家，作为一个行为体，还具有主体性的一面，还有基于行为单元自身的要求和需要的主动性行为，因此还需要考虑行为体的动机和单元自身属性。完全取决于环境变量的行为是不存在的，正像完全不考虑环境变量的行为不存在一样。所谓“关系类型”可看作是行为体为满足自身要求而在环境变量下与其他行为体互动的模式。也正因如此，在一种国际秩序中总是可以看到某种核心行为体及其行为模式，而那些非核心行为体，都是或出于自愿或被迫将核心行为体的行为模式与文化做了不同程度的内化。如果行为体的行为完全取决于“单元之间的关系类型而不是行为单元的自身特征”，那么在一种秩序中也就观察不到在核心行为体及其主导下的某种一致性，也就无法把握该秩序的特征，甚至能否构成某种秩序也值得怀疑。核心行为体就是国际体系中的“极”（所谓“单极”“多极”等）。完全从无主体性的关系出发把握国际关系是不可能的，国际关系应当是国家行为体主体性和关系性的结合。行为体（人或国家）的主体性和关系性，分别对应于人的“个体性”与“相互性”两大基本属性。“个体性”是指每个行为体都既不能被分开、又不能被合并这一事实，“相互性”则指行为体每时每刻都处在与他者的互动之中。行为体的存在是个体性与相互性的结合。主流国际关系理论趋于强调行为体的主体性而忽视相互性（关系性），是一种基于西方个人社会经验的把握问题的方式。但若走向另一个极端，即完全将关系作为行为本体而不考虑主体性，不仅理论上有问题，也与现实不符。

在对立意义上使用“理性”与“关系性”两个概念是否合适

现在学界使用的“理性”或“理性主义”概念，一般依据的是马克斯·韦伯的权威解释。韦伯把人的行为分为两大类型，即理性与非理性。理性行为又分为目的取向的“工具理性”和价值取向的“价值理性”，而非理性行为则包括遵从风俗、习惯的传统性行为和受感情和情绪影响的情绪性行为。根据这个分类，中国的儒家思想也是理性（属于“价值理性”）学说。如果理解无误，关系理论中所使用的“理性”或“理性主义”指的是构成现代科学思维方法基础的“工具理性”。秦亚青教授虽然也承认中国的“关系”理念也是一种理性，但在他的语境中，一直是在与理性相对立的意义上使用“关系性”概念的，似乎是两种不同的思维方法：前者追求简约、确定的因果关系，后者则是一种模糊的、不强调确定的因果关系。因而人们更易将后者理解为“非理性”方法。从逻辑上讲，与“理性”相对应的是“非理性”，或者，是理性的两种类型——“工具理性”与“价值理性”——的相对应，而不是与“关系性”对应。与“关系性”相对应的是什么概念呢？在关系理论语境中，“关系性”在大部分情况下是指行为体之间的联系性或联系状态，那么，与之相对应的就应是行为体的独立性或独立状态，即“个体性”或“主体性”。“关系性”和“个体性”是基于人的两大基本属性：相互性和个体性。不同的社会文化，对人的这两种基本属性的强调亦不同，从而形成不同的生存状态。秦亚青教授所谓的中国文化传统中的重要理念“关系”，实指“强调人的相互性、弱化人的个体性”的中国社会对人的一种把握模式，而“理性”与“非理性”，或者同属理性范畴下的“工具理性”与“价值理性”思维传统，也与对人的把握方式相关。工具理性思维传统是强调人的“个体性”的西方个人社会的产物，因为在强调个人的社会中，人被视为独立自主的个体，人趋于等距离地看待他人，人与人之间亦趋于陌生化，社会趋于由“陌生人”以契约为纽带相连接。在这种状态下，“自由”成为人之为人的根本标志。“自由”即成为“自己”，而“自己”只能通过“永恒”不变者才可达成。人的情感控制便趋向“目的理性”，追求永恒的、确定性知识成为一项自由的事业。这就是理性主义的思维传统。而在中国，个体生活在以血缘关系为核心的圈子中，人不是自主独立的个体，而是一种“关系体”。儒家把人际关系的处理当作为人之根本，人际关系的调和成为整个文化的理想。在此模式下，生活的重心是“情”（亲情）而不是“理”（理性），人的情感控制便转向“价值理性”模式，转向人之理（伦理）而非物之理（理性），故发展出高度角色化的、具有相对性的规范，精英文化的表现形式更多的是礼学、伦理学等规范个人和群体行为方式的学问，社会提倡的价值观也多基于此，而对纯粹理性的确定性知识的追求占据次要地位。秦亚青教授引用冯友兰的观点，认为西方的基本思想和实践是在物质世界中寻找幸福，而中国力求认识在心内寻求永久的和平。如果中国文化重点解决的是人的心灵问题，宗教应当发达，中国文化会带有明显的自省特点，但事实似乎不是这样。中国文化重点解决的与其说是心灵问题，不如说是人与人的关系问题，或者说中国人的“内心永久和平”主要是通过寻求和谐的人之间关系达到的。中国缺乏工具理性思维传统使中国人把生活的重点放在了解决人与人关系上，因为价值理性比工具理性更有利于联结人，更有利于达到和谐状态。

采用何种方法提升中国的文明经验

秦亚青教授认为，传统中国哲学中的阴阳概念是一种“元关系”，阴阳及其平衡思想构成关系理论的哲学基础。在方法论上，他提出了与黑格尔辩证法相对应的、基于中国儒家思想的“中庸辩证法”。认为中庸式的包容和互系变通，不是把关系理解成相互对立的，而是和谐中庸，这是关系理论的认识论和方法论基础。当秦亚青教授称自己的理论为“过程建构主义”时，尚可认为他采用的是建构主义的方法，关系理论是一种中国版本的建构主义，但他将传统中国的阴阳、中庸概念引入关系理论后，似乎是要在方法论和认识论上摆脱建构主义，回到中国传统哲学的方法。但这里有几个问题至少尚不明确。第一，黑格尔辩证法的完整内容是否可以理解成秦亚青教授所归纳的那样？第二，在中国文化资源库中，是否能归纳出一种可称作“中庸辩证法”的与黑格尔辩证法相对立的辩证法系统？第三，阴与阳是一种极模糊、粗糙的哲学思想，万物划分为阴与阳几乎可以说是随意的，且阴与阳之间可存在任何关系。将这样的概念作为关系理论的哲学基础，在理论效用上是否会出现“看似能解释一切，实则等于什么没解释”的结果？我们暂且将这几个问题撇开，检视一下向中国传统哲学方法论回归后的关系理论解释现实问题的效度。如果对现实问题的解释更具效力，那么我们就可倒推回去，承认这种方法论上的传统回归取向是可行的。但总体上看，或许由于秦亚青教授对“不确定性”的偏好，新理论对现实问题的解释效度至少要低于笔者的预期值。例如，用关系理论解释东亚地区合作，给人的印象是：东亚地区的合作正在进行，有多种力量，多种头绪，制定了很多软性规则，各方都在积极参与，但没有什么实质性结果，具有很大的不确定性。这里有结构，有规则、制度，有共有观念，但无法从某一单一因素解释这个地区的现实。关系理论并没有解释东亚地区的合作为什么是此模式而非彼模式，也没有提供基于新理论的某种程度的预测。如果新理论解释说，它强调的只是一个过程，是这个过程中“流动着的关系”，并不追求确定性结论，也不解释因果联系，那么它可能也会像阴阳论一样，受到“可解释一切，但等于什么也没解释”之类的批评。

关系理论虽然把“关系”作为“分析社会生活的基本单位”，但由于没有借鉴社会科学中关于关系研究的最新进展，该理论并没有提供分析关系的具体工具和可供精细分析的操作方法。经过中国本土社会学、本土心理学和本土人类学学者的辨析已经清晰了的“关系”概念，在关系理论中，因与阴阳、中庸模糊概念的结合，又变得模糊起来。这也增强了笔者这样一种看法：将中国文明经验进行学理性提升并将其引入国际关系理论从而创建一种带有中国文化痕迹的、并且能够与主流学术界对话的国际关系理论流派，可能还是要采用理性、科学的方法和相对精确的概念工具，而不是回到模糊的阴阳、中庸路子上。

（作者系北京大学国际关系学院教授；摘自《国际政治研究》2017年第2期）