荀子樂論*

丁成際

内容提要 荀子在強調以禮爲“别”的同時，也認識到過於辨異將導致怨怒情緒，所以荀子又大談“樂”。“樂”能貫通“人之道”與“天之道”，由此源出於人心而又符合禮義的樂既體現了禮義的要求又能作用於人心，是最適合於作爲禮之“養情”的工具的，它可以起到美人、美俗、美政的作用，輔助禮和刑實現社會秩序有效地建構和社會關係的和睦。樂的本質是從根本上改變人的性情，進而發揮“和”之功能，從而達到移風易俗、使民和睦之效用。荀子談樂之目的是爲了從内心深處樹立和諧氣氛，使人們安於禮所造成的社會秩序，“禮”、“樂”配合幾乎從外到内營造起一個安定的禮治社會。這些思想對構建德法合治的當代社會有着重要的啓示價值。

關鍵詞 荀子 樂 和 禮

在我國，重樂的傳統由來已久。據文獻記載，早在五帝之世，即已製樂施教。《尚書·舜典》中説舜命夔典樂，“教胄子”，《史記》作“教稚子”，《説文》作“教育子”，王引之説：“育子，稚子也，或曰鞠子。……内則曰： 十有三年學樂誦詩舞勺成童舞象。是人學習樂，在未冠之時。凡未冠者通謂之稚子。”(《經義述聞·尚書上》)足見上古時代青少年自幼就接受音樂教育。到了周代以樂德、樂語、樂舞教國子，樂教更爲完備。其中“樂德”尤受重視。所謂“樂德”，即“中、和、祗、庸、孝、友”，就是通過樂舞的一些審美屬性來體現宗法等級道德觀念，從小培養貴族子弟相敬、相和、相友的道德品德，以期造就“無相奪倫，神人以和”(《尚書·舜典》)的和諧秩序，收到“廣博易良”的社會效果。這説明了樂具有調和人群之間關係的作用。進入春秋戰國時代，在激烈的社會變革中，隨着統治階級賴以存在的經濟基礎的動摇，維護其統治的思想也開始瓦解，出現了“禮崩樂壞”的局面。孔子力主恢復先王的樂教，將之看作是成就人格的必經途徑。孔子曾提到“興於詩，立於禮，成於樂”。君子修身以學詩開始，最後由樂來完成。劉寶楠在《論語正義》中對孔子這句話解釋説：“樂以治性，故能成性，成性亦修身也。”樂能感發人的心靈，使人自覺自願地接受和實行人道，可以將樂中所藴含的道德精神使人在不知不覺中得以内化，成爲人的第二天性。孟子也提到：“仁言不如仁聲之入人深也。”(《孟子·盡心上》)“仁言”，即關於仁義的大道理，“仁聲”，據趙岐注：“謂樂聲《雅》、《頌》也。”(《孟子正義》卷十三)認爲詩樂的感染力，入人的程度遠比“仁義”的大道理深。

深受荀子影響的《禮記·樂記》[注]依李澤厚的觀點，《荀子·樂論》在《禮記·樂記》之先，具體論證見李澤厚、劉綱紀《中國美學史》，安徽文藝出版社1999年版，第323～324頁。也説：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和，故百物不失；節，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。……若夫禮樂之施於金石，越於聲音，用於宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所與民同也。”

荀子專門有《樂論》一篇談樂。荀子在強調以禮爲“别”的同時，也認識到過於辨異將導致怨怒情緒，所以荀子又大談“樂”，其目的是爲了使人們從内心深處樹立和諧氣氛，安於禮所造成的社會秩序，“禮”、“樂”配合幾乎從外到内營造起一個安定的禮治社會。誠如徐復觀先生所論：“在儒家學説之中，音樂和禮一樣，帶有明顯的内在人格修養和政治教化性質。”[注]徐復觀《中國藝術精神》，臺灣學生書局1999年版，第21頁。

一、 樂者，樂也

在先秦，樂是指包含音樂在内的融詩、歌、舞於一體的綜合藝術，也是人們日常生活中不可缺少的娱樂。但中國文化的樂從來不是所謂的純藝術，而總是與天地人倫、政教民生息息相關的。作爲禮制的補充，樂是廣義的社會制度和規範的有機組成部分。

在荀子看來，只有符合禮義内容的藝術纔能稱得上“樂”。荀子説：

樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。(《荀子·樂論》)

在這段話裏，荀子説明了樂和道的兩種關係： 一是“以道制欲”，“樂得其道”，“樂而不亂”。這就是説，用禮義之道控制人的私欲。君子就是能從音樂的欣賞中獲得禮義之道，從而獲得真正的快樂。二是“以欲忘道”，“樂得其欲”，“惑而不樂”。因滿足私欲忘卻道德修養、禮義之道，這是荀子所要反對的。

荀子認爲，不同的樂會産生“樂欲”與“樂道”兩種不同效果與作用。如果樂只是順應人們情感的自然流露，忽視“道”的節制與引導，這樣的樂便是奸聲邪音，愉悦就純粹成爲一種對“人欲”的滿足，其結果是“鄭、衛之音，使人之心淫”(《荀子·樂論》)。“淫”的意思是“過”，樂過了頭，便會“以欲忘道”，如此不僅不利於個人性情的改善，而且物極必反，還會導致“惑而不樂”，使人的快樂情緒因“惑”而受阻，因爲人若是順其性情的發展，喜怒之情無節，行爲舉止違禮，那就會外危内恐，“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕煖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也”(《荀子·正名》)。人如果沉溺於無休止的口腹之欲的享樂之中，便會樂極生悲、生惑，最後無樂可言。

相反，如果樂是建立在人情快樂基礎之上，又無違禮義道德，樂而有節，便會産生“樂道”的效果，“無《韶》歌《武》，使人之心莊”(《荀子·樂論》)。因爲《韶》中融匯了堯舜出於天下爲公之心而禪讓的“仁”的精神，《武》中含有發揚征伐大業的意味在裏面，把開國的強大的生命力注入樂舞之中。雅頌之聲“入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動静”(《荀子·勸學》)，可以感動人的善心，使人在快樂之中領悟“道”的意藴與精神，在不知不覺中融道於情，“以道制欲”，既滿足了個人的快樂欲求，又獲得了道德的精神享受，這就是“樂而不亂”。使人見善欣然自存，見惡愀然自省，這樣，就可以成爲“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人”(《荀子·修身》)的君子、聖人。所以荀子説：“君子樂得其道，小人樂得其欲。”(《荀子·樂論》)

要做到“樂道”，荀子認爲要以雅樂爲中心，他反對擾亂民心、阻擋教化的夷俗邪音。他反復強調音樂原本是聖賢們享受的，是引導百姓全心向善的：

先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節奏，足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉。(《荀子·樂論》)

這一點我們從其對墨子的批判中不難發現：

墨子曰：“樂者，聖王之所非也，而儒者爲之，過也。”君子以爲不然。樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易，故先王導之以禮樂而民和睦。(《荀子·樂論》)

從這裏可以看出，音樂是治理民衆的極好方法，音樂是教化人的性情的一種手段，起到了工具的作用。荀子把樂看成是使自然人的“欲”和社會人的“禮”、感性的人同理性的人相統一的手段，因而也是維護“群之和”的一種重要的手段。荀子從實現社會整合及個人感性的節制與改造出發，將樂引向了政治、倫理領域，“樂行而民鄉方矣，故樂者，治人之盛者也”(《荀子·樂論》)。

樂的本質是從根本上改變人的性情。“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”(《荀子·樂論》)。樂，同人的情感密不可分，也可以説是人的一種本能需求。人的情感的任何變化都必然“樂則必發於聲音，形於動静”(《荀子·樂論》) 。也就是説，樂是基於人的存在而存在的。這便使荀子的樂思想有了本體上的依據和歸宿。荀子認爲，人具有感受美的生理感官及追求美聲、美色、美味的欲望，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”(《荀子·王霸》)，因而“故人不能無樂”(《荀子·樂論》)。也正因爲樂的存在關係到人的存在，樂中含有做人的道理，因而“而人之道，聲音、動静，性術之變盡是矣”(同上) 。

音樂是“人情所必不免”的：

這裏道出了聖王創作音樂的原則。聖王是根據人情的需要、引導人的感情向正確的方向發展而創立的。如果没有音樂，就不可能正確地引導人們的性情，克服人性之惡。他説：“窮本極變，樂之情也。”(《荀子·樂論》)從根本上改變人的性情，是音樂的本質。因爲正如前文所述的，荀子把樂定義爲符合禮義内容的藝術，樂對性情的改變方向是以社會的禮義爲標準的。

二、 樂，移風易俗

樂的本質體現在樂的功能之中，樂的功能的具體體現爲： 移風易俗，使民和睦。

故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。(《荀子·樂論》)

夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹爲之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。(同上)

樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦。(同上)

在荀子看來，製禮作樂都是先王聖人的事，樂的製作權在聖人，聖人立樂是樂聖人之所樂；其目的在利用樂“可以善民心，其感人深，其移風易俗易”的特點，因勢而利導之，改變不良的社會風氣，從而達到“民和睦”。也就是説音樂具有教化百姓、移風易俗、使天下人心齊一因而“兵勁城固”的作用。爲什麽會如此？因爲在荀子看來： 音樂使得天地自然與人心親和，使人性向善，使人與人、人與社會以及人心内部趨於寧和。尤其就人心内部而言，音樂可以消除人心的緊張感。就“和”的思想而言，和諧的音樂可以營造和諧的氣氛，從而使人的心氣平和，培養人們親和的態度，愛人的情感，使人與人相親相善，造成和諧的人際關係，使人們的行動整齊劃一。荀子説：

故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。出所以征誅，則莫不聽從；入所以揖讓，則莫不從服。故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。(《荀子·樂論》)

音樂對外可以用來征伐殺敵，對内可以表示禮讓，二者的意義是一致的，所以，音樂能使人們的行動整齊劃一、使人的性情符合禮法的要求，成爲綱紀。

通常説“樂合同，禮别異”(《荀子·樂論》)，這主要是針對人的價值的實現方式來説的。禮主要通過區分人們的等級實現其價值，樂通過人與人之間的和諧和睦實現其價值；但從根本上説，兩者的功用都是一樣的，禮樂的目標都是一致的。因爲聖人立樂，和製禮一樣，都是爲了“管乎人心”：

且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮别異，禮樂之統，管乎人心矣。(《荀子·樂論》)

夫聲樂之入人也深，其化人也速。(同上)

音樂用以陶冶人們的性情，提高人們的修養。荀子説：

君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。……故樂行而志清，禮脩而行成，耳目聰明，血氣平和，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。(《荀子·樂論》)

天下便都相安無事，贊美好的品德，互相都很快樂。“樂行而民鄉方矣”(《荀子·樂論》)，使樂得到流行，人民就能够朝着“群體之和”的方向前進。李澤厚先生曾説過：“如果説周公‘製禮作樂’，完成了外在巫術禮儀理性化的最終過程，孔子釋‘禮’歸‘仁’，則完成了内在巫術情感理性化的最終過程。‘仁’既世俗又神聖，既平凡又崇高，‘仁’因之成了人所以爲人的内在根據。‘禮’以治身，‘樂’以治心，即一講外在儀文規範(禮)，一講内在心性情感(仁)。”[注]李澤厚《歷史本體論·己卯五説》，北京三聯出版社2006年版，第181頁。李氏之説，在充分肯定了禮與仁的作用同時，也充分肯定了樂對治心的重要性，即對人的精神調節的重要性。

與儒家充分肯定樂之社會功能不同的是，同時期的道、法、墨等學派的思想家們都批評儒家所談之“樂”，把樂當成是政治性的存在，對樂的社會功能采取否定的態度，否定其價值。老子認爲：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人爲腹不爲目，故去彼取此。”(《老子·十二章》)老子反對那些缤紛的色彩、铿锵的音樂，這樣只會帶來人的物欲膨脹，其結果必然導致“目盲”、“耳聾”、“口爽”、“發狂”、“行妨”的生活，反對人爲的樂。莊子提倡的也是非人爲的樂，莊子將音樂分成“天籟”“地籟”與“人籟”三類，認爲只有“天籟”纔是音樂的最高層面，提倡自然天成，主張抛棄禮樂，回歸自然。他説：“擢亂六律，鑠絶竽瑟，塞師曠之耳，而天下始人含其聰矣。”(《莊子·胠篋》)也就是説，爲了讓人回歸自然的本真狀態，應該搞亂六律，銷毁樂器，塞住音樂家的耳朵，纔可以達到人們理想的“至德之世”。莊子在《莊子·天運》篇中也描述過“咸池之樂”，這一種與“天地之情爲一”之樂。從上述來看，老莊二人並非簡單反對樂，而是反對儒家帶有功利色彩的樂。法家也反對樂的社會危害性。商鞅強烈抨擊《詩》《書》《禮》《樂》對社會的破壞性，認爲“禮樂，淫佚之徵也”(《商君書·説民》)，樂導致縱欲放蕩、荒淫無恥的社會風氣。

對儒家之樂批評最多的莫過於墨子，而墨子對於儒家禮樂的批判與其説是對禮樂本質的批判，不如説是對儒家禮樂的繁文縟節所招致的後果的批判。墨子也並非否定音樂的存在，並明確提出其並非批判音樂本身所固有的愉悦。墨子是站在功利主義的立場之上的，認爲不能帶來利益的樂，對於群之治理是毫無益處的。關於儒家禮樂在現實中到底有什麽弊害，墨子説了以下幾句話：

且夫繁飾禮樂以淫人，久喪僞哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠徹，貪於飲食，惰於作務，陷於饑寒，危於凍餒，無以違之。(《墨子·非儒下》)

當齊景公想起用孔子，宰相晏子立即批判了儒家與孔子並對孔子的聘用提出了異議：

孔丘之齊見景公，景公説，欲封之以尼谿，以告晏子。晏子曰：“不可！夫儒，浩居而自順者也，不可以教下；好樂而淫人，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導衆。孔丘盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀衆。”(《墨子·非儒下》)

墨子以此爲例更進一步批判了儒家。在這一批判中，墨子認爲儒家以家庭關係和孝道爲先，強調人類的利己主義的思想[注]Charles O. Hucker, China’s Imperial Past — An Introduction to Chinese and Culture, Stanford University Press, 1987,p.87.。而墨子是從勞動力這一側面來理解人的，人應當永遠是工作的，是一種“勞動的存在”，墨子從勞動中找尋人的本質，與其他諸子百家的思想有着明顯的區别：

今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥貞蟲，因其羽毛以爲衣裘，因其蹄蚤以爲絝履，因其水草以爲飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織紝，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。君子不強聽治，即刑政亂，賤人不強從事，即財用不足。(《墨子·非樂上》)

墨子強調人是創造出利益的存在，這裏所指的利益是互惠互利的“利”。但是音樂演奏活動對於靠自己的勞動纔能度日的一般老百姓而言，並不適合。

荀子繼承了孔子重樂的主張，闡明樂的功用的同時，荀子對墨子“非樂”的主張給予了激烈的批評，以爲墨子的看法無異於“猶瞽之於白黑也，猶聾之於清濁也”(《荀子·樂論》)，意爲墨子根本不懂先王聖人的“立樂之術”。他説：

故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之内，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術也。而墨子非之，奈何？(《荀子·樂論》)

荀子對墨子的批評，遵循着儒家從人文到政治的基本理路。應該説，荀子十分重視審美文化的價值和意義，因此纔認爲：“先王之道，禮樂正其盛者。”(《荀子·樂論》)同樣應該説，荀子對審美文化巨大的感召力量亦有充分的認識，因此他又説：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹爲之文。”(同上)

從上述可以看出： 墨子爲功利而犧牲人文，爲物質而犧牲精神，畢竟不符合人類歷史發展的長遠要求。特别是在人類文明不斷進步的歷程中，人文的作用、精神文明的意義日漸突出，墨子的思想就愈發顯得落後、狹隘、保守。而荀子的思想則站到了歷史的制高點，他從人文發展的歷史必然性與必要性的角度對墨子展開批評，也往往擊中要害：

知夫爲人主上者不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也。故必將撞大鐘、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟以塞其耳；必將錭琢、刻鏤、黻黻、文章以塞其目；必將芻豢稻粱、五味芬芳以塞其口；然後衆人徒、備官職、漸慶賞、嚴刑罰以戒其心。……若是，則萬物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，曓曓如丘山，不時焚燒，無所臧之，夫天下何患不足也？(《荀子·富國》)

荀子在肯定樂的功用的同時，對不同的音樂的性質也作了區分： 優美、高雅的音樂可以激發人們的感情，催人奮進；庸俗低級的音樂則導致世風日下，使人們頽廢消沉。他説：“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉，以至足其上矣。然後名聲於是白，光輝於是大，四海之民莫不願得以爲師。是王者之始也。樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則争。”(《荀子·樂論》)就是説，音樂中正和平，人民的思想感情就和悦平静而不淫逸；音樂嚴肅莊重，人民就團結一致而不混亂。如果音樂是靡靡之音，邪僻不正，人民就會放縱散漫，卑鄙下賤，就會争奪。因此，對那些激發人心、催人奮進的、優雅的音樂應加以鼓勵和支援，發揮其正面的社會效應，而對那些低級趣味、妖冶卑俗、頽廢消沉、敗壞風氣、影響社會安定的靡靡之音必須加以制止。

三、 樂，美善相樂

正如上文所述，荀子論樂能發揮“和”之功能，在他看來，這是由於樂依次貫穿着以下基本的原理。

樂能貫通“天道”與“人道”。一方面，音樂能再現宇宙、天地、自然的運動規律，音樂以其獨特的方式表現自然的法則，再現宇宙的和諧，表現“天之道”；另一方面，音樂還能運用一定的節奏、聲音、形象表現人的情志，展現“人之道”。在樂中，“人之道”與“天之道”得以貫通，因而樂足以感動人之善心。美妙的樂章“通於神明，參於天地”，所以荀子説“舞意天道兼”(《荀子·樂論》)。也就是説，樂不僅可以再現宇宙的和諧，而且人還可以借之表達理想情志：

且樂也者，和之不可變者也。(《荀子·樂論》)

君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似於四時。(同上)

用鐘鼓琴瑟演奏，用干戚作舞具，加上羽旄的裝飾，用磬管伴奏，載歌載舞。這樣的樂舞，象徵着天的清明和地的廣大，俯仰迴旋的舞姿有似四時的變化。樂道出了君子的情志，滲透着君子的品格，而且使它具有了天道觀上的尊嚴。

樂能美善相樂與以美入善。“美善相樂”，不僅是説雅頌之樂培養了人的意志，而且是説樂使人的道德(善)由於陶冶而從習慣變成了自然，成了美的對象，人格本身以及人和生活都給人以美感了。荀子所謂“不全不粹，不足以爲美”，就是要培養具有全面的認識(“壹於道”，即真)和純粹的品德(“正於行”，即善)的完善人格，這種以雅頌之樂培養自己的情感，融道德與審美於一體的自由和諧和的人格，以達到“美善相樂”的境界。馮契先生曾説：“荀子這裏實際上樸素地表達了真、善、美相統一的思想，對後世産生了積極的影響。”[注]馮契《中國古代哲學的邏輯發展》上册，上海人民出版社1987年版，第313頁。具體分析來説，荀子主要還是堅持以美入善的原則。善具有自足性而美缺乏獨立性，荀子並没有將美學、審美、藝術與道德教化分開。樂論中所貫徹的以美入善，目的是達到“中和”之樂：“樂中平則民和而不流。”(《荀子·樂論》)就是説，中和之樂使民衆和順不亂：

使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉。(《荀子·樂論》)

故樂行而志清。(同上)

好惡以節，喜怒以當。(《荀子·禮論》)

概言之，“樂和”是爲了“人和”；“樂正”旨在禮治，最終爲了達到“樂以致和”的目的。

樂能溝通内(人心)外(禮義)。樂對於人心來説，具有“入人也深”、“化人也速”的功效：

聽其《雅》《頌》之聲，而志意得廣焉；執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉。(《荀子·樂論》)

步中《武》《象》，趨中《韶》《護》。(《荀子·大略》)

君子聽律習容而後士。(《荀子·大略》)

一方面，音樂足以引導人心向善，向往協調的關係，掌握萬物的變化。“故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術也”(《荀子·樂論》)。另一方面，樂之外在的表現就是樂可以表徵出世之治亂：“亂世之徵……其聲樂險……治世反是也。”(同上)只有“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉，以至足其上矣。”(同上)而“樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則争。亂争則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也”(同上)。禮樂共同作用於人心並進而影響社會，故樂是“中和之紀”、“天下之大齊”，是“王者之始”、“治人之盛者也”(同上)。

樂既能“導情”又能“導樂”。就樂之“導情”的一面來説，人在喜怒哀樂之時，便可以借助具有各種相應旋律的音樂使自己的情感得以適當的表達，以此避免情欲無從宣泄而造成的衝動、混亂，這就是以“文”飾情。所以荀子説：

且樂者，先王之所以飾喜也；軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。先王喜怒皆得其齊焉。是故喜而天下和之，怒而曓亂畏之。先王之道，禮樂正其盛者也，而墨子非之。(《荀子·樂論》)

由於樂可以使人的生活習慣、思想行爲合乎道德，久而久之，性情、品格得以提升、净化，也就是荀子所説的：

故樂行而志清，禮修而行成。(《荀子·樂論》)

故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。(同上)

荀子認爲，涵育着儒家之“道”的樂，可以將道德精神凝結於“和”、“節”、“文”之中，使儒家之道深入人心，化道德爲情感，達致人格完善。樂教是培養人清明的心志、高尚的品行的重要途徑。

就樂(yuè)之“導樂(lè)”的一面來説，荀子説：“窮本極變，樂之情也。”(《荀子·樂論》)荀子以情欲惡來推論性惡，因而“窮本”的“本”，可理解爲人生命根源的情欲。“窮本”，就是指音樂能深深地觸動人生命中的情欲根源，使人直接感受到樂曲的精神與意境，對人的内在意志有很透徹的影響力。“極變”，就是説樂直接觸動人的生命根源，使人本惡的情欲隨着音律的變化，而得到疏導和轉化。同樂之導情一樣，“窮本極變”的結果也是“樂行而志清”，音樂的旋律引導着感情的抒發，使情欲的衝動與清明的心志相互融合，自然得到節制和滿足，盲目的衝動因而得到净化和升華。

合而言之，樂能使人的道德與情感合而爲一，圓融不分，這是因爲樂既可以“形道”，又可以“樂心”。“形道”之樂在“樂心”的過程中便將道融入人的情感，同時又使人的自然情感得到道德的升華。這一過程，實際上也是一個道德與情感由衝突最後達致和諧的過程。

“樂”能“化氣”。“氣”是禮的作用對象。正如前文所述，樂出自人心又影響人心，樂的這種“入人”、“化人”的影響是直接作用於人心還是間接的呢？荀子對此有明確的論述。他認爲，樂對人心的影響是間接的，它是通過對人的生理性的物質基礎“氣”的變化而發生作用的。

“氣”概念起源很早，甲骨文中即已有“氣”這個字，而作爲一個哲學範疇，“氣”是在春秋戰國時期纔得到充分發展的。老子説：“道之爲物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(《老子》二十一章)這段話是用來説明“道”的，但同時也説明“道”包含有“象”、“物”、“精”。什麽是“精”呢？據《管子》一書的説法可知，“精”就是“氣”，“精也者，氣之精者也”(《管子·内業》)。《管子》明確認爲“氣”是萬物的本原，“氣”産生萬物，也産生人，産生人的精神：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以爲人。和乃生，不和不生。”(同上)人是“精氣”與“形氣”所和合而生的。“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”(同上)二氣和合而有人的生命，有生命方有思想和智慧。《莊子》中也有類似的説法：“人之生，氣之聚也；聚則爲生，散則爲死。若死生爲徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者爲神奇，其所惡者爲臭腐；臭腐復化爲神奇，神奇復化爲臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’”(《莊子·知北遊》)孟子亦有著名的“養浩然之氣”與“存夜氣”之説。

荀子繼承了有關“氣”的思想並加以發揮，認爲“氣”是萬物之根源，“氣”構成萬物，但萬物所處的等級是不同的，人處於這個等級序列中的最高之處。他説：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲天下貴也。”(《荀子·王制》)由此，荀子找到樂作用於人的物質基礎，這個基礎就是“氣”：

凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。(《荀子·樂論》)

樂是通過相應的“氣”而與人心發生間接關係並産生影響的。在荀子看來，“逆氣”應“奸聲”，“順氣”應“正聲”，其結果一是生亂，一是生治，這是因爲“唱和有應，善惡相象”。所謂“正聲”即“德音”(《荀子·富國》)和“禮樂”，指合於禮義内容的樂；所謂“奸聲”即“淫聲”(《荀子·樂論》)和《樂記·魏文侯》中提到的“溺音”，它與禮義相悖，用《樂記》中的話解釋就是“淫於色而害於德”之音。所謂“逆氣”即“邪氣”，所謂“順氣”即“正氣”。人是由“氣”生成的，人的本性是一樣的，但爲何“故小人可以爲君子而不肯爲君子，君子可以爲小人而不肯爲小人”(《荀子·性惡》)呢？原因就在於其“是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也”，“夫不知其與己無以異也，則君子注錯之當，而小人注錯之過也”(《荀子·榮辱》)。君子常常“聽律”於“正聲”之樂，“正聲”是合乎禮義的樂，常聽“正聲”之樂的人其内在“順氣”就會應之而起，“使夫邪污之氣無由得接”，從而達到“矯飾人之情性而正之”、“擾化人之情性而導之”的目的，使人的行爲“皆出於治，合於道”，成爲“道禮義”的君子，這是“注錯之當”。“奸聲”是違背禮義的樂，常常“聽律”於“奸聲”之樂，人的“逆氣”就會應之而起，使人“縱性情，安恣睢”而成爲“違禮義”的小人，這是“注錯之過”。

餘 論

由上述荀子對樂的效用及其作用機理的闡述可知： 荀子相信，經過適當努力，内在心性是可以與道德倫理取得統一的，所謂“和樂之聲，步中《武》《象》，趨中《韶》《護》，君子聽律習容而後士”(《荀子·大略》)。荀子認爲，源出於人心而又符合禮義的樂既體現了禮義的要求又能作用於人心，是最適合於作爲禮之“養情”的工具的，它可以起到美人、美俗、美政的作用，輔助禮和刑實現社會制度的有序和社會關係的和睦，也就是達到“群居和一”之目的。