尊孔与重经：郭沫若对刘沅经学的发挥与超越*

2017-11-14刘平中

郭沫若学刊 2017年4期

关键词：郭沫若儒学儒家

刘平中

（四川省社会科学院哲学与文化研究院，四川成都 610072）

尊孔与重经：郭沫若对刘沅经学的发挥与超越

刘平中

（四川省社会科学院哲学与文化研究院，四川成都 610072）

郭沫若与刘沅都是蜀学历史长廊中标举一代的典型人物。作为蜀学后劲的郭沫若，对乡贤刘沅以“恒解”为特色的经学思想做了发挥与超越，在“尊孔原儒”、回归儒学元典和发掘孔孟人本精神方面，同声异气、前后呼应，延续蜀学精神学脉，推动蜀学的近代发展与时代转型。

刘沅；郭沫若；尊孔；元典

郭沫若（（1892-1978），原名开贞，字鼎堂，号尚武，四川乐山沙湾人。青年郭沫若曾受学于晚清经学大师廖平及门弟子帅平均、黄经华等人，接受了蜀学尊孔重经、“大在文史”的风尚影响，对廖平主张的经世致用、微言大义等今文经学治学理路比较感兴趣。后留学日本，受斯宾诺沙、惠特曼等人思想影响，决心弃医从文。1923年后，系统学习马克思主义理论，提倡无产阶级文学。郭沫若生平学贯中西，博通古今，是巴蜀文化史上继明代杨慎之后又一位以综博会通著称的巴蜀文宗。

刘沅（1768-1855），字止唐，一字讷如，号清阳居士，清四川双流县人，清代著名的思想家、经学家与教育家，“槐轩学派”的创始人。他“以孔子为宗”，会通儒释道三教，“恒解”了除《尔雅》以外的十二部儒学经典，重构了以《十三经恒解》为代表的经学新体系，在清代思想史、经学史、蜀学史上占有重要地位。南怀瑾在《禅海蠡测》中评价他云：“初以博学鸿儒不猎功名，归而学道。……以儒者而兼弘佛道之学，著作等身、名震当世。”作为著作等身、名震当世的一代蜀中“大儒”，刘沅博览群书，安贫乐道，尤喜欢裁成后进，培养人才，史称：“著弟子籍者，前后数千人；成进士、登贤书者百余人，明经贡士三百余人。”被称作“川西夫子”、“刘门教主”，为晚清蜀学的复兴与近代转型做出了积极贡献。

郭沫若与刘沅作为巴蜀文化土壤中孕育培养出来的一代英才，都是巴蜀历史文化长廊中标举一方的时代典型，在蜀学发展史上占有显著地位。尽管目前还没有直接证据表明郭沫若与刘沅“槐轩学派”有“学缘”传授上的联系，但作为蜀中后学，郭沫若受乡贤刘沅及其“槐轩学派”的影响是有可能的。据王峰编著的《吴芳吉年谱》记载，郭沫若与刘咸炘都曾是白屋诗人吴芳吉的好友。作为五四前后的诗人、学者和中国传统文化的坚定守护者，说刘咸炘与郭沫若在思想、学术上相互借鉴与影响实不为过。实际上，细考郭沫若“尊孔重儒”的治学风格与理路，不难看出他对刘沅以“恒解”为特质的经学思想的继承与发挥。

一、“尊孔原儒”

刘沅与郭沫若都特别尊崇孔子，充分肯定孔子在中国传统精神文化形成发展中重要而独特的地位，并从多个角度对孔子以仁为核心的思想大加阐扬、积极表彰，为还原孔子及其所代表的儒家的历史“真象”做出了贡献，为历史、客观地评价孔子及其所代表的儒家提供了重要依据。

刘沅“恒解”儒学元典，要在重构以孔子为核心的儒家道统新谱系。他借助《周易》的相关理论，重构了以“四圣”即伏羲、文王、周公与孔子为主的儒学道统传承谱系，以取代韩愈、程朱所建构的以义理为核心的儒学道统谱系。刘沅以“四圣”为代表重构儒学道统新谱系，从根本上否定了程朱所倡导的儒学道统及其传续谱系，有助于从道统思想阐发的角度宣扬其所创立的“恒解”新体系，并进而阐发其独尊孔子一人的经学思想。他在《大学恒解》序中云：“宋儒知尊此书，而未遇明师，私心臆测，妄为改窜，遂大失圣人之真。”从学统的角度否定了程朱道统谱系的合理性，为其重建以“四圣”为代表的儒学新道统谱系提供了依据，为越过程朱等先儒遥接孔子等古圣提供了理据。刘沅在具体“恒解”儒学元典时，坚持“以孔子为宗”的经解思想，特别强调对圣人圣行的阐发。他在《论语恒解》序中云：“以圣人之心求圣人之理。”又说：“即圣人之言，知圣人之心，体圣人之行。”主张经世理物，直接孔子本人，回归儒学元典，坚持以孔子之心为心、以孔子之言行为标准，通过“恒解”孔圣元典的本真话语重建儒学新体系。需要指出的是，尽管刘沅希望通过批判程朱等先儒的方式直接回归到以孔子为代表的古圣先贤时代，通过直探儒学元典本真话语以阐释己意，但他对程朱以义理为核心的儒学道统谱系并非一味否定，而是有一定的保留与吸收。如他曾多次提到曾子、子思与孟子俱是其“四圣”谱系的后世继任者，并把《大学》《中庸》《论语》《孟子》统称作“四子书”，将子思、孟子纳入以“恒解”为特色的儒学道统谱系。实际上是对程朱义理道统谱系理论的批判性继承，对程朱义理之学的合理扬弃。

如果说刘沅对孔子的尊崇还囿于儒学内部的话，那么郭沫若对孔子的尊崇则超越了儒学自身，把传统学人对孔子的感性尊崇提升到理性褒奖，将是否尊崇孔子提升到是否认同民族精神文化传统的历史高度。

在“打倒孔家店”的激越文化声浪中，面对被历史注疏弄“歪变”了的孔子及其儒家文化，郭沫若异乎寻常地高呼：“我们崇拜孔子。”公开表达他对孔子不同寻常的高度尊崇。并把矛头直指高唱“打倒孔家店”的“暴论新人”，指责他们“把中华民族的堕落全归咎于孔子”，无异于“厚诬古人而欺示来者 ”。明确指出非向这些“诬枉古人的冥蒙者”启蒙不可，以为被历史“蒙冤”的孔子鸣不平。为此，郭沫若提出了以科学的方式“原儒”以客观评价孔子的观点。本着“是什么还他个什么”的求实态度，历史地、科学地“还原”了孔子的历史面目，对肆无忌惮攻击与污蔑孔子的人以有力回击。郭沫若还认为：“崇信儒家、崇信孔子的人只是崇信的一个歪变了的影象。反对儒家、反对孔子的人也只是反对的这个歪变了的影象。”指出这种脱离历史真实与真相的论争，无论是崇信者还是反对者都不可能得出令人信服的结论，也不能真正解决问题。他说：“儒家的精神，孔子的精神，透过后代注疏的凹凸镜后是已经歪变了的。另用一面平明的镜来照它，然后才能见得他的正体。”指出评判孔子及其所代表的儒家必须以其“正体”作为对象，要想认识孔子真相就不能用历史的“凹凸镜”而必须用历史的“平面镜”来观照。若果将被历史歪曲的孔子“影象”等同于真实的孔子，并将各种是非罪恶“统而归之于孔”，以至于“孔子因而成了超人，也因而成了盗魁”。显然是对孔子历史贡献与地位的误判。

郭沫若创造性地运用近代社会科学的研究方法，努力“还原”了被后世注疏“歪变”的孔子及其所代表的儒家“影象”的“正体”，充分肯定了孔子在中华传统精神文化发展中的重要作用。

首先，郭沫若从人性的角度对孔子做了历史性的“还原”。如在《孔夫子吃饭》中，他用小说的方式描绘了孔子作为人也要“吃饭”的事实。在《论诗》中，郭沫若说：“孔子对于南子是要见的，‘淫奔之诗’他是不删弃的。我看他是主张自由恋爱，实行自由离婚的人。”通过文学化的方法，表达了“孔子也还是人”的观点，为历史、客观地评价孔子及其代表的儒家提供了基础。

其次，他通过比较孔子与康德、歌德在思想、文化上的不同成就与影响，盛赞孔子是人类思想文化史上的“伟大的天才”、历史的巨人。他说：“我们所见的孔子，是兼有康德与歌德那样的伟大的天才，圆满的人格，永远有生命力的巨人。”他在致宗白华的信中甚至说，“这位大天才”，要说他是政治家、哲学家、教育家、科学家、艺术家、文学家，都有其合理的理由，是他“使我国古代底文化有个系统的存在”，肯定了孔子为早期中国文化的发展做出的重要贡献。

最后，郭沫若还对孔子及其思想大家赞美。他说：“对于精神方面力求全面地发展，对于物质方面亦力求富庶。”肯定了孔子非凡的精神力量与人格魅力。在郭沫若看来，“孔子这种思想是很美的”。对于如何实现“仁”的路径，孔子曾提出了“克己复礼以为仁”的观点。郭沫若认为：“这便是他的仁道之根本义。”指出孔子所谓的“礼”即圣人所谓“本性内存在的道德律。”肯定这就是康德所谓的“良心之最高命令”。郭沫若还认为：“由动的泛神的宇宙出发，而高唱精神之独立自主与人格自律。”正是孔子与康德、歌德在个性发展和人格修养方式上的相似之处。他们都“把自己的个性发展到了极度。”

郭沫若在“原儒”过程中自有不少独创与发明，但亦可见刘沅经学“恒解”的思想影子。如在评价孔子及其所代表的儒家精神方面，郭沫若与刘沅一样几乎都无一例外地对此充满了崇敬之情。而郭沫若不同于刘沅或者说超越刘沅的地方，在于他将自己的评价建立在客观与信实的基础之上，避免了主观附会带来的虚假评判。郭沫若有关孔子及其儒家精神的批判尽管还有待进一步商榷，但从认识问题的角度与研究问题的方法而言，实非刘沅等乾嘉诸儒可比。这是郭沫若在对待孔子及其儒家历史地位价值上超越前人，也不同于同时代的吴虞、胡适等人之处。

二、回归儒学元典

郭沫若与刘沅尽管对儒学元典的价值认识不尽相同，研究与使用的方法也不尽一致，但均无一例外地重视元典本文，主张舍弃后儒经注回归元典，通过发掘元典中的历史资料与文化信息以阐发儒学真意，创新性地重构具有时代特色的思想学说体系。

刘沅主张立足儒学元典本文，“以孔子为宗”，折衷前人“绪论”，重建具有时代特色的儒学新体系。因此，他在“恒解”儒学元典时特别重视对元典文本的校勘，重视对前人经注的辨析与自主性选择。刘沅认为，程朱为了建构以义理为特征的儒学理论体系，篡改儒学元典以合己意的行为，本身是对古圣真意的歪曲甚至污蔑，历史地造成后儒对古圣先贤真意的误读与误解。因此，他在重构以“恒解”为特征新的儒学元典体系时，以《礼记》中的《大学》古本代替朱熹《大学章句集注》本，以《春秋经》代替《左传》、《谷梁传》和《公羊传》，正是基于“恒解”必须建立在儒学元典本文基础上的经解思想。这些经由后儒或篡改或参入己意的后来之作，只能代表后儒的思想，并非古圣先贤的的真意本旨，因此不能被视作儒学的元典，也没有必要在此基础上进行集解或集义。在如何对待前人经注问题上，刘沅主张以“以孔子为宗，随文诂义”，辨析章句本文，折衷前人绪论，并以是否符合“古圣人之心”为最终判断标准，对前人经注进行“合理”取舍。他在《周易恒解·义例》中说：“自汉魏以下，说《易》者何止千余家，今《四库全书》所收已五百余种……。今择其有当者入注，或义有可采而语不无疵，或一二言足录而全篇不称，……盖荟萃而采择之。”充分表明刘沅在“恒解”儒学元典时，按照己意有选择地吸取前人经注的“恒解”特点。

郭沫若在“还原”孔子及其所代表的儒家精神时，同样重视对对历代经注的评判与辨析。郭沫若认为：“中国古代的思想大抵被秦以后学者误解了。”孔子及其儒家思想也同样被后世误解。他说：“儒家精神埋没于后人章句，而拘迂小儒复凝滞于小节小目而遗其大体。”千百年来的儒家思想“总汇”，根本不能代表孔子及其儒家文化的精神要义，必须通过“原儒”的方法把隐藏于古代典籍中儒家“动的”思想文化重新恢复出来，予以创造性地阐释发挥。他曾指出，孔子及其儒家精神早已被后儒注疏的凸透镜歪曲了，并不能据此评价孔子及其所代表的儒家精神的真实价值与贡献。他说：“儒家的精神，孔子的精神，透过后代注疏的凹凸镜后是已经歪变了的。另用一面平明的镜来照它，然后才能见得他的正体。”表达了他对后儒通过注疏阐发己意，曲解孔子原真精义的经注行为的不满，表现了回归儒学元典，重新评价孔儒思想的观点。

刘沅在《十三经恒解》中首创直解儒学元典之法。比如他对除《尔雅》以外的十二部元典经解都称作“恒解”，唯有《孝经》称作“直解”。他在《孝经直解》中云：“前人谓五经名经，皆后人尊之之词，惟《孝经》系孔子自言，引纬书子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》’为据。其说非也。”指出《孝经》并非孔子自著书。因此以孔子为《孝经》作者的经解思想并不不可信。为此他直接对《孝经》做了以己意为主体的新解析。他在《孝经直解》中云：“（诸书）分章摘句，索诟求瘢，毋乃寻其流而昧其源乎？……将使天性之实，误于文字之传。……爰据鄙见，略为发明，名曰《直解》，以其直诂本文也；附以论辨，恐人昧于别择也。”刘沅直诂《孝经》本文，直接古圣先贤，以探究《孝经》真意，对摆脱前人经注的束缚，为充分阐释自己的经学思想提供了方便。

郭沫若在进行历史研究与古代社会研究时，也特别重视儒学元典本文的价值。他舍弃后世注疏，直接探究元典本文所承载的意涵，这是他与刘沅直解《孝经》相一致的地方。郭沫若充分利用现代科学研究方法，借助《诗经》、《尚书》、《周易》本文中有关历史材料与文化信息，论证了中国社会之历史的发展阶段“大体上西周是奴隶社会”的著名观点。他在《周易时代的社会生活》中，充分利用经典本文的材料，分析出渔猎时代的社会生活基本性质与结构面貌。如他通过直接分类排比《周易》中的“即鹿无虞，惟入于林中”（屯六三）、“田有禽，利执首”（师六五）、“王用三驱，失前禽”（比·九五）、“履虎尾，不咥人”（履·彖辞）、“噬干胏，得金矢”（噬嗑·九四）、“噬干肉，德黄金”（同·六五）等爻辞、彖辞后说：“肉中得矢当然是从牧猎得来，黄金当即金矢，此处所谓金即是铜。铁的发现，一般在铜后，全经中并无铁字。猎具系弓矢，矢是黄色的金属，当时还是铜的时代。”通过分析《周易》本文，得出了渔猎时代只有铜而无铁的事实，为中国古代社会的分期提供了重要依据。

郭沫若与刘沅采取直通元典本文的办法，阐发元典蕴含的本真价值与思想意涵，并各自均取得了不少成果，充分体现了二人在利用儒学元典、对待元典文本价值上的高度一致性。郭沫若超越刘沅之处在于，他能充分利用现代科学的方法，并从时代需求出发，发掘元典更有时代价值的信息，得出更具有科学性和影响力的成果。

面对乾嘉汉学发展遭遇的自身困境以及“西学东渐”带来巨大文化危机，刘沅表现出了主动探寻儒学时代新路的高度责任意识，主动回应西方学术挑战的能动精神。通过“恒解”、“直解”等创新性经解方式重构儒学元典新体系、诠释儒学元典中的微言精义，充分表达了作为传统士人在面对民族文化危机时特有的弘道意识。尽管刘沅“直解”儒学元典所取得的成果远不及郭沫若《周易时代的社会生活》，但其勇于创新，直通元典原真语境的经解思想无疑对促进传统儒学从古典到现代的学术转型是具有一定的启蒙意义，值得我们同情与理解。

三、人本思想

刘沅和郭沫若都非常重视孔子及其所代表的儒家的人本主义精神，对《孝经》“天地之性人为贵”的思想做了进一步地发展与扩充，丰富了孔、孟人学思想的价值与内涵。

刘沅终其一生会通三教，遍注群经，“恒解”儒学元典，要在重建“以人为天地之心”为内核的经学“恒解”新体系，探究“人与天地合一之理”，阐释人所共知的至理常道，即天理良心为代表的“身心性命之理，日用伦常之道”。他在《大学恒解》中序云：“人者，天地之心也。天地之理，在人为性。性在先天，有善无恶。性在后天，性逐情移。非特其气质之不齐，亦以其习染之不慎也。……要无非使人穷理尽性以践人伦而已。”刘沅“恒解”儒学元典，特别强调人作为宇宙生命体的核心价值地位，他创新地建构了天道、地道与人道的宇宙结构模式，并把人道置于天道与地道之间，凸显人在天地万物中的主导与支配地位。刘沅把人的本质、价值与尊严放在天、地的中心位置，还主张通过穷理尽性的方式实践人伦与实现人的价值，他一贯强调重视民生、民彝与民伦，提倡经世致用、主张回归日用伦常。这是刘沅对孔、孟儒学以人为本思想的进一步发挥，也是他对乾嘉之际儒学专注于故纸对陷入自身困境不能自拔的积极反思。

郭沫若也非常重视孔、孟“以人为本”的思想，主张发掘孔、孟儒学中的真精神。他立足孔子生活的真实时代，“以人民为本位”为标准，对孔子及其所代表的儒家精神做出了极具时代意义的评价，对五四新文化运动中故意大肆污蔑孔子者予以回击，这是他超越刘沅抽象人学思想观的地方。

郭沫若认为，孔子是“由奴隶社会变为封建社会的那个上行阶段中的前驱者。”他说：“孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革的潮流的，大体上他是站在人民利益方面的。他很想积极利用文化的力量来增进人民的幸福。”从社会发展史的角度，肯定了孔子作为时代先驱在推进社会发展进步中的带头作用。这是与刘沅以“人为天地之心”为内核，主张以实践人伦的方式“从事于圣学”的思想是一致的。换一句话说，郭沫若与刘沅都认识到孔子及其所代表的儒家精神重视民生、重视人的价值的永恒价值。在“打倒孔家店”的新文化运动中，郭沫若正是以此评价孔子及其所代表的儒家的历史价值与时代意义的，并藉此反对打着民主、科学的旗子宣扬历史虚无主义或主张全盘西化的错误主张。他曾说：“孔子的立场是顺乎时代的潮流，同情人民的解放的。”认为孔子选择站在同情人民的解放的立场，故使自己的思想与主张顺应社会的发展与进步，肯定了孔子是一位因时而变的人，甚至推测：“孔子再生恐怕也要用白话文的。”为我们再现了历史上真实的孔子、充满人性光辉的孔子形象。

郭沫若还认为，“仁”作为孔子思想的核心，无疑是儒家思想文化发展的逻辑“原点”。郭沫若从孔子“人民本位”的基本立场出发，借助历史研究、社会考古与逻辑分析等现代研究方法，得出“仁”字是春秋时期才出现的新字。认为孔子之所以强调“仁”字，源于他对春秋时期社会现实的充分把握和对时代精神的深刻认知。他分别考证了《论语》中九项“仁”的社会、历史和文化资料，指出孔子“仁”的含义是“克己而为人的一种利他的行为。”指出孔子实现“仁”道的根本目的。

可以说，郭沫若“克己成人”的思想，是对刘沅“成己成人”思想的时代新发展。他从道德律的角度指出，这是使“人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神”。明确指出“仁”的核心精神在于同情人民，即“牺牲自己以为大众服务的精神”，赋予“仁”极大的人文精神关怀，极大地丰富了孔子以人为本思想的内涵。

郭沫若认为，孔子人生哲学的核心价值在于坚持“动”的精神。他说：“是由他那动的泛神的宇宙观出发，而高唱精神之独立自主与人格之自律。”“动”的精神，在《易》中表现为“天行健，君子以自强不息。”认为君子应当保持“自强不息”的“动”的奋斗精神。这是郭沫若与刘沅易学思想相一致的地方。但郭沫若的创造性在于，他从《易》的动精神里面，发挥出孔子的思想是“泛神论”的著名观点。郭沫若在解释孔子的“泛神论”时说：“泛神便是无神。我即是神，一切自然都是自我的表现。”认为孔子的泛神思想，是希望人与宇宙、天地实现自由相融，形成“永恒之乐”。郭沫若借助易理广大的思维方式，阐释孔子泛神的内涵，具有重要的创新意义。他说：“神是一切的立法者”。所谓“《易》与天地准，神无方而易无体”，正是指的这个道理。此外，郭沫若还充分发挥儒家精神中“动的文化精神”，赋予孔子及其儒家精神新的时代价值与时代活力。他说：“我们要把动的文化精神恢复转来，以谋积极的人生圆满。这种“动”的文化精神，即中国文化传统精神之内核：

——把一切的存在看做动的实在之现实！

——把一切的事业由自我的完成出发！”

郭沫若发掘儒家文化“动的文化精神”、“自我完成”等进取意识，结合“五四”时期时代发展的需求与精神特色，把被贬斥成落后、封闭代名词的孔孟儒家精神文化打造成高扬时代个性、鼓吹革命、积极进取的新文化。这是郭沫若超越静止地、机械地评判孔子及其所代表的儒家文化者的地方。郭沫若还通过对孔子本体观、人生观和泛神论思想的阐释，传播孔子思想中的积极文化因素、文化活态基因，促进孔子精神思想与“五四”新文化运动追求个性解放、积极进取的时代精神有机融合，赋予孔子及其所代表的儒家文化新的时代价值与意涵，这是他对孔子及其所代表的儒家精神的进一步丰富与新发挥，值得特别关注。

[1]刘沅原著，谭继和、祁和晖笺解.《十三经恒解》，巴蜀书社，2016.

[2]南怀瑾.禅海蠡测·禅宗与理学[A].刘止唐、刘子维[M].申子校注.槐轩医学全书[M].中国中医药出版社，2013.

[3]郭沫若.中国文化之传统精神[A].郭沫若全集.历史编[M].北京：人民出版社，1984.

[4]廖宗泽.六译先生行述[A].廖平年谱[M].成都：巴蜀书社，1985.

[5]郭沫若.三叶集·致宗白华[A].郭沫若全集.文学编.第15卷[M].北京：人民文学出版社，1990.

[6]郭沫若.《从典型说起》“豕蹄”[M].上海不二书店，1936.

[7]郭沫若.致宗白华[N].时事新报，1921-02-01.

[8]郭沫若.中国古代社会研究[A].民国丛书.第一编第“76”历史地理类，上海书店，1947.

[9]陈晓春.从审美解读到民族精神的建构——郭沫若对儒家文化的阐释[J].四川师范大学学报（社会科学版），2006（3）.

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1003-7225（2017）04-0039-04