传统视野与莫言的爱欲书写——以《红高粱家族》《丰乳肥臀》《檀香刑》为例

庄爱华

传统视野与莫言的爱欲书写

——以《红高粱家族》《丰乳肥臀》《檀香刑》为例

庄爱华

一直以来，人们对于莫言小说中的爱欲书写抱有各种各样的看法，激赏肯定者有之，批评与痛斥者有之，但多限于现象和道德化的分析。本文试图从传统文化的背景上，从1980年代的历史视野中，在中西方爱欲书写的对照之下对其做一些分析，以去除在这一问题上的各种误解，还原其书写的本来面目，以及历史与文化意义。

一、在何种意义上谈论爱欲

作为孔孟的故乡，山东文化中有浓重的儒家文化传统，历来强调人伦道德、礼教秩序。孔孟之学当然也承认人之天赋之欲，孟子讲“食色，性也”，孔夫子也讲“好色而不淫”，有节制地承认了人欲之合理性。可见，某种程度上儒家思想中并不天然和完全排斥人的基本欲求。但在后世的阐释与发扬过程中，却逐渐走样而变成了一种礼教本位的、压抑人欲的文化。以至于在程朱理学中出现了“存天理，灭人欲”的说法。当然，“原教旨”式地谈论这些说法似乎并不能认定其就是禁欲主义，但在实际的社会生活中，文化和伦理的结构中，它们所起到的作用，却是对身体、性和欲望的禁锢与压抑。

而这就是本文之所以要谈莫言小说中的爱欲书写的一个出发点。任何谈论都应该是历史的而不是抽象的，谈爱欲问题尤其如此。非历史地谈论，只能作为道德范畴来抽象地考量，但作为历史范畴，爱欲的价值和意义则是游移和变动的、具体的。比如在《十日谈》中我们大量读到的那些伸张爱欲的、甚至是有些“诲淫诲盗”意味的故事，我们会从道德的眼光去加以苛责吗？显然不会。同样道理，我们在五四时期看到《玩偶之家》这样的作品，自然也不会认为其主人公的行为不符合通常的“女德”，在郁达夫的《沉沦》中看到主人公的偷窥和狎妓，甚至还将其当做“国家民族的某种寓言”（杰姆逊语）来加以引申性的阐释。之所以会有这种看法，自然是将爱欲和力比多从道德的范畴或生物学的范畴中抽取出来，将之历史化了。

这正是我们谈论莫言小说中的爱欲书写的起点。在1980年代中期他的身体性的自觉和能量的释放，其意义与价值何在？如何考量？也必须要从道德与生物学的本质论范畴中抽取出来，予以历史化的认知。因为这些描写同时具有两个背景：一是中国当代社会与文化的深刻变革，尤其是文学潮流的急剧变化；二是作为一个从齐鲁文化之邦走出的，肩负着沉重的文化因袭与重负的作家的“身份”。他在这样两个前提下书写了爱欲的蓬勃与泛滥，酒神精神的激荡与放纵，这个意义就不能简单地对待。

二、与儒家传统思想的复杂关系

在《红高粱》《丰乳肥臀》《檀香刑》《生死疲劳》和《蛙》等长篇小说中，都存在着对爱欲的恣意描写。莫言因此曾多次受到质疑，而他自己也曾为此一再申辩，如他在一篇自述中曾说，《红高粱》中“我奶奶”的爱欲行为，是对封建制度的反抗与斗争：“山东是孔孟故乡，是封建思想深厚博大、源远流长的地方……我觉得爷爷和奶奶在高粱地里的‘白昼宣淫’是对封建制度的反抗和报复。”这种表述显然有言不及义处，可以视为是一种不得已的略带反讽意味的自我辩护，而其真正目的或许并不在此处。但置于1987年前后的历史背景上看，人性的解放道路尚显遥迢，莫言“矫枉过正”式的张扬，确也不无道理。

但在笔者看来，不止对于莫言的爱欲书写本身的指摘是站不住脚的，莫言这种辩护的方式也是“以子之盾，攻子之矛”的做法，不能当真。非但不能当真，我们来必须来辨析一下儒家传统与他的爱欲书写之间的关系，究竟是一个禁欲主义的压抑者与反抗对象呢，还是某种意义上的一种“可资借重的资源”？

这有可能是笔者在犯一个执念的错误——在我看来，产生于封建制度的孔孟思想中恰恰蕴含了对人性中“食色”之欲的存在合理性的解释。从这个意义上说，莫言着眼于爱欲书写非但不是“反抗封建制度”的一种武器，反而是秉承了传统文化中的某些思想资源，意在从传统文化资源中追寻人之为人的自然本性，集中展现个体生命的存在价值，将原始生命活力从伦理规范的束缚中解放出来，获取生命的自由状态，达到人性本能欲求最大程度的释放，从而使得个体生命力得到张扬。有批评家曾表达过类似的看法，即认为莫言对待传统文化的态度并不是简单的反对态度：“他对于中国传统文化的看法就不止是采取了鲁迅的视角，而且还获得了一个‘反进化论’的视野，比如他对于更早先的中国文化的理解就不止是‘吃人’，而是有充沛的生命力、有‘结构性活力’的一种文化。在《红高粱家族》中，他所展现的‘爷爷奶奶’的生活就是如此，他们出入于红高粱大地，‘既杀人放火，又精忠报国’的性格，便是在被主流与正统文化规训之前的状态，而这种对历史的想象，其实就是对于‘将来好过现在，现在好于过去’的简单进化论的历史观的一种反对。这是他更‘现代’的地方。”可以说，莫言对传统文化采用了一个新的视角，即试图解释和承继其中古老的人文精神，从中找到更原始、本真、合理的部分，以给衰败的当代文化精神提供一种“源泉”或者借镜的样本，并不是单纯地将爱欲描写作为抨击封建制度与传统文化的武器。

欲望存在不止是一种生命的自然本能，更是“天地”之不言的“大德”，中国传统文化对此有精辟的阐释。《礼记》中说，“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”孟子也明确指出，好色、富贵都是“人之所欲”，即人所固有的本性。孟子与告子都对人性本能一语概之：“食色，性也。”同样，荀子也反对压抑“人欲”的禁欲主义，指出压抑“人欲”“忍情性”，“不足以合大众，明大分。”这几位古代先哲对人之欲望进行了合理性的阐释。另外，国学大师钱穆也曾阐明传统文化中欲望存在的合理性：“中国文化未尝不讲物质，如这‘性’字，也不能不包身体在内。如说‘食色性也’，‘饮食男女’，都是自然的，中国文化绝不抹杀了一切物质而只重精神。”甚至于连程朱理学所谓的“存天理，灭人欲”，也不见得就是指单纯的压抑人的欲望，而是强调不能失去一个“度”。

这差不多与现代的自然观是相一致的了，现代人强调人与自然的和谐相处，强调生命伦理上人与物、人类与一切生灵的平等，几乎可以找出与中国传统哲学之间的关系。显然，从非历史范畴的一般逻辑看，无论是孔孟还是程朱，他们说的都没错，因此声称反对封建礼教的说法，从这个角度看，只是一种“自我想象”的设定，而非完全意义上的事实。在历经了又若干年的政治文化的“一体化”的时代之后，在1980年代重提人的身体与爱欲的合法性，重新提出对于人性的张扬、生命的礼赞是充分合法的、充满人文主义价值的做法。所以事实上，或许莫言的作品、他的爱欲的书写，根本的意义并不是什么“对于封建文化的反抗”，而恰恰是对于那个时期现存的封闭的文化与价值观念的一种不满和胀破。

因此，历史地，而不是概念化地认识爱欲问题、理解莫言的爱欲叙事才是唯一正确的方式。莫言在其成长历程中所经历的精神与肉体的双重苦难，促使他把着眼点立足于个体生命的悲欢离合，从而在1980年代尚相对封闭的观念中拥有了自己的独到之处。当人们普遍将传统文化概念化地指认为禁欲的、封闭和僵化的所在之时，是莫言转而将中国传统社会的活力作出了新的阐释，写出了热爱自由与创造、崇拜生命与酒神的祖先“非进步论”的生活。

爱欲作为人类最基本的生命欲求，也是孕育人类全部文明的最原始活动。然而中国文学在情爱叙事中似乎常常避免涉及这一敏感主题。直至1980年代中期，这种情况才有了改变。像张贤亮在其“唯物主义启示录”系列小说中对于男性欲望的书写和讨论，王安忆《岗上的世纪》中对女性的原始爱欲的大胆暴露等等都是例子。但所有这些描写中，莫言是最为集中和具有文化与哲学意识的。在他的《红高粱家族》中，自然健康的爱欲被视为人的自然生命力的象征，人的自然欲望展现得越充分自然，人的生命力也就越充沛旺盛。莫言甚至放言，“当代文学正如江水向前流淌，性爱描写所达到的艺术高度，会成为对某一时期文学所达到的艺术水平的一个衡量标准。”这种着重爱欲书写在文学中的地位的看法，与我们中国人一贯对性文化遮遮掩掩、讳莫如深的做法，构成了鲜明的区别。

本着这一理念，莫言在其作品中极力张扬人的生命原欲的合理性。以《红高粱》《檀香刑》《丰乳肥臀》三部作品为例，我们来看一下莫言对人之原欲的书写。如他所说，“落后的道德观念也粘滞了作家的笔，使作家只有在那种符合道德的轨道上迅跑，而不愿意下到生活的蛮荒里，去搜寻一下桑间陌上的爱情。”他的桑间陌上，某种程度是既是反传统的，同时又是张扬传统的，这就是他的复杂性之所在。正是因为这样的复杂而又深远的传统源流的支持，他的胆子才大到可以坦荡地书写、恣意地描摹的地步。而且在我观之，他笔下的两性关系、男女交媾、身体书写，与传统文化中的“仁者爱人”的思想可谓相融相洽。他用仁慈、悲悯、宽容的眼光来关注那些生命的悲欢离合，关注他们既自我主宰同时又弱如草芥的命运，将他们还原为与自然的衰荣轮替相交相依的鲜活而又脆弱的存在，无论是《红高粱家族》中的“爷爷奶奶”“二奶奶”们，还是《丰乳肥臀》中的母亲、来弟、招弟、领弟、想弟……还是《檀香刑》中的孙眉娘，他们都是作为生命意志的符号，而不是道德和人伦的符号，都是作为爱欲与生殖的符号，而不是社会学的符号，作为天地之德的符号和酒神附体的符号，而存在的。一句话，他们获得了中西两种文化观念的共同支持。

三、传统与现代，东方与西方，如何书写身体与爱欲

不能否认莫言对传统思想的某些传承，并不意味着他是完全按照传统的方式来写人性、写人欲和身体，这也是我们应该正视的一点。即不能抓住一点不及其余，莫言不止是接通了传统的哲学、自然的法则，同时更重要的是，他是用了尼采的生命哲学以及由文化学、精神分析和生物理论共同支撑的人类学的眼光来看待生命和爱欲的，他的欲望书写的共在的“合法性”与“现代性”是在这里。

显然，超越了社会学与伦理学的范畴，才有了“我奶奶”在绝境中毅然决然地接受“我爷爷”的爱而获得的生命自由，其“盗亦有道”式的理论，一方面是中国式的古老逻辑，同时又是来自生物学甚至达尔文主义的现代观念。某种程度上，达尔文主义移植于人类社会并非是自足的真理，历史上还曾因为被法西斯利用而给人类带来了巨大创伤。但在1980年代的中国，由中国式的“非进步论”理论，再加上一个西方式的“物种丛林法则”，反而生成了张扬生命意志与身体解放的合法基础，构成了一个畸形的现代复合体。正是因为这样两种思想与理论的支持，爷爷奶奶的非法媾和，才具有了酒神精神的升华意义和超越伦理学的“人类学意义上的美感”。

同理，只有如此，《丰乳肥臀》中的母亲上官鲁氏，才能义无反顾地敢于和不同的男人生儿育女，莫言将其解释为是其对于并不合理的“夫权”的反抗与嘲讽；同样的道理，《檀香刑》中的眉娘也才能在乱世中正视内心的情感，而大胆追求爱欲的满足，莫言在某种意义上也将其解释为是大自然的“优胜劣汰”的一种形式，这也是一种伦理。一个傻子赵小甲和一个饱读诗书的县令钱丁，何者更配拥有一位这样的民间美人？小说的叙事中其实已经建立了一种新的伦理。承认人作为自然生命，其自然性情的流露本身就具备了伦理基础，所以有批评家认为莫言是“以人类学反对伦理学”的方法，是有道理的，但问题在于，莫言所叙述的生命激荡的故事，恰恰不是经受新文化洗礼过的“新人”，不是时髦的年轻一代，而是生活于遥远的近代和更遥远的古代的“旧人”，是我们曾认为愚昧和落后的祖先。这就足以表明，他并未像鲁迅等现代作家那样单纯以启蒙主义的眼光，去处理过去的历史，将其看成是黑暗的铁屋子；而是在黑暗中辟出了另一块由生命主宰的桃花源，或爱欲无罪的乌托邦。这是他与鲁迅之间既相似又不同的特点。

在《红高粱家族》中，莫言给“我奶奶”戴凤莲设置了一个婚姻的困境，貌美如花的她本应嫁一个身体和品性相匹配的如意郎君，但因为有一个贪财的父亲，便将其许配给患重度麻风病的富家子弟单扁郎。这位父亲并未将女儿看作是一个独立的生命，而是看成了自己进行财富交易的形式，这种交易无论是作为人的私欲，还是作为父辈的“天理”，显然都是不合理的。同时，单家看起来是明媒正娶，以彩礼换儿媳，是合乎人伦天理的，但究其实却也是在进行一场交易，所有的交易符合的只有物质交换的规则，就是没有人的自主与尊严，没有情感的参与，甚至也没有“肉身”的参与——从最低合法性的角度看，即便是天赋的“饮食男女”中的“男女”，在这场婚姻交易中也是缺席的。单扁郎被麻风病沾染的身体，已经丧失了肉身占有的基本资格与能力。这就又涉及到了“天理”的问题——“存天理”是对的，但这“天理”是谁的天理，是什么样的天理，就成为了问题。莫言通过余占鳌重塑了一种天理，那就是健康壮美的身体，自由的灵魂与意志，即便是为匪为盗的“杀人越货”“抢亲野合”，相比戴凤莲父亲和单家的“天理”，也是高出一截的。

但其实这里莫言早已偷换了概念，不再是在《水浒传》和古典侠义小说中所张扬的所谓“盗亦有道”的观念，而是更加接近西方哲学的想法。他通过余占鳌所张扬的，其实是尼采式的生命意志，是古希腊意义上的酒神精神，是弗洛伊德意义上的力比多和原欲，是人类学中所研究的生物学法则，进化论的优胜劣汰观点，某种意义上他是借尸还魂式地塑造了这个披着传统外衣的人物。但很奇怪，在这里莫言又传达了一种鲁迅在《风波》中通过九斤老太所说的“一代不如一代”的看法，一种从“爷爷奶奶”到“父亲母亲”再到“我”这一代的文明的颓败，表达了一种典型的非进步论和反进化论的观点。这种观点与西方的现代哲学思想又是相左的。奇怪的是，莫言竟然能够将两者有机地糅合在一起，天衣无缝地进行了缝合，不能不说是一个奇迹。

余占鳌和戴凤莲的爱欲就这样获得了合法性，严格地说，他们身体的交合本身并没有“爱情”作为合法基础，但在父亲和单家的交易面前，他们反而获得了另一个“天理”，这个天理便是生命的自主、健康、尊严，这是最低的生物学意义上的法则，自然的法则，而在小说中它居然高于人类的某些社会法则。这显然也是一种批判，对中国传统社会的一种声讨，一个自称文明古国的民族，居然还可以如此违背天理，又谈何传统，有何文明可言？莫言作品中混沌而强大，鲜明又暧昧的批判力量也由此获得，不能不说是一种创造和创举，令人惊叹而讶异，迷茫又深省。

同样，在另一部长篇《丰乳肥臀》中，莫言也以生命的自然属性的角度，以张扬身体与爱欲的视点，书写了上官鲁氏及其儿女们在战乱年代，在二十世纪的动荡与磨难中的悲苦人生，她们历经战争、饥饿、逃难、死亡，忍受父权和夫权的欺压，忍受一切外来力量的侵犯与凌辱，忍受一切政治的颠倒与摧残，作为一个民间社会的象征依然能够生生不息，繁衍不已。很显然，莫言通过这一家族的历史与命运的描写所表现的是一种对于传统民间社会的体认与向往，这种传统的状态究其实也是一种“天理”，即它未必是好的，但却是可以生存和延续的，未必是人道的，但却是相对自由的——上官鲁氏在经历了无数磨难之后，仍然养育繁衍出一个蓬勃的家族、众多的儿女。但这样一种“天理”在二十世纪的“人欲”的泛滥中，正遭受践踏和毁坏，这个家族最终离散和消亡于各种外来势力的侵犯中。在这里，莫言表达了对于古老的民间伦理、自然法则的彻底崩毁的悲歌与凭吊，对于“现代”以来的进步论的历史观给予了深深的质疑与反思。

但这又只是问题的一个方面。反过来，莫言所叙述的一切苦难又无不是中国传统的专制集权社会的产物，连上官父子、婆婆上官吕氏所认同的男权与夫权，也都是这个专制社会的一部分。那个“民间的自在体”究其实质也只是一个乌托邦，说到底并不存在，在《丰乳肥臀》中并没有一种至善的境地，甚至也没有《红高粱家族》中那种传统生存的乌托邦，其民间社会的基本属性，充其量也只是一个藏污纳垢的去处，一个不得已的自在体。在这个小说中，莫言有一个不得已的认同，就是由马洛亚所代表的基督教文化，他身上所表现出来的救苦救难的精神，宽恕一切的精神，最后上官鲁氏和上官金童所认同的，正是这一文化的指向。中国传统民间社会中对于苦难的忍受与消化能力，与来自的西方的基督精神之间，达成了一种融汇和默契。

还要回到爱欲——在这样的一种价值困境与选择中，莫言依旧包含激情地书写了他们生命的绽放。所谓“丰乳肥臀”归根结底是“母性”与“女性”符号的合一，母亲的苦难与爱欲、强大的生殖力与不断的被凌辱之间，居然存在着一种自然的平衡。这便是莫言的高明之处，爱欲在她身上并不是一个道德化和社会学的概念，而是一个生命和创造的概念；她所承受的苦难确乎是历史的，但她所释放的生殖力与创造力却是超历史的，甚至是超民族的。莫言将东西方文化的不同属性，通过一位母亲的命运和身体，将之系于一起，并诞生出八个女儿之外的一对双胞胎——与马洛亚牧师的结合生出的一对混血的儿女，上官金童与上官玉女。这一结合确乎有似于现代以来“五四新文化”的发生，给这个家族，也给高密东北乡带来了希望。但同样，也隐喻着这一新文化的失败，上官金童和上官玉女并未获得比他们的众多姐姐更好的命运，他们同样在政治的起伏与跌宕中，或死于饥饿，或沦为疯癫的废物。

显然，莫言的爱欲书写，是在东方与西方、传统与现代两个不同的文化维度当中交错展开的，他的价值立场不是单面，而是多维和立体的，是矛盾和辩证的。甚至他的含混与暧昧都是其丰富性的必要因素。正是这种复杂多向的价值向度，生成了其原始而蓬勃、丰富而感性的美学价值，也生成了其游移而清晰、复杂而共生的思想与启蒙价值。正如有学者所言，“也许正是因为莫言在独创的小说世界里，通过对性爱及其‘力比多’释放的坦荡而真实的描写，在人性的最深层次剖析了人类奥秘心理共同相通的东西，对人性的发掘或提升到了相当的广度、深度和高度，具有了人类相互共鸣相互认同的思想意义与审美价值。”这样的爱欲书写，便早已胀破了其自身，也同时胀破了爱欲的社会学意义与生物学意义，胀破了其东方与西方的文化背景，而具有了丰富的美学意义，以及对于当代中国人而言的敏感而深刻的启蒙价值。

庄爱华 山东师范大学

注释：

①莫言：《〈奇死〉之后的信笔涂鸦》，《昆仑》1986年第6期。

②张清华：《诺奖之于莫言，莫言之于中国当代文学》，《文艺争鸣》2012年第12期。

③《礼记》，北京联合出版公司2015年出版，第60页。

④《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局2006年版，第241页。

⑤《荀子》，安小兰译注，中华书局2007年版，第55页。

⑥钱穆：《中华文化十二讲》，北京九州出版社2012年版，第16页。

⑦⑧莫言：《我看十七年文学》，见杨扬编：《莫言研究资料》，天津人民出版社，2005年版，第41页。

⑨张清华：《叙述的极限——论莫言》，《当代作家评论》2003年第2期。

⑩朱德发：《“里比多”释放的悲歌和欢歌——细读莫言〈丰乳肥臀〉有所思》，《中国现代文学研究丛刊》2013年第4期。