侗族村寨聚居模式的空间结构与文化表征

2017-11-20姜又春禹四明

原生态民族文化学刊 2017年3期

姜又春禹四明

摘要：人类聚落首先是一个物理的空间，具备物质的客观特性，同时，聚落又是人类活动以及创造文化的载体，能够被抽象为文化与精神的主观范畴。文章以侗族村寨为研究对象，分析了侗族聚居模式的空间结构和文化表征。侗族的聚落空间从家庭到村寨形成了五个不同层次的空间划分，而且每个空间具有文化功能的象征转换。建立在農耕文明的基础上，侗族村寨聚居空间的“萨崇拜”“鼓楼”“款组织”等文化表征符号将村内与村外连结成相互关联的文化整合体。

关键词：侗族；聚居模式；空间结构；文化表征

中图分类号： C912.4

文献标识码： A

文章编号： 1674-621X（2017）03-0082-06

所谓聚居模式就是指人类群体依据特定的规范聚集在某一地域，并按照从传统继承下来的规则建构其生存空间的模式。从狭义角度讲，聚居指的是人群集聚在一起的具象的物理空间特征，包括居处、墓葬、文化活动场所、宗教活动场所以及周边的自然环境等；从广义的角度讲，聚居除了物理空间特征外还包含群体聚集的方式，即文化形态。人类聚居模式属于建筑类文化遗产。根据1976年联合国教科文组织大会第十九届会议通过的《内罗毕建议案》的定义，“历史建筑包括考古和古生物遗址在内的所有建筑群、结构和空地。它构成了城乡环境中的人类居住地。可以划分以下各类：史前遗址、历史城镇、历史街区、古村落以及与之相似的古迹群……所要保存的特色包括一切物质的和精神的组成部分”[1]。因此，对聚居模式的考察，既要看到物质形态的空间特色，也要考察无形的精神文化特色。

人类聚居在一起的目的就是为了整合群体的力量，提高生存能力，避免无序竞争，是人类进化的文明成果和智慧结晶。《文献通考》（卷十二·职役考一）解释了聚落的起源。“昔黄帝始经土设井，以塞争端，立步制亩，以防不足。使八家为井，井开四道，而分八宅，凿井於中”。可见，聚落不仅表现为空间结构，还表现为社会结构。所以，人类学认为聚居型式与生态和村落社会结构存在关系。本文以侗族村寨为研究对象，试图从空间结构和聚落的文化表征两个方面探讨其聚居模式及其特征。

一、人类学的空间理论

人们在认识社会现象时，总是将时间与空间作为最普遍的基本要素来加以认知[2]。但长期以来，社会科学界似乎更加关注时间维度的研究，而对空间维度的重视直到1980年代以后才得以凸显。这个时期，在理论上一方面需要突破布迪厄（P.Bourdieu）运用实践理论消解“主观主义与客观主义知识模式二元对立的概念工具和方法论”的有关论述 [3]；另一方面需要突破列维·斯特劳斯以来处于话语垄断地位的“社会/文化结构”的主张，因此，空间——这个既抽象又具体且与一般生活密切相关的概念便成为重要的切入点。而其中关于人类聚落的空间研究尤为突出。人类聚落首先是一个物理的空间，使得空间具备了物质的客观特性，但另一方面，聚落又是人类活动以及创造文化的载体，因此，聚落空间又能够被抽象为文化与精神的主观范畴。

相对于其他的社会科学，人类学对聚落空间的研究相对较早。进化论者将共时性的空间作为承载人类文化发展不同阶段的载体，而传播论者将空间视为文化扩布的点、线、面的结构。20世纪初的涂尔干学派将空间视为先验的基本分类概念。以后的功能论者将空间视为反映社会的亲属或社会结构，而结构论者将空间的分类看成是社会共同秩序背后存在的共同心理机制；象征论者则认为空间研究应该关注象征体系的自主性和独立的文化逻辑。到了后现代时期，空间的概念从物质空间被扩大至由仪式、场域、惯习和权力构成的精神空间。人类学各流派对空间关注的核心在于“空间-文化”的维度，其中探讨空间与文化关系的民族志代表是埃文思·普理查德。他在《努尔人》一书中详细描述了努尔人关于自然空间和结构空间的地方性分类知识。普理查德把空间分为生态空间和结构空间，以此来说明在努尔人的政治裂变支中，不同人群之间的社会关系和人群互动。在生态空间相等的村落，其结构空间会出现不一样，这取决于村落人群之间在裂变支中的位置[4]。

空间也一直属于哲学研究的核心概念，空间的“客观性/主观性、相对性/绝对性、有限性/无限性”等是哲学家们悬而未解的争论焦点。以阿纳克西曼德等代表的古希腊哲学家们认为空间是充实的，通过研究物质的广延性可以把握空间的涵义。与此相反，毕达哥拉斯学派则认为空间就是虚空，是与物质相分离的；虽然人的感官不能感知，但空间的虚空却是实在的。而柏拉图认为，空间本身是一种实在，是万物的生成场所。而在人类学家看来，空间讨论的焦点在于：空间到底是一种普遍的结构存在，具有独立自主的特性，还是仅仅作为文化联系中的一种存在，人们藉由空间认识社会、产生行动。持前一种观点的人类学学者，如Hillier和Hanson，他们认为空间可以由确定的内在逻辑来说明，空间具有先验性，空间的分析可以作为一种独立的观念结构来对待[5]。持后一种观点的学者则认为，空间存在不可孤立性，即空间是构成社会现象的媒介，也是理解社会现象的媒介。如Sack认为空间的首先特性是不可孤立性，人们只有通过空间这一媒介产生行动和结果[6]。

总之，我们必须看到，空间确实具有独立的内在逻辑，但空间又不能孤立地存在于社会现象之中，它必须与其他的社会文化因素一起共同发挥作用，尤其需要与人类的文化活动密不可分。致力于村落民族志的人类学研究有一个基本共识，即村落空间与生存于其中的人类聚居模式之间有着相互依存的关系特征。早在20世纪中期，聚落空间一度成为人类学研究的热点领域，而由此开启了“聚落考古”这一考古学的新范畴，并成为这一时期非常时髦的学术行动。对“聚落/空间”的知识考古学研究进一步印证了列维·斯特劳斯的结论：“聚落、村寨或居民点的社会结构与空间结构存在明显的关系……一个社会的制度可以透过作为客体的空间与外在的符号表征的投射关系来进行研究。”[7]所以说，“空间不只是地理形式或建构的环境而已，更是人们在其上活动而相互结合运作，建构出社会关系、文化习惯、意识形态或政治经济等的空间类别。这些不同的空间建构，不但可相互结合运作，更与社会生活的多层面结合而有其深度及广泛性”[8]。endprint

二、侗族村寨聚居模式的空间结构与象征转换

侗族村寨大部分处于云贵高原向东部丘陵过渡带，这里山峦起伏，沟深林密，形成大量的河谷和冲击盆地。由于这种特殊的地理环境，使得侗族的聚落空间从家庭到村寨形成不同层次的空间划分，象征着不同的文化功能。

第一层次也是最基本的聚落空间是家屋（house）。家屋不僅是生产与消费的空间，而且是繁衍父系家庭的空间，因此，家屋的空间是私人的，也是非开放的。在侗族村寨内部，家屋与家屋一般不相连结，而是由道路、鱼塘和水沟隔离，边界非常清晰，其目的一方面是为了防止一家有火灾而殃及邻居，另一方面是对父系核心家庭在空间上的文化界定。

第二层次的聚落空间是以鼓楼为中心的父系血缘共同体的聚居范围。一个寨子有几个宗姓一般就有几个鼓楼，若一个姓氏人口太多，则同一个近世先祖的后代（即房族）共修一个鼓楼。同一父系家族的成员都围绕着鼓楼修建家屋。由于地形地势复杂，各家屋在朝向上不能持同一方位，但就整座房子的相对位置看，都必须以鼓楼为“向心力”。这种空间特征体现了侗族父系家族强烈的内聚力和文化认同感。

第三层次的聚落空间是村寨。大部分侗寨都是杂姓聚居，一个村寨往往有数个鼓楼，即代表几个不同的父系血缘共同体。村寨空间犹如数个由鼓楼凝聚的版块拼凑而成。一般来说，因山势地形不同，不同类型的聚落其村寨空间的布局形态各有差异。山麓河岸型的村寨因房屋多集中在斜坡上常形成团状形态；平坝望山型村寨偏向于依河流而建，所以常形成带状形态；山脊隘口型受地形地势的限制，其布局则呈现自由衍生态势。

第四层次的聚落空间是耕地空间。村寨之外是一片水稻耕地和旱地，错综复杂的田间小道和连结山脊的引水渠及灌溉渠斑驳夹杂其间。稻田、村寨、房屋、靠山和水流，形成一幅和谐的“自然风光图”。

第五层次的聚落空间是坟地。坟地是祖先居住的地方，代表了村寨父系家族人口繁衍的历史，与聚落的发展息息相关。坟地一般位于耕地之外，常常是祖先们请地理先生经过精心挑选而确定的一块“风水宝地”。坟地的结构犹如村寨，往往同一个鼓楼的族人相对集中地葬在一个边界明确的空间之内。

对侗族聚落空间层次加以划分仅仅是为了研究的需要，实质上，若要模式化地定义侗族聚落的空间结构形态是件很困难的事情。因为，侗族聚落空间毕竟不是城堡，没有城墙式的边界，聚落与聚落之间道路相通，田地相连。聚落空间的边界常常是环绕的溪流、起伏的山脉、灌溉农田的沟渠或一条田埂小道等物质性的要素，同时在他们认为的边界处立一个寨门或修一座风雨桥，用以宣示村寨边界的精神性要素。在这些物质的和精神的边界之内，一切人造的构筑物都对聚落的存在具有某种文化象征的意义。从这个角度讲，我们可以将侗族聚落的内在空间划分为神圣空间和世俗空间两大功能部分。神圣空间是指人在空间上的活动所表达的是文化观念与实践，如仪式、禁忌、信仰及其行为规范。世俗空间是由物质本身所建构出来的生产生活空间。神圣的和世俗的聚落空间实质上表征着侗族人的生存理念和生命关怀。

神圣空间是由萨堂、飞山庙、风雨桥、坟地、南岳宫、土地堂、城隍庙、孔庙、再生父母树、寺庙、神龛、祠堂、祖先祭台、ongs bux laos senl（祖公祭台）和风水林等构成。

世俗空间由鼓楼、寨门、芦笙广场、戏台、田地、家屋、学馆、会馆、鱼塘、道路、灌溉系统、晾禾场、公共用地等空间构成。

空间不但表征着一个由客观物体和主观意识共同构成的观念化的物质网络，也表征着一个群体拥有共同意义的区域，它不仅是抽象的地理概念，而且是由人的主观来界定的物质和精神空间。正是因为空间具有人的主观界定特性，因此，无论是神圣空间还是世俗空间没有绝对的不可逾越的界限，也就是说神圣空间与世俗空间是可以相互转化的。譬如鼓楼，日常状态下，现在的鼓楼主要是村民娱乐、乘凉、休闲的世俗场所。但鼓楼也是订立款约的场所，是村寨权力机构的象征。一旦要执行处罚、动员力量或商议重大事宜，鼓楼则转化为神圣空间。如过去有人违反款约被处罚驱逐出寨，要由各家族寨老在鼓楼聚集喝酒盟誓，并在鼓楼的立柱上打上一耙钉以表示处罚是一种神圣而不可推翻的事实。此时的鼓楼则转变为父系血缘集团的神圣空间。同样，平时的萨堂是神圣空间，但举行村寨集体祭萨仪式时，萨神作为“祖母神”又回到世俗的生活之中，并为人们的世俗生活服务。实际上，在崇尚多神崇拜的侗族人观念中，身外的物理世界无处不充满着神圣的意义。正如列维·布留尔所说：“对原始人来说，纯物理现象是没有的……换句话说，原始人周围的实在本身就是神秘的。”[9]

神圣空间与世俗空间不仅存在转换的可能，而且在侗族人的观念中，这些空间符号也是结构主义意义上象征系统。也就是说，聚落空间构建的这些文化创造物不是孤立存在的，而是相互依存共同组成侗寨的完整结构，使得侗族聚落呈现出地方性、族群性、统一性、同质性的特征。在这个完整结构背后，是侗族人代代不变的心理机制——一套由文化符号所表达的关于神圣与世俗的象征系统，借以维持神与俗、人与自然、内在与外在的和谐秩序。以萨堂与鼓楼、村庄与坟地这两对最主要的空间符号为例，即可洞悉当地人关于空间转换的心理机制。

村庄：坟地萨堂：鼓楼

阳：阴神圣：世俗

补拉的集合：村寨的分裂想象：现实

祖荫之地：祖憩之地女性：男性

现世的：回归的母系：父系

在这些一一对应的结构秩序中，一种象征符号的存在是以另一种象征符号为条件的。因此，侗族聚落空间虽然在不同层面上是清晰明确的，但在内部形态上则是复杂交叉的，即内部文化符号的空间边界是对应相生的。这种空间理念表明侗族聚落具有文化自维持能力，能够自我调节并保持各象征符号的和谐存在。正是侗族人对自己的聚落空间保有自维持能力的心理机制，使得今天我们看到的侗寨在历时与共时的两个维度上呈现出独有特质：一方面，侗寨的地方性、族群性风格已经具有悠久的历史，并且在长时段的历史时空中维持完整的、统一的聚落文化；另一方面，因为侗族人共同的心理机制而使得几乎所有侗寨聚落在空间特征上呈现高度的同质性。endprint

三、侗族村寨聚居模式的文化表征

侗族村寨一般都规模大，年代久，从整体布局到符号表征显示出高度的同质性。这些村寨的人们祖祖辈辈从事以农耕为主的生产生活方式；建立在农耕文明的基础上，村内村外构成了相互关联的文化整合体。

（一）以“萨”崇拜为象征的农耕文化

“萨”或“薩岁”是侗族人心目中至高无上的神，侗语“saxsiis”是祖母的意思。因此，“萨”是关于“女祖”的信仰。在侗寨，“萨”不仅象征着村寨，而且是村民集聚在村寨空间中的精神纽带。祭祀“萨”的空间叫“萨坛”或“萨堂”，这是极为神圣而不容侵犯的地方。侗族有“未建寨门，先建萨堂”之说。一般来说，一个寨子至少有一个“萨堂”。如果寨子有几个大姓，则往往一个大姓拥有一个共同的“萨堂”，犹如华南汉族地区“祠堂”的文化功能一样，“萨堂”是侗寨各个大姓的文化标志。

“萨”崇拜的符号是“土堆”，没有神像，属于自然崇拜形式。其最为神圣的物质形态则是“土”——一块从祖居地带来的“神土”。新寨奠基或萨坛重建，人们需要从原来祖居地的“萨坛”或者从传说“萨”诞生的地方——黎平肇洞的弄堂概萨灵山取一捧土，作为新建“萨坛”安奠的灵物。因此，“萨”崇拜的真正内涵在于对“土地”的崇拜。对土地的崇拜是农耕文化最基本的信仰形式。侗族人认为“土”为母，可以“吐生万物”，不可触犯土地神灵。若有人触犯土地神灵，需要杀猪宰羊进行“献祭”。因此，以“萨”崇拜为象征的侗族聚落诠释了农耕文化遗产鲜活的生命力。

（二）以鼓楼为中心的居住模式

在侗寨，往往一姓或一个房族必须建一个鼓楼，因此，鼓楼是宗姓制度的符号表征。如果说，“萨”是母权的象征，那么，鼓楼则是父权的象征。作为农耕民族，侗族先民不仅要种植农作物，还要防止外敌入侵、野兽破坏，更要与自然灾害做斗争，这就需要建立一个公共场所以便动员力量，统一行动，于是产生了鼓楼。鼓楼最初的功能是为氏族祭祖、议事、断案、迎宾的地方，现在则主要成为村民休闲、乘凉、娱乐、传授传统技艺的地方。

侗族人有“未建房屋，先建鼓楼”的传统，因为，鼓楼的建立是一个家族在村寨独立发展的标志。一个家族，不管人口多寡，都要以鼓楼为中心环居周围。如果说侗族人聚族而居的话，则主要是指聚族居住在鼓楼周边，而不是聚族为寨。因为，从侗族村寨的实际情况看，一般是杂姓族群分别以鼓楼为中心相对集中聚居。这种以鼓楼为中心划分居住空间的文化特征有利于增强侗族人的内聚力。

以鼓楼为中心聚族而居的居住模式，使得以小农经济为基础的侗族人能够结成大规模侗寨成为可能。为了有效防止外敌入侵，对抗自然灾害，增强内部合作效能，侗族人往往需要联合几个甚至十几个姓氏聚集成一个具有自足功能的村寨中。寨内居民以村寨为中心，以大约1-2公里为半径形成了生产生活和宗教活动的聚落空间。在村寨内部不仅可以代代延续物质生活的再生产，而且以鼓楼为单位的父系家庭之间可以形成通婚圈，保证大型聚落的人口再生产。

（三）以“款”为准则的聚落制度

明代以前，侗族地区“入版图者存虚名”，内部实行“带有军事联盟性质的款组织管理。”因此，所谓“款”实质上既是指原始军事联盟组织，也是指侗族传统的社会自治制度。“款”组织是村寨与村寨之间、区域与区域之间的一种联盟组织，分为小、中、大等不同层次。小款一般由一个大型村寨或数个村寨构成，小款就是一个“熟人”社会或“半熟人社会”。款组织的首领为款首。款首们解决村寨内部的纠纷和处理内外冲突依据的是款约法——款词。在各个村寨，款首通过“讲款”的方式向群众讲授款约法，或者将款约法刻在石碑上，作为村规民约以约束社会行为。这些“禁约”至今仍然作为一种“文化权力”影响着侗族人的价值观念和行为方式。

在侗族地区普遍流行的《约法款》款词记载：“订出六面阴（死刑）、六面阳（活刑），六面上（有理），六面下（无理）。订了二六一十二条款、二九一十八规章。”[11]这些款约针对日常生活的冲突、偷盗、越轨、对外战争、抵抗侵略等各种各样破坏侗寨社会结构稳定的行为制订了处罚原则。

传统上，侗族社会依据血缘关系、地理空间和文化传统将其村寨划分为不同的款区。不同的款区既有自己独特的款约法，也必须与周围的款区建立共同的行为规范，因此，各款区常常会联合起来约定一些规章制度，名之曰“合款”。各寨村民既要遵循侗族地区“合款”的约法，还要遵守村寨所属款区制订的个别约法。

（四）以安全为导向的聚居理念

侗族村寨虽然以鼓楼为中心聚族而居，但其聚落并没有形成如华南汉族那样成熟的宗族制度和宗法社会。因为，侗族人聚居在一起的最初目的并不是追求所谓“大家族”的理想，不同聚落的同姓集团没有形成以族谱为媒介的宗族联合。那么，侗族人聚族而居的首要原因是什么？应该是安全的需要。由于艰险的自然条件和历史上复杂的族群关系，侗族人形成了以安全为导向的聚居理念。

为了应对战乱、匪盗、械斗的威胁，侗族人必须采取聚居的方式以集体的力量对抗外部侵扰。他们在建寨选址的时候首先考虑的是村寨的防卫特性，所以大多数侗寨都以山为屏障，依山势将房屋建在坡地或悬崖之上。村寨之外往往是开阔的溶蚀盆地；此类溶蚀盆地底部的冲击土极为肥沃，人们尽量将其开辟为农田，以满足大规模人口聚居的需要。这些农田既是侗族人生活资料的主要来源，也是确保侗寨安全的缓冲地。这样的内外布局使得侗寨具有很强的军事防卫性。侗族学者邓敏文认为，“从村寨结构和文化特质上看，古老的侗寨也具有防卫性军事营垒的功能……凡此种种，都说明侗寨来源于古代防卫性的军事营垒”[12]。

这种聚居方式实质上也受到封建王朝的倡导。如贵州天柱县现存有一份光绪十七年（1891年）要求地方编设保甲的文告记载：深山穷谷多有零星小户，原以便于耕田，但僻远单村，善良既易于受害匪类，又易于藏奸，嗣后团保牌甲等于此等户口须认真编联，使零户附于大寨易于保护，亦易于稽查[13]。宋·朱辅《溪蛮丛笑》“平坦”条记载：“巢穴外虽峙崄，中极寛广。且以一处言之，犵狫有鸟落平，言鸟飞不能尽也。周数十里皆腴田，凡平地名曰平坦。”可见，以开阔的农田为外围，依托山势据险建寨实现了侗族人以安全为导向的聚居理念。endprint

侗寨的军事堡垒特性只能有效防卫外来侵犯，而其内部的最大危险在于“火灾”。由于侗寨主要的建筑材料是木材，而且数百人甚至数千人聚集在一起，一旦某家失火，则整个侗寨可能成为一个焚烧场。因此，出于安全考虑，侗族聚落空间必须要有一套防火的文化设置。首先，寨内以清石板砌成的道路纵横交错，把整个寨子连接成完整紧凑、错落有致的文化景观。平时，这些清石板路连通各家各户，促进邻里和谐来往；一旦火灾发生，不但起到隔离火情的作用，而且有利于疏散人群。其次，寨内鱼塘众多，这些鱼塘不仅是侗寨地下排水系统的重要组成部分，起到过滤生活废水的作用，而且起到重要的消防用水的功能。再次，建立巡寨守寨制度。依据传统的“款约法”，侗族人将各种防火防盗的禁令刻在石碑上，作为维护村寨安全的日常行为规范，若有违反则必须严加处罚。如通道县坪坦村《防火公约》规定：“引起火灾事故者，除按法律法规处理外，对其罚大米120斤，肉120斤。严禁柴草进寨，乱堆乱放，乱接乱拉电源线路；严禁在寨内焚烧柴草、杂物，违者每次罚款10元。”为及时发现问题，杜绝灾情，各寨还实行巡寨守寨制度。如通道县中步寨“款约法”规定，各家派一人参加守寨轮值，每四人一组，共17组。巡寨守寨制度规定：“晚上守寨时，一定要打更走巷，直到天亮后方可离岗……擅离岗位，罚款10元。”这些乡规民约和巡寨守寨制度是侗族传统聚落原始军事自治文化的延续。

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