論作爲“新子學”核心資源的莊學理念

歐明俊

内容提要 “莊學”包括莊子和莊子後學學術思想體系，博大精深，與孔學、墨學一樣，是“一家”即一派之學，而非一人之學。筆者強調莊學“道術”理念是“新子學”的最核心資源，應以莊解莊，以莊學思維、精神和“道術”理念研究“新子學”。充分重視大本、大原、大體、大道，重返傳統“道術”貫通一體的學術路數，激發其内在生命活力，走返本開新之路。進行“純學術”研究外，更要注重“當下關懷”和“終極關懷”，努力爲中華民族和人類未來指出一條光明大道。要有反思精神和超越精神，努力彌合“學術分裂”。

關鍵詞 新子學 莊學 道術 理念 核心資源 學術分裂

方勇先生於2012年10月22日在《光明日報》“國學版”發表《“新子學”構想》一文，首次提出並系統闡發了“新子學”概念，引起學術界熱烈反響，“新子學”可謂“應運而生”，極具學術價值和現實意義。“新子學”是一種學術新理念，“新”在新思維、新觀念、新視角、新方法，是對傳統諸子學的揚棄。研究者的學術使命是努力“激發”傳統子學的學術生命力，繼承並發揚光大。“莊學”指《莊子》一書中體現的包括莊子和莊子後學學術思想體系，博大精深，與孔學、墨學一樣，是“一家”即一派之學，而非一人之學。先秦諸子學皆是“新子學”重要的傳統資源，筆者強調的是，莊學“道術”理念是“新子學”的最核心資源。

一

《莊子》中的“道術”理念是“莊學”思想體系的集中體現。《莊子》最早論及“道術”概念，主要集中於《天下》篇，《大宗師》亦出現1次。《莊子》論及“術”概念共16次，如《天地》中出現2次，指“渾沌之術”，“術”即是“道”，《天下》中出現1次，亦是“道”，《達生》《山木》中，“術”即技術、方法，“方術”連稱，對應的是“道術”。

《莊子·天下》，歷代學者如陸西星《南華真經副墨》、王夫之《莊子解》、胡文英《莊子獨見》、陸樹芝《莊子雪》、馬叙倫《〈莊子天下篇〉述義》等，皆以爲莊子自作，爲《莊子》後序。林雲銘《莊子因》則以爲是訂《莊子》者所作無疑，胡適《中國哲學史大綱》也斷言是一篇絶妙的後序，卻決不是莊子自作。實際上，《天下》無論爲莊子抑或莊子後學所作，皆是道家莊子學派立場，論古之道術到百家之學，進退諸子，宗本老子。顧實概括《天下》篇曰：“《莊子》書之叙篇，而周末人之學案也。不讀《天下》篇，無以明莊子著書之本旨，亦無以明周末人學術之概要也。”[注]顧實《〈莊子天下篇〉講疏》卷首，商務印書館1928版。《天下》篇實爲一部開創性的先秦學術史的總結性著作。

《莊子·天下》曰：“天下之治方術者多矣，皆以其有爲不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰： 無乎不在。曰： 神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。”唐成玄英《莊子·天下》“疏”曰：“上古三皇所行道術，隨物任化，淳樸無爲，此之方法，定在何處？假設疑問，發明深理也。”[注]郭慶藩《莊子集釋》卷十，中華書局2004年版，第1065頁。認爲“道術”特指“上古三皇”所行之“術”。明陸西星注“方術”曰：“道術局於一方也。”[注]方勇《莊子纂要》，學苑出版社2012版，第825頁。即認爲“道術”爲整全之“方術”，方術爲“道術”之部分。胡樸安説：“此篇第一句云：‘天下之治方術者多矣。’此即治天下之術也，最古有政無學，其後政學不分，其後政學分爲兩途。……伊尹、太公、辛甲、鬻子、管子是古之道術有在於是者，政也；關尹、老聃聞其風而説之，學也。政學之分，始於此乎？”[注]胡樸安《莊子章義·天下》總論，《樸學齋叢書》第二集本，安吴胡氏檏學齋1943年版。認爲“方術”即“治術”，政學不分， 是謂“道術”，政學分爲兩途，是謂“方術”。馬叙倫解釋説，“欲建一行而使萬物畢出於是者亦謂之道術”[注]張豐乾編《莊子天下篇注疏四種》，華夏出版社2009年版，第240頁。。曹礎基認爲：“方術乃一方之術，與下句‘道術’不同，道術是反應天道之術，是普遍適用的，包羅萬象的，而方術只適用於某一方面，是局部適用的。”[注]曹礎基《莊子淺注》，中華書局1982年版，第492頁。陳鼓應總結道：“所謂道術，就是對於宇宙人生作全面性、整體性、本源性的把握的學問。‘内聖外王’爲理想的人格狀態。”[注]陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第852頁。“方術”乃“特定的學問，爲道術的一部分”，而“道術”是“洞悉宇宙人生本原的學問”[注]同上書，第856頁。。方勇《莊子纂要》説：“所謂道術，就是古代天人、神人、至人、聖人對大道進行全面體認的學問，它包含了宇宙間的一切真理。而後世的百家曲士卻不能繼承古人的這種體道精神，僅僅執一察之見以評判天地，究析萬物，結果就使‘道術’分裂成各種各樣的‘方術’。可見，所謂‘方術’，就是拘於一方，對大道的某一方面有所‘聞’的學問，所以它只能反映出宇宙間全部真理中的某一個方面。”[注]方勇《莊子纂要》，第823頁。諸家皆肯定“道術”的整體性、本源性和普適性，而“方術”只是“道術”的一部分。

郭象《莊子注·天下》解釋“皆原於一”曰：“使各物復歸其根，抱一而已，無飾於外，斯聖王所以生也。”[注]郭慶藩《莊子集釋》卷十，第1065頁。成玄英“疏”曰：“原，本也；一，道。雖復降靈接物，混迹和光，應物不離真常，抱一而歸本者也。”[注]同上。王夫之《莊子解》認爲：“一者，所謂天均也。原於一，則不可分而裂之。”[注]王夫之著、王孝魚點校《莊子解》卷三十三，中華書局2004年版，第352頁。“一”即“道術”的整全性，渾然一體，不可分割。

上述古今學者對“道”、“道術”、“方術”和“一”的解讀是全面、深刻的。“道術未裂”時代，“道術”即是“道”，“已而不知其然之謂道”(《莊子·齊物論》)。“道”乃“本原”、“本質”，“古之道術”是渾一、整體、全體的，莊子答東郭子問“道”，曰“無所不在”(《莊子·知北遊》)。道術“無乎不在”，《天下》篇曰：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”天下“道術”既包含天道，也包含人事，是統一完備的整體。術者，所以行道也，“術”實現“道”的現實意義。“道術”一體時代，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲未使有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣”(《莊子·庚桑楚》)，看待自然和社會是一整體。道即是“一”，“一而不可不易者，道也”(《莊子·在宥》)；“道通爲一”(《莊子·齊物論》)；“《記》曰： 通於一而萬事畢，無心得而鬼神服”(《莊子·天地》)。“道”周遍萬物無所遺，道術不分， “道”具有永恆性，日用而不知。“古之道術”爲“古人之大體”，是對宇宙和社會、人生的根本性、整體性把握。

“夫道未始有封，言未始有常”(《莊子·齊物論》)；“不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人；以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆於變化，謂之聖人”(《莊子·天下》)。只有天人、神人、至人、聖人纔能掌握“道”；“術”則是具體的各家各派之學。學術有“道術”和“方術”之分，“道”是本體，“術”是方法，“道術”爲根本原理，是整體學問，天地之道通而爲一。《天下》篇認爲，各家各派皆認爲己之學説好得無以復加，卻忽略了自古即有的“道術”，這種“道術”無所不在，與“神”“明”相關，與“聖”“王”相連，非常神妙。“道術”是天下學術的總源，要依“道”而行。《大宗師》中的“道術”，則指人作用於自然的方式、方法。莊子強調，“古之道術”完美無缺，此“道術”即是“道”的化身，是作爲宇宙本源的“道”落實到人間，“古之道術”是一種“内聖外王”之道。梁啓超《〈莊子天下篇〉釋義》曰：“内聖外王之道，一語包舉中國學術之全部，其旨歸在於内足以資修養，而外足以經世。”[注]梁啓超《飲冰室合集·專集》，第十八册，中華書局1992年版。莊子賦予“道”以“内聖外王”的實踐品格。“道術”乃治天下大經、大法所托寓。治學“求道”“明道”爲本，探索治天下的要旨大義，爲治國平天下。運用“道術”，可以到達“内聖外王”的極佳之境。天下大亂的原因即是“内聖外王”之道不明。

西周以前無私學，文化典籍皆由官方專職巫史掌管，這類史官世代相傳，故《天下》篇曰：“其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之。”史官之學承繼傳統血脈，敬天法祖，崇拜鬼神，“學術”與政治統治之“術”天然聯繫。西周時，周天子以其強大的王權保證宗法秩序的運行，典章制度也由王室保管，孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出。”史官之學，學在官府，官師合一，“道術”一體，“道術”即爲“治道”，完整地體現在周人穩定的制度設計和社會、政治理想。王國維《殷周制度論》曰：“中國政治與文化之變革，莫劇於殷、周之際。……殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其裏言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古聖人之所以取天下及所以守之者，若無以異於後世之帝王；而自其裏言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出於萬世治安之大計，其心術與規摩，迥非後世帝王所能夢見也。”[注]王國維《觀堂集林》卷十《史林二》，中華書局1959年版，第451頁。周朝建立宗法制度，以德配天，敬德保民，新制度代替舊制度，新文化代替舊文化，指向“王天下”的偉大理想，是爲了千秋萬代的長治久安。周人的文化制度創造，是中國歷史文化的高峰，建立了一個運行三千年的文化共同體。

《莊子·天下》篇： “天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故内聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術將爲天下裂。”感歎各種學術從大“道”中分裂開來，由“合”而“分”，最早反思“道術分裂”之弊。

春秋時，天子失官，周室疲敝，整個社會秩序遭到破壞，“禮崩樂壞”。諸侯之國各自爲教，官師合一的王官之學式微，官學衰而私學興，官師之學分裂而爲私家之學，王官之學轉化爲諸子之學，道與教分離，道與術分離，學與政分離，各派蜂起，“百家争鳴”，紛紛著書立説，衆説紛紜，互爲水火，各是其所是，各得一偏，而罕窺全體、大用。諸子針對時政時弊，提出不同的救世方略，奔走於天下，諸子雖異趣，但皆務爲治。夏商周一脈所繫之華夏文明傳統面臨分裂，大道愈説而愈棼。道術本“一”，而裂變爲諸子百家的“方術”，完整的“道術”已不復存在。“方術”階段，包括莊子在内的百家之學，只是“一曲之士”，皆“各爲其所欲焉以自爲方”，自以爲是，“得一察焉以自好”。“世俗之人，皆喜人之同乎己，而惡人之異於己也。同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎衆爲心也”(《莊子·在宥》)。人們自以爲聰明，所謂“聖智禮法”，已非“道術”，人們“明乎禮義，而陋於知人心”(《莊子·田子方》)。百家各執一端，皆將己之“方術”視爲“道術”。古之道術本無乎不在，而方術能够認識片面之真，只是得道之一偏，雖“皆有所長，時有所用”，但“寡能備於天地之美，稱神明之容”，皆有所明而不能相通，執一己之見以爲大道，見木不見林，不識“古人之大體”，不得大道之全，割裂了整體，距離本源的“道術”越來越遠。南宋林希逸曰：“内外之道至此不明，人各以其所欲而自爲方術。……道術之在天下自此皆分裂矣。”[注]林希逸《莊子口義·天下》，《文淵閣四庫全書》本。人類由完滿的“至德之世”發展到分裂的世界，文明異化。

莊子明確指出“道術”與“方術”的本質不同。“道術”是古人對宇宙本原和事物變化規律的認識，具整全性、整體性、周遍性。先王之整體“道術”分裂爲百家“方術”，方術如枝杈，從“大道”總根上分生出來，由道術合一變爲道術分立，學術由“混沌”狀態發展爲分化狀態，“内聖外王”之道不明。莊子們憂心“道術”往而不返，希望重回“道術爲一”。

莊子深深憂患，深刻反思，力圖找到一條通往“内聖外王”的自由之路：“以此退居而閒遊，江海山林之士服；以此進爲而撫世，則功大名顯而天下一也。静而聖，動而王，無爲也而尊，樸素而天下莫能與之争美。”(《莊子·天道》)順應於“道”而爲，無爲而治。天下視域中的“道術”，處於一種混沌不分狀態，整全、完備、合一，莊子主張全域觀照，解決社會問題。

《天下》篇“道術”觀念來自《莊子·應帝王》中寓言：“南海之帝爲倏，北海之帝爲忽，中央之帝爲渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰： 人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死。”所謂“渾沌”，實爲太初渾然一體的“道”的象徵。《莊子·大宗師》借孔子口説：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰：‘魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。’”人與天地融爲一體，達到物我“兩忘”的境界。特别強調“人相忘乎道術”, 人只有融入自然，方能體悟出“大道”。“道術”具普遍性，道術未裂時，世界是個大混沌，萬物相異復相同，“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”(《莊子·德充符》)。“物無非彼，物無非是”(《莊子·齊物論》)，既然萬物自有是非，無須辯而自明，正確的做法是“莫若以明”，抛卻成見，不違背自然規律。

莊學本宗老子之言，是古之“道術”的正宗傳承者。班固《漢書·藝文志·諸子略》曰：“道家者流，蓋出於史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。……曰： 獨任清虚，可以爲治。”[注]班固《漢書》，中華書局1962年版，第1732頁。所謂“君人南面之術”，即治國之術、政治哲學，是以“道”和人的天性自然而然治理天下，順應天道，獨任“清虚”之道，無爲而治，便可以使天下大治。先秦學術格局是從合一走向分裂，從整體走向分化，皆爲“治術”。

“古之道術”，是“大道”與“學術”“治術”“政術”合一，知行合一，爲治理好天下。道術“以天爲宗，以德爲本”(《莊子·天下》)。《天下》崇一抑分，而“内聖外王”正是《天下》視爲“一”的“古之道術”，人類可以明察“大道”，《天下》試圖給出社會治理的“良方”。

二

莊子及其後學以後，歷代學者對“道術”分裂有不同的認識，有的肯定，但批評和反思者更多。雖有經、史、子、集之分，經學、史學、文學之分，儒、釋、道之分，漢學、宋學之分，理學、心學之分，近代的中學、西學之分，但多批評分析之學，反思持續的分裂對“道術”的消解，而重視整體之學、會通之學，強調道術合一、政學合一、文道合一、知行合一、學行合一，主張在大“道”體系中看待學術。莊學“道術”理念在精神上深刻影響了歷代學者的學術理念。

《淮南子·精神訓》曰：“夫天地運而相通，萬物總而爲一。能知一，則無一之不知也，不能知一，則無一之能知也。”[注]劉文典《淮南鴻烈集解》卷七，中華書局1997年版，第224頁。強調“一”即認識世界的整全性。司馬遷《報任少卿書》自稱“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”，是以大心胸、大視野做大道、大體、大境界的學問。

“道術分裂”後，學者各是其是，堅持一曲之見，其弊也不能不有以矯之。程頤即清醒地認識到：“今之學者歧而爲三： 能文者謂之文士，談經者泥爲講師，唯知道者乃儒也。”[注]程顥、程頤《二程遺書》卷六，上海古籍出版社1992年版。又説：“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。……今之學者有三弊： 一溺於文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者，則將何歸？必趨於道矣。”[注]程顥、程頤《二程遺書》卷十八。他強調學問應求大“道”即整體性，而視分裂爲弊端，特别重視“儒者之學”，認爲只有通過“儒者之學”纔能復歸於大“道”學術。朱熹反思文道分裂，主張文必與道俱，批評蘇軾“文自文而道自道”。

康熙十五年(1676)，黄宗羲《留别海昌同學序》一文曰：“學問之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，只有儒之名而已，司馬子長因之而傳‘儒林’。漢之衰也，始有‘雕蟲壯夫不爲’之技，於是分‘文苑’於外，不以亂儒。宋之爲儒者，有事功、經制改頭换面之異，《宋史》立‘道學’一門以别之，所以坊其流也。蓋未幾而道學之中又有異同，鄧潛谷又分理學、心學爲二。夫一儒也，裂而爲文苑、爲儒林、爲理學、爲心學，豈非析之欲其極精乎？奈何今之言心學者，則無事乎讀書窮理；言理學者，其所讀之書不過經生之章句，其所窮之理不過字義之從違，薄文苑爲詞章，惜儒林於皓首，封己守殘，摘索不出一卷之内，其規爲措注，與纖兒細士不見短長。天崩地解，落然無與吾事，猶且説同道異，自附於所謂道學者，豈非逃之者之愈巧乎？”[注]黄宗羲著、陳乃乾編《黄梨洲文集》，中華書局1959年版，第477頁。他告誡諸生：“諸子之在今日，舉實爲秋，摛藻爲春，將以抵夫文苑也；鑽研服、鄭，函雅正，通今古，將以造夫儒林也；由是而斂於身心之際，不塞其自然流行之體，則發之爲文章，皆載道也，垂之爲傳注，皆經術也。將見裂之爲四者，不自諸子復之而爲一乎？”[注]同上。原始儒學演變爲儒林、文苑、理學和心學，“一儒”而“裂之爲四”，學者竟然“天崩地解，落然無與吾事”。黄宗羲承認學術發展，“析之者愈精”，但他深刻反思，“逃之者愈巧”，弊端日顯，決心將分裂的“文苑、儒林、文章、經術”四者“復之而爲一”，知行合一，經世濟用，改變理學、心學嚴重脱離實際的狀況。錢大昕《味經窩類稿序》曰：“嘗慨秦漢以下，經與道分，文又與經分，史家自區‘儒林’‘道學’‘文苑’而三之。夫道之顯者謂之文，‘六經’、子、史皆至文也，後世傳‘文苑’，徒取工於詞翰者列之，而或不加察，輒嗤文章爲‘小技’，以爲‘壯夫不爲’。”[注]錢大昕《潛研堂文集》卷二十六，《四部叢刊初編》本。他強調“道”爲根本，經、道、文不應分裂，經、史、子本身就是“至文”。

魯曾煜《穆堂别稿序》曰：“古之學者出於一，今之學者出於三： 曰道學也，經學也，詞學也。”[注]李紱《穆堂别稿》卷首，清乾隆十二年刻本。他不滿本爲一體的學術分裂爲三。戴震《與方希原書》曰：“古今學問之途，其大致有三： 或事於義理，或事於制數，或事於文章。”[注]戴震《戴震文集》卷九，中華書局1980年版，第143頁。段玉裁《戴東原先生年譜》中稱“先生合義理、考核、文章爲一事，知無所蔽，行無少私，浩氣同盛於孟子，精義上駕乎康成、程、朱，修辭俯視乎韓、歐”[注]戴震《戴震文集》附録。。戴氏欲溝通三者而使之合一。姚鼐《述庵文鈔序》曰：“余嘗論學問之事，有三端焉： 曰義理也，考證也，文章也。是三者，苟善用之，則皆足以相濟；苟不善用之，則或至於相害。”[注]姚鼐《惜抱軒文集》卷四，《續修四庫全書》本。他強調義理、考證、文章三者不可偏廢，然必以義理爲質，而後文有所附，考據有所歸。在《復秦小峴書》中，姚鼐強調：“鼐嘗謂天下學問之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同爲不可廢。一途之中，歧分而爲衆家，遂至於百十家。同一家矣，而人之才性偏勝，所取之徑域，又有能有不能焉。凡執其所能爲，而齜其所不爲者，皆陋也，必兼收之乃足爲善。若如鼐之才，雖一家之長，猶未有足稱，亦何以言其兼者？天下之大，要必有豪傑興焉，盡收具美，能祛末士一偏之蔽，爲群材大成之宗者。鼐夙以是望世之君子，今亦以是上陳之於閣下而已。”[注]姚鼐《惜抱軒文集》卷四。姚鼐自謙無能，呼籲“有豪傑興”，寫出義理、文章、考證三者兼備的大文章、真文章。姚鼐《敦拙堂詩集序》曰：“夫文者，藝也，道與藝合，天與人一，則爲文之至。”[注]同上。強調道與藝結合，天賦與學力相濟，各方面兼長統一，達到既調和漢學、宋學之争，又寫出至善至美文章的目的。[注]歐明俊《“文學”流派，還是“學術”流派？——“桐城派”界説之反思》，《安徽大學學報》2011年第6期。曾國藩曰：“有義理之學，有辭章之學，有經濟之學，有考據之學。義理之學，即《宋史》所謂道學，在孔門爲德行之科；辭章之學，在孔門爲言語之科；經濟之學，在孔門爲政事之科；考據之學，即今世所謂漢學也，在孔門爲文學之科。此四者缺一不可。予於四者略涉津涯，天質魯鈍，萬不能造其奥窔矣。唯取其尤要者，而日日從事，庶以漸磨之久，而漸有所開。”[注]曾國藩《曾國藩全集·日記》，北京出版社2008年版，第230～231頁。曾國藩將義理、辭章、考據與“經濟”之學合爲一體，又與“孔門四科”對應，也是強調會通之學。

章學誠《文史通義·原道》曰：“蓋官師治教合，而天下聰明範於一，故即器存道，而人心無越思。官師治教分，而聰明才智不入於範圍，則一陰一陽入於受性之偏，而各以所見爲固然，亦勢也。……而諸子紛紛，則已言道矣。莊生譬之爲耳目口鼻，司馬談别之爲六家，劉向區之爲九流。皆自以爲至極，而思以其道易天下者也。”[注]章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注》(上)，中華書局1985年版，第132～133頁。《答沈楓墀論學書》曰：“三代以還，官師政教不能合而爲一，學業不得不隨一時盛衰而爲風氣。當其盛也，蓋世豪傑竭才而不能測其有餘；及其衰也，中下之資抵掌而可議其不足。大約服、鄭訓詁，韓、歐文辭，周、程義理，出奴入主，不勝紛紛。君子觀之，此皆道中之一事耳。未窺道之全量，而各趨一節以相主奴，是大道不可見，而學士所矜爲見者，特其風氣之著於循環者也。”[注]章學誠《章學誠遺書》卷九，文物出版社1985年影印本。批評一般人株守一端，“未窺道之全量”。章氏觀點即來自《莊子·天下》。《文史通義·原道》曰：“訓詁名物，將以求古聖之迹也，而侈記誦者，如貨殖之市矣。撰述文辭，欲以闡古聖之心也，而溺光采者，如玩好之弄矣。……宋儒起而争之，以謂是皆溺於器而不知道也。夫溺於器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，則欲使人舍器而言道。……義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合於一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累譯而通矣。”[注]章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注》(上)，第140頁。《與陳鑒亭論學》曰：“其稍通方者，則分考訂、義理、文辭爲三家，而謂各有其所長，不知此皆‘道’中之一事耳。著述紛紛，出奴入主，正坐此也。”[注]章學誠《章學誠遺書》卷九。強調義理、博學、文章都是道中之一事，三者合於一，纔能見其大。《與朱少白論文》指出：“道混沌而難分，故須義理以析之；道恍惚而難憑，故須名數以質之；道隱晦而難顯，故須文辭以達之。三者不可有偏廢也。義理必須探索，名數必須考訂，文辭必須閑習，皆學也，皆求道之資，而非可執一端謂盡道也。”[注]章學誠《章學誠遺書》卷二十九。《文史通義·博約》批評説：“徇於一偏而謂天下莫能尚，則出奴入主，交相勝負，所謂物而不化者也。”[注]章學誠著，葉瑛校注《文史通義校注》(上)，第165～166頁。章氏特别重視綜合會通。《文史通義·原學》曰：“學博者長於考索，豈非道中之實積？而騖於博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健於屬文，豈非道體之發揮？而擅於文者，終身苦心焦思以搆之，不思文之何所用也。言義理者似能思矣，而不知義理虚懸而無薄，則義理亦無當於道矣。”[注]同上書，第154頁。感歎三者分裂之弊。《文史通義·言公》感歎：“嗚呼！世教之衰也，道不足而争於文，則言可得而私矣；實不充而争於名，則文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，則争心起而道術裂矣。”[注]同上書，第182頁。批評有意爲文，“争心起而道術裂”。《文史通義·史釋》曰：“道不可以空銓，文不可以空著。三代以前未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也；三代以前未嘗以文爲著作，而文爲後世不可及者，無空言也。”[注]同上書，第231頁。章氏之學，以識見長，能見其大，經學、理學、心學、文學，能綜合爲一，合德行、文章、經濟而自成一家。

賀熙齡感歎：“夫學術至今日而益裂矣。其高焉者空談心性而不求諸實用；其卑焉者溺於訓詁考據，齗齗於一名一物之微；又其下者剽竊詞章以圖幸進。而皆置身心於不問，故其出而臨民也，鹵莽滅裂，以利禄爲心，而民物不被其澤。”[注]賀熙齡《寒香館文鈔》卷二，道光二十八年刻本。可謂切中要害。魏源《兩漢經師今古文家法考叙》曰：“今日復古之要，由訓詁聲音以進於東京典章制度，此齊一變至魯；由典章制度以進於西漢微言大義，貫經術、政事、文章於一，此魯一變至道也。”[注]魏源《魏源集》，中華書局1976年版，第152頁。以古學爲重，貫經術、政事、文章於一，而非回到過去，是以“復古爲解放”。

馮志沂(1814—1867)《書致經堂記後》曰：“古之學者一而已，後世之學何多歧也。昔孔子之門有德行、有言語、有政事、有文學，有狂有狷，一皆奉聖人爲依歸。唯子夏、子游論議時不合，亦未嘗著書相非也。後之學者何異是也？曰時無聖人，故學術莫能相一也。聖人没而遺言在於經，苟求諸經則亦何爲其多歧也？曰不求諸經，而專己自是者之蔽也。世之公患在士大夫不悦學，而一二才俊之士又不唯經之是求，乃沾沾曰吾漢學、吾宋學也。百工技藝之人，術業各殊，其志於巧一也。學聖人者所從入各殊，其志於聖一也。吾未聞百工技藝者之相非也。今也志聖人之志，學聖人之學，而乃憤焉操同室之戈自爲吾道樹之敵，則經之不明，學之不振，非佛、老、楊、墨所當任其咎矣。”[注]馮志沂《適適齋文集》卷一，《續修四庫全書》本。主張變通、融合，治道術合一之學。馮志沂《吴桐雲文序》感歎：“夫文章、經濟、道學之判而不復合也久矣。士大夫當隨便平時，周旋臺閣，以文雅相尚。遇小事變，輒縮手撟舌，莫能畫一策、贊一詞。又或薄涉先儒理學之書，即高自標置，視天下事爲不足爲。有以民生利病之説進者，率目爲近功利而不可與入堯舜之道，宜乎？盜賊起，兵事委之椎魯之夫，餉事委之貪猾之吏，文人學士皆爲高閣無用之物，而天下事幾至於不可爲。”[注]馮志沂《適適齋文集》卷二。主張只有文章、經濟、道學合一，纔能治理好天下。

道、經、政、教、學、術、文本爲“一”。漢代以後，史家將儒林與文苑分而爲二；宋二程懼“文以害道”，文、道分裂，崇道斥文，則走向另一極端；《宋史》别立“道學”之目,儒林、文苑、道學遂區而爲三，文學與儒學、道學分裂。

熊十力《答鄧子琴》説：“中國舊學家向有四科之目，曰義理、考據、經濟、辭章。此四者，蓋依學人治學之態度不同與因對象不同，而異其方法之故。故别以四科，非謂類别學術可以此四者爲典要也。”[注]熊十力《十力語要》，中華書局1996年版，第211頁。他欣賞治學不分科的傳統，認爲是“舊學家”的常規認知。顧頡剛《古史辯》第一册自序強調，“中國的學問是向來只有一尊觀念而没有分科觀念的”，“舊時士大夫之學動則稱經、史、詞章，此其所謂統系，乃經籍之統系，非科學之統系也”[注]顧頡剛《我與古史辯》，上海文藝出版社2001年版，第36頁。。古人學術，没有類似西方的分科觀念，經、史、詞章三分，實際上還是統一的整體。

清末引進西方學術分類、分科觀念，學術研究走向“專科化”，學術風氣轉變，由推崇“通學”轉爲注重“專科”之學；提倡學術獨立，改變了傳統道、經、政、教、學、術、文一體的“道術”理念。

三

“新子學”是對傳統子學的新闡釋和新發展，其本質精神，是一種學術新理念、新體系、新創造，應有“理念自覺”。“新”並不意味着抛棄“舊”，應繼承傳統子學精華，重視本土話語，充分尊重古人智慧，體認古人思想，合理揚棄，將諸子思想進行創造性轉化。

莊學“道術”理念，學術整體觀，博大精深，是“新子學”的最核心資源。我們今天應以莊解莊，以莊學思維、精神和“道術”理念理解和研究“新子學”，在“道術”整體體系中研究“新子學”，重視大本、大原、大體，追求學術的本源性、根本性和整全性。應深刻反思分析性的分科學術、專門學術的局限性，以“道術”理念彌補其不足，綜合會通，由分而合，彌合“學術分裂”。絶不能滿足於就莊子論莊子，就子學論子學，就純學術論純學術。

當下學術研究，嚴重分裂，弊端日益顯露。文與學分裂，文、學本爲一體，“文”指文采、辭章，“學”即學養、學識，文中有學，學中有文，學識不是外在於文學的；文章與義理分裂，不講義理，放棄“道”，舍本逐末；文學與考據分裂，文學與語言文字學分裂。學術與思想分裂，“純學術”觀念，剥離思想，是對“學術”的狹隘化理解。自然科學與人文、社會科學分裂，知與行分，學與行隔，學與術分裂。

研究傳統學術，也是分裂嚴重。文學與經學分裂，“經”是文學的本源，是文學的靈魂，“純文學”獨立，將二者對立起來；文學與史學分裂，本來《左傳》《史記》等，既史又文；文學與子學分裂，子學以“立意”爲宗，文學以“言志”“抒情”爲宗，《莊子》本來也是文學。官與師分離，文與教分裂，學統與道統分離，文統又與道統、學統分離，學與道離，術又與學離，道德、氣節、事功、學術、文章本爲一體，學術從中分離出來，文章又從學術中分離出來。

學術“專科化”“專門化”，是當代國際學術的主流，自有其合理性、必要性。但毋庸諱言，分工過專過細，一個學科、專業被肢解成好幾個小部分，研究者往往自限於各自的領域，肢解研究對象，只見樹木，不見森林，只知部分、枝節，不知整體、本質。不少學者爲“一曲之士”，拘於一隅，識小遺大，滿足於一家、一書、一體、一代、一科之學，且沾沾自喜。學科之間，往往疆界分明，壁壘森嚴，孤立隔絶，本爲“大道”的“道術”成爲支離破碎的“小道”，甚至變成純粹的技能，不見性靈，不見思想，學術嚴重異化。

當代學科觀念，“新子學”可將諸子學分爲不同的學科進行研究，如哲學、政治學、倫理學、邏輯學、教育學、文學等，這種研究是必要的，但僅僅如此分科研究是不够的，那只是諸子學的一面，不是全體。筆者強調，充分體認莊學“道術”整體理念，深刻反思自古以來特别是近百年來完全采用西方學科分類硬套和肢解傳統學術而帶來的學術“分裂”之弊。 “道術”理念，直言宇宙大道，道術一體，體用不二，道是本，術是末，道是體，術是用，各家相須爲用，“道”是學術靈魂和本質精神。學者應學行合一、知行合一，學通天、地、人，爲“天人合一”之學、會通之學、整體之學，追求道術合一、學道合一、文道合一、政學合一、政教合一、“内聖外王”合一，重視學術的整體性、整全性；部分是整體中的部分，與整體不可分割，學術整體觀、文化整體觀博大精深。要善於繼承傳統子學的精髓，重視學術的關聯性、會通性、系統性、綜合性、全面性，彌合“學術分裂”。應在學術“整體”“大體”“大道”視野中看待和研究“新子學”，重返傳統“道術”貫通一體的學術路數，激發其内在生命活力，走返本開新之路，存舊統，更開新域[注]參見歐明俊《“新子學”界説之我見》，《諸子學刊》第九輯，上海古籍出版社2013年。。

學者應心在學術，有使命感和悲憫情懷，有識見，追求真理，代表公論，謀食，更要謀道。不僅僅站在民衆、民族和國家的立場思考問題，更要站在世界和人類的立場思考問題。要堅守“道”，不能將學術技術化、功利化、工具化，舍本逐末，降低學術品位。要時刻警惕觀念封閉，思維單一，自説自話，警惕新的“學術分裂”。

方勇先生《再論“新子學”》説：“就深層意義而言，‘新子學’是對‘子學現象’的正視，更是對‘子學精神’的提煉。學者崇尚人格獨立、精神自由，學派之間平等對話、相互争鳴。各家論説雖然不同，但都能直面現實以深究學理，不尚一統而貴多元共生，是謂‘子學精神’。”[注]《光明日報》2013年9月9日。呼籲重視“子學精神”的提煉，提倡原創性、多元性的“子學精神”。莊學思維和學術精神最值得重視。

莊學的混沌思維，認爲“道”以及宇宙萬物混沌統一，是一整體，世間一切變化皆出於自然本真，人爲的因素是外在、附加的。主張“道通爲一”，“天地與我並生，而萬物與我爲一”(《莊子·齊物論》)。齊物論是一種整全的認識論，用混一、完整的觀念把握世界，世界原本是“一”，然“天下之人各爲其所欲焉以自爲方”(《莊子·天下》)，總要分出是非彼此，偏執一端，執著於“我”。混沌思維，看似消極，實則極有深刻獨特的理論價值。莊學的整體思維，主張“天人合一”，“一”思維，是一種從根本上、大局上全面、系統把握事物的本源、本質，超越細枝末節的高級思維，而不是局部、片面的解剖、分析。整體思維是多維思維，避免單一，是系統思維，避免孤立，重共性、整體、宏觀，不肢解研究對象，不支離破碎。莊學的相對思維，承認並重視相對性，一切是相對的，“彼亦一是非，此亦一是非”(《莊子·齊物論》)，是非由自己内心認定，辯論能定勝負，卻不能定是非，雙方既不能進行肯定判斷，也不能進行否定判斷。有用和無用也是相對的，貴賤、大小、有無、是非，都是相對的，是由人的主觀決定的，没有客觀標準。相對思維突破了非此即彼的二元對立的直線思維模式，不對立，不絶對化，不獨斷、獨尊，有糾偏之效。莊學多否定思維，懷疑和否定存在的合理性。莊學思維本質上是一種創造性思維。莊子敢於並善於表達自己的新思想，且充分表達自己的新思想，且站在全人類立場，將其思想全部表達出來。而絶大部分學者的思想表達是不充分表達、非完全表達，是有限性表達，是保留、收斂、克制的表達。比較而言，以經學思維爲代表的是模式化思維，是守舊思維，是唯一思維、專制思維、絶對思維，是肯定思維，不利於創新。

莊子具有獨立人格和自由精神，“獨與天地精神往來”，“不爲軒冕肆志”，與天爲徒，游於“廣漠之地”“無窮之門”“無極之野”“無何有之鄉”，推崇大襟懷、大見識、大境界，一種超越的宇宙情懷，超越世俗的功利眼光，擺脱理性知識的羈絆。莊子胸中另有境界，非凡可喻，以破世間方隅之見。莊子以懷疑的態度對待一切，特别批判儒、墨諸家絶對論的是非觀、價值觀，認爲獨斷論嚴重破壞了人們心靈上的寧静，加速了世界的沉淪。莊子懷疑現實存在的合理性，敢於並善於解構，其懷疑精神可啓發人的心智，打破價值標準的僵化。莊學最具批判精神，認爲無休止争鬥、厮殺，“殘生傷性”(《莊子·駢拇》)，一切禍亂都是來自求治的事功之心，聖人“其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪也(《莊子·在宥》)。懷疑、批評、否定，不盲從，從某種程度上説，莊學就是一種批判的理論，而不是“頌贊”的理論。批判精神是一種可貴的學術精神，没有這種精神，學術就不能創新發展，社會就不能進步。莊學具反思精神，人本性惡，自己製造各種仇恨，製造恐怖，物欲横流，變成物質的俘虜，掠奪地球資源，環境惡化，最終是自己毁滅自己。莊子們對人類的未來是悲觀的，但根本不是什麽“反文明”。認爲強權暴政是人世間衆亂之源，“治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也”(《莊子·天地》)。深刻反思人類文明“進步”造成的異化，揭示了人類認識和智力的有限性。時爲亂世，“禮崩樂壞”，莊學有強烈的文化擔當精神，著書立説，目的在於以其理論爲救世良方，其學術是“道術”，與現實、政治、道德密切相關，是有“功利”的，而不是關起門來研究純而又純的學術。清胡文英《莊子獨見·論略》曰：“莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故感慨萬端。雖知無用，而未能忘情，到底是熱腸掛住；雖不能忘情，而終不下手，到底是冷眼看穿。”[注]胡文英《莊子獨見·論略》，華東師範大學出版社2011年版。莊子表面上無情以應世，實質上對世道治亂始終有一顆“熱心”，有人間情懷，關注世道人心，充滿當下關懷、現實關懷、人文關懷、終極關懷，有強烈的憂患意識、責任意識、承擔意識、使命意識，濟世、救世，以天下安危爲己任，充滿人性的光輝。強調順應“道”來進行社會治理，“道通爲一”，“天人合一”，尊重自然規律，人與人、人與社會、人與自然和諧合一，而不是衝突對立。柔弱不争，“無爲”是以退爲進，無爲不等於消極。這種擔當精神正是當下不少學者缺乏的，有人主張只要做好純而又純的學問，物欲横流，道德淪喪，民生疾苦，皆與我無關。

今天提倡“新子學”，要善於剥離莊學的極端化表達，把握其精神實質，充分重視和吸收莊學智慧，學習和繼承莊學思維和學術精神，弘揚莊學“道術”理念，努力彌合“學術分裂”。要有高遠宏大的學術理想，進行“純學術”研究外，更要注重“當下關懷”，尋求解決現實和政治問題的答案。“新子學”要充分重視傳統“道術”路數，研究者要有人文理想，真正以天下爲己任，講“終極關懷”，不僅要解決現實、政治問題，更要解決思想問題、精神問題，解決人生問題，解決人類生存和未來問題，努力爲中華民族的未來、爲人類未來指出一條光明大道[注]歐明俊《“新子學”界説之我見》，《諸子學刊》第九輯。。

莊學的“道術”理想在過去，我們今天不可能回到遥遠的過去，也没有必要完全回到過去。我們應做的是，堅守學術之“道”，弘揚莊學“道術”理念的合理因素，再合理吸納西學資源，定能開創“新子學”的新局面。當然，歷史演進到今天，學術研究，部分和全體、分析和綜合皆重要。王國維《〈國學叢刊〉序》曰：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。雖一物之解釋、一事之決斷，非深知宇宙人生之真相者不能爲也。而欲知宇宙、人生者，雖宇宙中之一現象、歷史上之一事實，亦未始無所貢獻。”[注]王國維《觀堂集林·觀堂别集》卷四。這是至理名言，也是我們應當采取的正確態度。