杨克诗论----兼谈世俗生活的入诗之道

胡传吉

杨克诗论

----兼谈世俗生活的入诗之道

胡传吉

杨克是实力派诗人，也是有行动力有远见的诗歌史家。他既写下了属己的诗歌个人史，也借用年鉴学派的办法记录了90年代以来的诗歌总体史。借用《汉书·艺文志》“左史记言，右史记事”之说：杨克有立言之志，30年代来，他笔耕不断、水准不降；于当代诗歌流变而言，他有记事之功，1998-2014年，杨克主编每年度的《中国新诗年鉴》，亲历“南宁诗会”(1980年)、“第三代诗歌”发起、“盘峰论剑”等，创办民刊，主编杂志，扶持文学新人，等等，皆可归之于记事之功。对于“记事之功”，研究者大可以按思潮史及年鉴学派之法，深入研究，此文存而不论。其“立言之事”，乃属诗歌本事，“记事之功”固然可以大书特书，但对于一个诗人来讲，其立身之本，终归还是诗歌。当代诗歌的流变，其长处与短处同在，诗人的行动太多，“诗”及诗学太少，诗人容易出头，但诗歌难以出头，以至于诗歌史的编写，不得不囿于诗歌社团史、流派史、民刊史、口号史的叙述，诗歌本身的诗学价值，并没有得到充分的体现。由此，论其言比论其事，更为迫切。

研究者通常会强调杨克“第三代”实力派诗人和“民间立场”的身份及符号意义。庙堂与民间立场的分野，固然是很不错的研究切入点，但其立足点过于意识形态化，过多地纠缠于此，难免受权力逻辑的缠绕。杨克的诗，对世俗生活入诗之道，有独到的感受力。世俗生活入诗，实际上是现代经验入诗的变体。自黄遵宪倡“诗界革命”始至今，现代经验入诗，一直是诗歌创作及其研究中悬而未决之问题。

杨克不挑题材，他常写世俗生活，不掩饰写好诗的自傲，不讳言写坏诗的可能性——杨克坦陈自己写过一些不好的诗。对着手机写手机，对着花城写花城，这种实打实的写，很容易写坏，很容易流于平庸。人人可见之物，不借助怨怒，不煸情，要独树一帜，非常难，杨克在某种程度上做到了。很多诗人要绕开这个实，才能写出他们的诗，他们不太具备处理实的写作才能。有些诗人，明明在都市里生活了几十年，但写来写去，他们总会绕开这个给他们带来世俗好处及精神去处的“城”，一定要反复吟唱那个童年撒野的原乡。荒谬的是，在现实生活中，他们中的许多人，实际上又把他们的“城”建在了他们的原乡，他们对原乡的改造，是按城市的趣味和标准来进行的，他们并没有恢复原乡的原貌(在乡村新建的房子，至少原乡的茅厕是无法恢复的，但原乡的茅厕恰好是乡土最重要的象征之一，试问，没有茅厕何来粪土，没有粪土何来乡土)，他们死也不愿意承认，这种改造后面，存在切切实实的现代趣味。沈从文的趣味，也值得研究。评论者总是被沈从文的“乡土性”所迷惑，但他最具理想的作品，是以“城”命名的(《边城》)，沈从文是要在走向现代的社会里经营一见钟情的中国式神话，他的世界，远远不止乡土性，因为有爱与情的神话在，他的“城”得以建立在“乡”之上，以单纯的城乡对立思维去理解沈从文，恐怕还是过于简单，沈从文的现代趣味，隐藏得非常深。原乡不是不可以写，原乡当然蕴含着现代社会的乡愁，但若一定在要原乡面前设置审判城市的公审大会，其写作动机及内在逻辑就是有问题的。城市的罪恶，很大程度上是与权力(政治权力及资本权力等)捆绑之后而生的罪恶，但因为原乡的经济贫困是显性的，城市的经济贫困是隐性且具备负债能力的，所以，看起来，似乎“城市”的罪恶更大。失“神”的现代社会，不是原罪而是“贫穷”在折磨世人的良心，“贫穷”是现代社会永恒的良心话题。但借助苏格拉底式的理性来判断，城乡之间，并非罪犯与受害者之间的关系，原乡的破败，原因远远大过“城市”的内涵。城乡对立思维下的写作，既写不好城市，也写不好原乡，更不要指望这些写作能写好“人”的世界了。这样的写作，其内在的功利性选择，多多少少有迎世之疑。杨克实打实的写法，在很大程度上避免了美化乡土、控诉城市的写作趣味。务虚之诗歌，往往被道德激情所控，眼界有限。表现实实在在的本土现代经验，这正是杨克诗的重要贡献。

杨克的诗世界，实诚，坦然，处惊不乱，有一种见过大世面的气度，有一种历经治乱后的平静之气。这样的诗，放在乱世里看，有一点点温暖，放在盛世里读，有不愿意让人说透的悲凉。不极端，适度，通达。以世俗生活入诗，很容易让人产生错觉，人们会误以为杨克的诗缺乏劲道、不激不随、不怒不怨，仿佛与当代常见之抒情及怨怒诗道有所隔。初读杨克的诗，尤其是杨克90年代以来所写的诗，笔者也有此错觉，但细读之，方觉其温和与儒雅之力道。温和与儒雅之道，其实是非常重要的救赎之力，本该在历史大势中承担力挽狂澜之大任，但自清末民初以来，这种力量一直没能遇上最佳的历史时机。也可以说，温和与儒雅之道，确实是“没有力量”的，尤其是在面对革命的时候，它更是“没有力量”。革命的秘密在于，它首先要通过“破坏”而不是“建设”来建构合法性，温和与儒雅之道则不然。革命是狂飙突进式的，温和之道则是循序渐进的，前者当然看上去更有力量。革命与后革命时代，都没有给温和与儒雅之道留下多么大的空间与可能性。正如杨克在《天河城广场》(1998年11月26日)所写的，“在我的记忆里，‘广场’/从来是政治集会的地方/露天的开阔地，万众狂欢/臃肿的集体，满眼标语和旗帜，口号着火/上演喜剧或悲剧，有时变成闹剧/夹在其中的一个人，是盲目的/就像一片叶子，在大风里/跟着整座森林喧哗，激动乃至颤抖”，革命及政治狂欢过后，广场释放激情的功能未变，只不过，革命及政治的狂欢，变为物质及日常生活的狂欢，日常生活的激情消解了革命的神圣意志，但吊诡的是，日常生活自带洞察革命及政治狂欢之荒诞性的能力，日常生活未必都是庸常无能的，日常生活的智慧在于它往往自带常识——由“吃饭哲学”(李泽厚)那里来的常识，正是这种常识，使得革命与政治狂欢难以超长时间持续，后革命时代必然以日常生活为王，“在二楼的天贸南方商场/一位女友送过我一件有金属扣子的青年装/毛料。挺括。比西装更高贵/假期脖子再加上一条围巾/就成了五四时候的革命青年/这是今天的广场/与过去和遥远北方的唯一联系”。革命及政治狂欢之后，那些隐藏在历史大势后面的个体差异及自利心，再也没有藏身之所，这些自利心与个体趣味汇合在一起，形成另外的历史潮流。广州就是一个巨大的隐喻，它曾经是革命与政治狂欢的象征与隐喻，也是后革命时代的绝佳注脚。两个关键词，把历史的内在断裂与流变串起来：广场与围巾。时势变化很快，但广场与围巾一直都在，围巾象征着时代的暗号、接头语，人们凭借围巾进行自我归类。革命年代，可凭“围巾”等标识来划分新与旧。后革命年代，可凭“围巾”等标识来辨别欲望的深浅。广场能催生革命及政治狂欢，广场能激发消费及跳广场舞的狂欢，那么，在两种狂欢之间，有没有不那么狂欢的日常生活呢？围巾这一意象，留下一定的想象空间。即使革命过去了，后革命时代的日常生活，仍留存着革命的印迹，透过“围巾”，你隐隐可以察觉到激情的改朝换代。无论是革命时代的广场，还是后革命时代的广场，温和与儒雅都是“没有力量”的。

所谓“没有力量”，无非是指它无力更改历史大势。但这种“没有力量”的力量，可能正好是被历史所忽略但又能为革命带来反思的力量，从更大的历史看，这种力量，才是时代的定海神针。与此同理，“诗界革命”之后的白话诗歌史，也经历与革命同步的历史，这样的诗歌史，充满了斗争与狂欢的乐趣，诗学理想，挡不住历史的大势碾压，现代诗歌史上也不乏温和与儒雅之道，但他们的美学价值，往往得力于时间的加冕。时至今日，诗歌的主流趣味，仍然没有摆脱中国式“现代”施加给白话诗的命运，求极端，杀伐气重，这些，都是当代诗歌的毛病，它们与陈独秀、郭沫若、蒋光慈这一脉的源头有关。温和与儒雅之道，无论从哪个方面看，都是稀缺且重要的。近现代史上，不缺革命家，但缺像郭嵩焘式的温和而清醒的力量。诗歌史上，不乏呐喊者，不乏革命者，但乏不那么激进的温和者。

如何养成温和与儒雅之道，到目前为止——尤其是1992年以来，杨克的主要办法就是对世俗生活进行实打实的书写。“我不否认我某首诗的灵感也许是来自书本的启迪，但汉语诗歌的资源，最根本的还是中国当下的、日常的、具体的生活。生存之外无诗！尽管我们早已习惯听到一些诗人和批评家宣称，某个当代中国‘先锋诗人’的语言之源来自于荷尔德林，来自于博尔赫斯，或来自于西方的某某。但我依然坚信真正的艺术必须具有原创性”，“因此我不讳言我写作的第一推动力来自日常的感受，来自对生存楔入的体验，来自动态中的一个接一个的鲜活场景”。在杨克这里，万物尤其是世俗生活皆可入诗，走到哪写到哪，看到什么写什么，住在哪里写哪里……这并不是每一个诗人都敢于去写而且能写得好的。电话这种“俗物”，亦能入诗，这一题材，很难处理，但杨克仍然能写出人与人之间难以言状的亲与疏，“电话是交流的怪物，是一道/可以随手打开的对话之门/任意阉割空间，消解语言的隐喻/迅速把人带进精心布置的虚假场景”。这首诗当然不能算是杨克最出色的诗，题材难写，但诗人仍然写出了一些微妙的荒诞性，电话线消解了语言的隐喻——尤其是存活于书面语言的隐喻。从《信札》至《电话》，技术驯化人类的方式发生了变化。不需要隐喻的生活，就相当于不需要沉思的生活，不需要沉思的生活，是退化的生活。在技术的驯养下，“人”可能最终难以避开向“浅”中活的命运，但这“浅”后面的复杂性，恰恰又是值得书写的，且更难以捕捉。被“现代”简化的生活，给语言及想象力提出了更大的挑战。高频度使用的字词越来越少，经验和欲望却越来越多，文学必须使出更多的劲，使出更多的智慧与想象，用更精准的语言，才有可能记录并洞察这不断被模式化专业化的现代生活。《信札》(1995/7/24)与《电话》(1996/4/15)相当于杨克写作变化的象征符号。1992年以后，杨克大致开始寻求并构建独异属己的诗歌趣味，但万物可入诗的能力，前后都有。用修辞手法来讲，就是由空中的视野回到了地上的视野。虽然空中的视野不可谓不大，但地上的视野也不可谓不广，他在空中看红河(组诗《走向花山》等)，继而在地上看广州(《广州》等)，立言之志及诗之性情发生了大的变化。空中的理想幻灭，必须在地上寻求救赎。天堂与炼狱，向来血肉相连。巫风过后，终归要面对地上的一片狼藉。《电子游戏》(1987)、《秦兵马俑》(1990/6/22)、《七月十四》(1989/8/15)、《冰镇白葡萄酒》(1989)、《1992年的广州交响乐这夜》(1992/7/20)、《时装模特和流行主题》(1992/8/21)、《在商品中散步》(1992/9/5)、《于房地产炒风中怀念家园》(1992/9/20)、《石油》(1993/5/6)、《小房间》(1994/2/26)、《AA制》(1994/3/13)、《广州-上海：波音777》(1995)、《最高的建筑》(1995)、《火车站》(1996/5/23)、《旧货市场》(1996/5/30)、《德兰修女》(1997/9/29)、《公鸡》(1999/5/6)、《鸡为什么要过马路》(2000/10/19)、《五一》(2001/5)、《野生动物园》(2001/5)、《失踪的猫》(2001/8/23)、《几个和尚在珠海情侣路漫步》(2003/4)、《瞧，那些集装箱，那积木》(2006/10/11)、《灰霾》(2009/12/4)、《钉子与铺路石》(2010/1/29)、《博客好友》(2010/3/26)等，还有《石榴的火焰》里收入的《岭南》《小蛮腰》《额尔古纳的白杨》《红木家具》《海天上的草原》《雨夜乘支线小飞机》《台风》《荔枝》《石》等，所写皆是平常可见。这些对象最是难写，但杨克总是能见人之所不能见，能在两三句诗里道出世俗之微妙，常在转锋处出乎人的意料。在大苦大悲中发掘诗意，诅咒生活，扭曲生活，将生活碎片化，这些手法，其实并不算特别难，把每天所见所闻用诗的形式写出来，那才是不容易，没有多少诗人敢冒这个险。虽然“口语化”诗歌也曾向这个方向努力，但这种诗歌很大程度是带着对生活的恶意和否定来完成的，这谈不上是发现，最多只能说是态度和立场，说到底，还是权力和意识形态的遗物。权力和意识形态激发了他们的对抗激情，他们看到的，未必真的是世俗和现世。还有所谓“下半身”的口号及其实践，似乎也在拒绝修辞中接近生活与自我，但用力过猛，把修辞馈赠给人的那一点点尊严也抹掉了，最极端的时候，“人”只剩下动物性的存在——而且是被阉割后的动物性，极度生育消失了，动物性的母性随生育的消失而消失，剩下的是欲望与醉生梦死。不同的写法，当然可以去到不同的境界，但口号的声音过大，往往会遮蔽掉那些不愿意喊口号不愿意加入诗歌帮派的诗歌趣味。

不挑诗材，万物信手拈来，不扭曲现实，不虚化人生，不回避世俗之幸，不讳言世俗之苦，同情苦难，但不美化苦难(警惕苦难成为世俗法的道德制高点)，不囿于意识形态之困，凡事皆能留存诗趣与智慧，这是了不起的书写能力。

仅仅让世俗生活入诗是远远不够的，得让世俗生活成诗，语言才能完成使命。杨克的办法是让世俗生活的自生力量与常识智慧发声，从而建构其独特的诗歌美学。评论者更多地关注其民间立场，但民间立场是断代史式的解读办法，它无法充分解释晚清以降诗歌趣味的现代流变。世俗生活在诗中被丑化、被虚化、被罪化的写法非常普遍，杨克的手法不一样，他不让生活扭曲变形，而是去努力发现生活中的自生力量以及生活中自含的悲剧性。在这一点上，杨克与小说家东西有异曲同工之处。东西最强大的写作能力也在于发现生活的自生力量并让生活本身的荒诞发出声音。透过在“浅”中生活的现世，发现人事之深，这也是一种非凡的想象力——并不只是想象变形的生活或虚构不存在的存在才叫想象力。若按文学理论的办法去解析杨克的诗，想象力之外，意象、隐喻等因素都是应该考虑的解读因素。还有比较研究的路子，如比较惠特曼与杨克的关系等，探寻哪些外国诗人对杨克的影响等，常规办法很多。但其实，当写作者找到属己的合适风格，那些显赫的名字，就基本上可以隐去不提了。更何况，杨克由“红河”走向“岭南”，他最关心的，恐怕还是以世俗生活为核心的中国经验。那些俗常的结论，用在杨克身上亦可，用在别的诗人身上亦可，这样一来，杨克属己的独异风格反而出不来。

世俗生活入诗，是理解杨克诗的重要通道。他有三个写作手法及能力值得留意，这些手法及写作能力，为世俗生活成诗提供了可能性。

一是寻找词语内在的意义关联，用断裂性的诗学技巧，打破物理时间的连续性，打破时间对日常生活的统治力，最终建立起世俗生活的内在美学。诗歌的断裂性与跳跃性对诗歌极其重要，这可能是新诗与古典诗可对接的趣味之一。诗歌的含混、玄妙及丰富性，很多时候是通过这些手法来实现的。但很多现代诗人意识不到这个问题。古典诗歌则不存在这个问题，古人早已通过移情、省略、精简和形式约束等办法解决了这个问题。古典诗词，很大程度是不用对希腊式的理性负责的，而是要对抒情言志、“道”与“理”负责的，所以中国的语言文字很早就解决了复杂及暧昧的诗学问题，它衍生出来的是混沌美学，因而“美”与“德”这些含混之物会成为规约这个文明的信仰。这一信仰之路，是古人踏过以土地为生的世俗生活，所获得的精神理路，很难说这一信仰是好还是坏，但在客观上，这一精神理路，养成了这一文明的精神习气。被“解放”了的现代诗人，让理性及逻辑的暴君大规模入诗，诗歌反而变得平庸。这个可以从书写及朗读的对比中看出来。诗歌是分行的——看上去是分开的，但只要一朗读就可以得知，很多诗是没有办法断句分行的，整一首诗读下来，就是一个段落或一个连贯的长句，反过来看，其实就是一个完整的长句或段落被截成好多行，然后就成“诗”。这是小说的写作办法——好的小说必须对细节的连续性负责但在整个大格局里是留白的。但诗歌与小说不一样，好的诗歌，下一行没有义务为上一行负上逻辑的责任，即使是荷马史诗这样的叙事诗，也不需要为逻辑负上责任，现代诗的节奏不需要以韵脚与格律来实现。事无巨细，上下文要在语法及逻辑上完全对接，诗虽然也能成诗，但诗与其他文体之别就很难有界限了。杨克的诗，经得起朗读，放得下偏激。自80年代以来，广东文坛的“打工”声音太大，最终的结果是，似乎只有书写底层苦难的文学，才能得到认可与嘉奖。这种书写趣味，能够迅速获得道德的制高点，但它也在客观上单一化了广东的文学语境，其话语强势，在客观上遮蔽了其他的文学趣味。杨克的《广州》也强调苦难，“也有人只是经历了漫长的白日梦/开始是苦难，结束也是苦难/列车的方向再度是命运的方向”，但这苦难的后面，有比苦难更复杂的成因，“由北向南，我的人民大道通天/列车的方向就是命运的方向/纯朴的莫名兴奋的脸/呈现祖国更真实的面容”，“不管多么疲乏，也不愿逃离这鲜花稻穗之城”，苦难的后面，还有莫名的兴奋，还有不愿意离开的事实，这些，恐怕绝不是“苦难”二字可以完全解释得通的。城市是否也有精神层面的诱惑力在，选择一种苦难，逃离另一种苦难，是否也意味着“另一种苦难”更大的绝望，取巧者，总是隐去“兴奋”与“不愿逃离”等事实，总是一味地控诉机器和资本，眼光不仅狭隘，而且功利。《广州》不仅写出了有政治属性的“人民”，也写出了超越出政治属性的更大的“人”。以生存常识论，没有多少“人民”是真正愿意被反复强调“苦难”的——可以被救助但未必愿意被同情。但同情又是救助的基本前提，这正是理性(救助)与感性(同情)的悖论所在，理性解决具体的问题，感性伤害人的自尊。以“苦难”至上的写作者及阐释者，最要命的地方在于两点：混淆生存苦难与存在苦难，以生存苦难否定生存幸福。苦难是人类的永恒经验之一，面对苦难是文学的道义所在，但能否写出苦难的复杂性，能否摆脱苦难的道德诱惑，能否厘清文学与革命的区别，自晚清以来，中国的文学，就一直没能很好地解决这一问题。《广州》这一首诗，至少在观念层面，摆脱了苦难的道德诱惑。能跳出道德的单一判断，很大程度是因为杨克很恰当地处理好了诗歌与道德的关系，诗歌容纳道德趣味，但道德趣味不能凌驾于艺术之上，具体实现的技术性办法，就是前文所说的“断裂性诗学技巧”。所谓的复杂性，有时候并不是那么神秘，这个复杂性是可以由形式与内容共建的复杂性，形式本来就藏有思想的密码——形式史也有属己的思想史。《广州》的每一句上下文之间都没有直接的逻辑联系，空间上不对接，时间上不连续，但指意到位，“总有人的欲望可以万紫千红地开花/走向珠江三角洲，无数的人就这样消失/一场暴雨被土地吸收”。“暴雨”可对应“无数”，两者皆是吞没个体的力量。消失可能是苦难与悲剧，但消失在土地上，就未必完全是一个悲剧。这种跳跃式的写法，足以让“兴高采烈”与“苦难”共存——看见苦难并不难，要看见兴高采烈很不容易。形式里面自带洞见，能否让思想与形式合力，要靠诗人的悟性与功底。无论杨克采用何种技术形式，他都基本不避世俗。不少的诗歌，是看不到具体地名及实物的，这些诗歌，“活”在纽约，“活”在上海，“活”在任何地方，没有差别，看似在写心灵的普遍性，但这个“普遍性”最终抹杀了诗歌及诗人的个性。杨克不仅不避世俗，还因为深悟形式自生的思想力，他看到了世俗中静穆而神圣的光泽。谁都能看到广州且能“吃”到广州，但有多少人能清晰地看到广州内含的“兴高采烈”与“苦难”所在？！谁都看到东莞的盛世悲歌，但有多少人在那里看到稻田(《在东莞遇见一小块稻田》)，悲喜都容易道出，但有多少人能看到悲与喜之间的那一点暧昧不明，说喜不是喜，说悲不是悲，但就是百感交集。杨克在破碎庸常的世俗里，拣到了被各种恶声俗见遮住了的金玉良言，小说拣不起来的物事，诗歌把它们串成凡俗世界里的圣物。杨克笔下的世俗，也有如《广州》里的“无数”与“暴雨”，“消失”在土地上。解读者若稍不留意或总认为世俗乃平常事物没有力量，那就会错失那些“没有力量”的力量——诗歌的现代进化以及中国现代化进程中最为罕见又最为重要的力量。杨克的诗，拥有这种极具智慧的正大力量。世俗生活入诗，很难，世俗生活成诗，更难。杨克的办法是运用跳跃及断裂等办法，避免繁复细节及密集标点符号对人的无底线的侵犯(诗歌多一个逗号就多了一份逼问，而逼问并非是唯一可行的诗歌力量)，为世俗生活留白。留白后，现代社会所致力追求的人的尊严，就可能有限度地得到体现，这本应该是诗歌的优势所在，可惜被许多写作者漠视。

二是利用世俗自生的荒诞性，以温情之力发出刺世之叹。罪责自我，种植世俗之喜，也为世俗之悲除草松土。悲不责喜，喜不避悲，深味“红白喜事”与世俗常道之间的精神联系。《1967年的自画像》《杨克的当下状态》有自罪之心，诗人对自我及时代都有非常清醒的看法。不避世俗，最大的风险在于“俗”字。老祖宗造字组词，蕴含无数生命真意，富含至理智慧：世俗世俗，“世”的后面，总拖着一个“俗”字，这正是生命的真相之一，也是人的宿命，无论哪个人种，只要有生有死，就逃不开世俗，要说普适性，这就是普适性之一。如何在“世”的大格局下写出“俗”的存在价值，对写作来讲，是一个大的挑战。许多扭曲世俗或虚化世俗的诗歌，其重心放到了“俗”字上，看不到“世”之大，很是遗憾。世俗太容易让人产生习以为常的感觉，杨克的独特性，需要仔细辨识。“一只快活的狗崽子从街上穿过/那一年我十岁，没见过一堵干净的墙”，“一只狗崽子从革命风暴中穿过/教室里空空荡荡”，“当我小心翼翼”，革命“成就”十岁的无知与无畏，但即使是无知，也无法完全灭绝恐惧。革命唤起了青春的激情，但无知也能孕育恐惧。生活的本能成为有知的来源，死亡成为启蒙生命的思想资源。野性十足的“狗崽子”亲历1967年：无论是历史的动荡还是自我的成长，都惊心动魄。革命加青春，既是献身，也是逃亡，能否幸存，全靠懵懂与际遇。革命的理想是要跟腐朽作永恒的斗争，但世俗终将遭遇腐朽，腐朽就是世俗的组成部分。《杨克的当下状态》由自嘲心出发，深刻地书写了后革命时代的世俗面貌。行走在丰盛的物质世界里，“在没有黑夜的南方/目睹金钱和不相识的女孩虚构爱情/他的内心有一半已经陈腐。/偶尔，从一堆叫做诗的冰雪聪明的文字/伸出头来/像一只蹲在垃圾上的苍蝇”。内心不足够强悍和清醒，写不出这样的句子。人这一物种，进化得冰雪聪明，但失去了与冰雪聪明相匹配的尊严。人的世界里，不知道还有什么景况比这腐朽更为悲惨。毫无底线的欲望、被金钱量化的人生，世俗的光耀与高贵被挥霍殆尽。返身自戕，不伤他人，这是沉痛而坦诚的批判，《杨克的当下状态》写出了末世的光景，仅有那“叫诗的冰雪聪明的文字”还在力挽狂澜，诗人不是不努力，不是不清醒，而是那“没有力量”的力量无力回天。由《1967年的自画像》到《杨克的当下状态》，杨克记下了能够见证历史的属己的个人史诗。自罪与刺世，都是面对世俗自生之荒诞性的反应。《人民》非常经典：前面两节是浮世绘式的写法，算不得奇巧，精彩处在最后一节，“从长安街到广州大道/这个冬天我从未遇到过‘人民’/只看见无数卑微地说话的身体/每天坐在公共汽车上/互相取暖。/就像肮脏的零钱/使用的人，皱着眉头，把他们递给了，社会”。肮脏的零钱，写到极实处，又去到绝佳的隐喻之境。究竟是人被物化为“肮脏的零钱”，还是“肮脏的零钱”驯化了人，说不清楚，可以确定的是，两者几乎可以互相置换。但杨克总有办法让那些令人悲伤之事，适可而止，虽然诗人从未遇到过“人民”，但这些卑微的身体，他们在“说话”，公共汽车每日见证离散，可身体在这个小小的空间里凭借体温和本能互相取暖。金钱几乎把人民的尊严消磨殆尽，但“讲话”与“取暖”二词，似乎又道明了“人民”与“零钱”的细小差异，“人民”还是不能完全等同于“零钱”，人民未必是人民，但毕竟是人，也终归是人，这就是人道为人性所留存的余地。人堕入卑微的的可能性太多，如贫穷老病、愚蠢庸俗、贪嗔痴恨爱等，都足以让人变得不堪。与此同时，人接近高贵的机会太少、难度太大，而高贵恰好是卑微人生的自救之法。所有的卑微，其实都含有对高贵的诉求，同情虽然高尚，但它有损被同情者的尊严，它甚至会过度认定卑微。这正是世俗自生的荒诞性：有些力量虽然高尚、高贵，而且代表绝对的善意而来，但这个善意并不代表绝对正确，也不意味着结果必然理想，善的破坏力丝毫不亚于恶的破坏力。只会诉苦的文学，其善无需置疑。但苦本身是难生自救能力的，苦只是救的前提之一，它并不是世俗生活的全部，很大程度上，那些不苦的世俗人事，才可能是世俗自生的救赎之力。假如认可人生有其价值所在，那么，这个价值就不会只体现在苦之上，而是也会体现在不苦之上。苦难具有极大的诱惑力，写作者非常容易沉溺于苦难，从苦难中更容易获得精神的愉悦，也因此，人们很少审视那些来自不苦之事物在世俗人生中所起到的定力之用。世俗生活自生的智慧，远远大过以“苦”为原道的价值观与人生观。即便从虚无主义的角度看，单以“苦”为原道的写作也是经不起推敲的。不受极端人道主义的道德诱惑，在自罪与刺世之际，为那些“不苦”之人事留有余地，也就相当于为世界留存了一份温和而儒雅的救赎之力，这是杨克从世俗生活自生的荒诞性中悟出的诗歌之道，这相当于从伦理角度为世俗生活的成诗提供了可行之道。

第三是世俗生活入诗且能成诗，跟杨克不随大流的识断力有关。70年代末以来，以姿态与立场取胜，以哲学及知识入诗，以个性及情感为据，堪称是诗歌的大流。当然，也有不少因天赋才华而不可复制的诗人。不随大流的识断力，恐怕很难由后天习得。每个人的天赋不一样，杨克的记忆力很好，还原能力及捕捉亮点的能力皆强，在处理世俗经验的时候，杨克似乎具有与生俱来的天赋。世俗生活不仅入诗还能成诗——无需通过扭曲丑化或虚化世俗即能成诗，大处灵活，小处细致，杨克有非凡的见识力与判断力。世俗生活在本质上是消解神圣的，以此为诗，有如涉险，代价显而易见，写作者根本没有办法保证每一首诗都是精品。世俗之“俗”，考验诗人的识断力，要有淘金寻玉般的耐心与发现力，才能写出世俗之“世”，要有朝圣般的虔诚与勇敢，方可接近世俗生活的自在与自性。

杨克的世俗美学，蕴含着“没有力量”的力量。生活在任何的“当代”，愤怒出诗歌是再容易不过的。偏激与极端的诗风随处可见，刻薄一点来讲，这样的诗最要命的是，没有智慧。颂歌是政治抒情，仇恨何尝不是政治抒情。帮派林立、口号争锋，不过是在重走政治抒情的老路。杨克从世俗生活中看到温情之事，同时看到温情的悲剧。他的《集体蜂窝跑出个人主义的汽车》《在商品中散步》等诗歌，基本上写出了一个时代的喜与悲。正是透过世俗生活中自生的智慧，杨克建构了属己的独特诗歌趣味。

世俗生活的美学，远远大于民间视野下的诗学。以民间与庙堂之外的视角看杨克，实有新得。单从中国经验来看，杨克的诗，也称得上是诗史一种。本土经验之荒诞离奇，常令人叹为观止，西方的虚构叙事，换到本土，可能就是现实一种。无论是盛世还是衰世，中国的经验，值得书写。很多写作者，对中国经验不以为然，以普适性的经验至上，这未必是写作的唯一选择。本土经验并不是什么羞于见人的题材，也不能断定原生文明里就一定不包含普适性所追求的价值观及神圣意味。马尔克斯、帕慕克、奈保尔、阿兰达蒂·洛伊等不少作家的作品，无一不看重原生文明的经验。对不同原生文明之经验的表现，极大地丰富甚至是复杂化了现代性——他们让现代性变得不那么单一。到了现在，单凭古希腊古罗马这一思想脉络、或者单凭宗教史的思想脉络，已不足以解释整个世界的现代经验。现代经验让原生文明的面目变得混同，如何辨识出原生文明与现代经验的关联，变得尤其重要。世俗生活的诗学之道，本质上是原生文明与现代性的关联问题，这也正是黄遵宪、梁启超、胡适等人所面临的诗学难题。世俗生活自古有之，但古典诗其实是尽可能地将世俗之“俗”约束于文体、词章、音乐及礼仪之外的。尽管也有不少俗文学不避世俗之俗，但总体来讲，以美为德、美德互证，还是古典诗文的主要审美趣味。古人花了很大精力在“诗经”方面(诗之经，相当于诗学之道)约束世俗之俗，从而经典化诗词。世俗之俗，很大程度上是由戏曲和小说等文体来承担的。奉诗为经，绝非偶然。将诗神圣化，这是中国式的寻找灵魂的重要办法。魏晋南北朝以来世俗化程度的加强，晚清以来海外经验的冲击，使诗的形式与内容都受到了冲击。黄遵宪等人率先感受到这种不可逆转的潮流，于是提倡“诗界革命”，并身体力行，让“古人未有之物，未辟之境”皆能入诗。传统“诗经”，必然要面对走向现代的命运。

世俗生活的入诗之道，之所以值得探讨，就是它为原生文明与现代性的关联，提供了辨识的可能。世俗生活入诗是历史潮流，它是现代经验入诗的变体，也是原生文明之现代化的精神象征之一。“诗经”的现代转型，是革命的产物，但荒诞的是，革命常常通过去世俗化的方式获得神圣地位。这样一来，革命的力量就很难让世俗生活成诗。世俗生活不得不入诗，但又很难成诗，这是历史剧变所带来的长久诗学难题。为世俗生活留有尊严，发现世俗生活自生的救赎之道，不激不随，杨克运用温柔敦厚之力，借世俗生活入诗及成诗之道，树立起自己的原创性，这种有魄力有判断力的写作，有可能为这一诗学难题提供另外的声音。

一篇短短的论文，不足以充分谈论杨克的诗。杨克之立言记事，还有相当大的研究空间，尤其是记事之功，为当代诗歌史生成并留存不少珍贵的史料(包括静态与活态史料等)，值得持续研究。篇幅有限，无法尽论。本文志在探讨清末以来不那么常见也不那么被重视的诗歌趣味，同时揣想温柔敦厚之力于现代“诗经”的意义所在。杨克的诗，在一定程度上提供了这种诗学阐释的可能性。

胡传吉，中山大学中文系副教授。

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李桂玲

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