“自我东方主义”之辨：一段美国亚裔文学批评的历史回望

潘雯

摘 要：本文追溯了作为文化批评关键词的“自我东方主义”，在美国亚裔——生活在西方社会的东方人——的文化身份建构里，曾经引发过怎样的发现、行动、理论与思辨。论文按照历史的时序，认为“自我东方主义”首先让亚裔发现了“种族主义的爱”的现象并大力批判，接著美国社会既定的话语秩序令亚裔的反抗话语不得不走向女性主义批评，最后“差异”、“杂糅”与“协商”等后现代身份政治策略提供了暂时的话语出路，同时也隐含了种种“去中心化”的理论危险。

关键词：自我东方主义；美国亚裔文学批评；种族主义的爱；女性主义

中图分类号：I109 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2017）5-0042-09

一、“自我东方主义”与相关概念

自我东方主义，英文为self-orientalism，或auto-orientalism，与它相关的还有“东方人的东方主义”（the orientals orientalism）和“新东方主义”（new orientalism）等。自我东方主义几乎是伴随着东方主义同时产生的一个概念，用来指一种以貌似的真实来呈现东方、但其实并非是现实的东方的真实写照的创作。

“自我东方主义”是内生于“东方主义”理论的。在萨义德的《东方主义》第三章“东方主义现状”的第四部分中，他指出现代东方参与了其自身的东方化，并提炼出存在于学术和大众文化两个层面上的自我东方化问题。在学术的层面上，萨义德认为在学术的全球化中东方处于文化和知识生产上的绝对劣势，东方的学者们不能忽视欧美的学术刊物和机构，而反过来欧美就不会如此看待东方的学术；一些东方的学者睥睨本国同行，同时在国外又只是“本土信息提供者”。①在商业和大众文化领域，萨义德以“东方的消费模式”（consumerism in the Orient）指出问题所在，他说被牛仔裤和可乐同化了的品位和被好莱坞定性的阿拉伯人形象是最常见“全球化就是美国化”的现象。不过，在萨义德看来，更重要的还是在东方社会中产生了一个受过教育的、但其知识结构就是围着市场需求转的阶层，工程学、商务、经济学和某些社科的工作者既已接受了市场理论，便只能扮演某种单一的“现代化”的卫道士，成为西方所引导的“现代化”的代理。萨义德只是在书的结尾处对“东方人的东方化”有所思考，但他没有充分展开这方面的论述，而且我们可以明显看出他对东方人的东方主义的忧虑主要是针对知识界的，而浮在表面的被东方化了的民族形象和民族价值于他还是“最简单的后果”。

“东方化了的东方人”（Orientalized Oriental）这个词指东方主义在东方的本土化。索乌克将“东方化的东方人”描述成“身体住在东方，有时也在西方，然而在精神上以西方思想为食的人”：她/他声称自己是“后-东方的（post-oriental），或“后殖民主义的（post-colonial），但在艺术、审美、民俗、媒体、教育等互相交织的领域中，他们却是“正在被东方化”的习俗的实践者；她/他是非西方人，却把自己置身于西方的影像之中：西方的经验、西方的设计、西方的希望……”。②

至少，在立意上和“东方化了的东方人”相反，“东方人的东方主义”（the Orientals Orientalism）是一种反抗被内化了的西方权威，呼唤东方本土的思想资源的形态。杜维明的“儒学复兴”和新加坡的“亚洲价值”都曾经是这种思潮的体现。但是这样的文化建构总是遭遇质疑。阿里夫·德里克的代表性言论之一就是对“所谓亚洲的‘传统”等提出质疑，认为它们也许是臆造的传统，而非亚洲人对自己的审视，是他们和西方接触的产物而非前提。③其实，如果不把“东方人的东方主义”看作是所谓反抗西方权威的特指性的标签，仅就字面来说，它可以说是殖民时代以来东方人一贯持有的政治、经济与文化策略，即它的策略性应该是高于它可能的反抗性的。

据《拥抱东方：白女人与美国东方主义》一书所说，在19世纪后期的美国，在1876年“费城百年纪念日博览会”和1893年“哥伦比亚博览会”上中国与日本的艺术品与东方奇观的影响下，东方艺术品成了很大的消费市场，于是日本商人反而聘请西方的工匠来为他们设计特别能迎合西方市场的和风情调。④另外，“自我东方主义”虽然在民族政治中一向遭诟，但如适时而发也能成为主体建设的策略。最早成为现代强国的日本在这方面有大量的实例与理论可引为思考。例如，美国日裔学者三好将夫的《日美文化冲突》，细述了日本明治维新前的1860遣美使团在美国的经历。在1860年的日本遣美使团和西方交往的过程中，日本使团赠送给美国人的礼物是精心准备和挑选的，包括字画卷轴、屏风、漆器火盆、丝绸、军刀和马鞍等，这些物件大致体现武士的两个方面：文才和尚武的精神。但除此之外，日本的礼品还有一种耐人寻味的“费解性”，即日本的礼品在局外人看来比较费解，让人茫然不知其意义何在。比如有一位叫作怀斯的美国上尉，他收到的日本礼物是这样的：“打开盒子时，发现里面塞满了刨花，盒子的中央有两条一英寸长的缎带！！价值不过两美元。”按照日本文化，有些礼物是有象征意义的，比如折扇象征着兴旺发达，一枚五元的硬币象征“缘分”（因为“五日元”和“缘分”发音相同）。表面看去，好像是日本单纯地以为外国人自然知道其中的祝福的含义，然而，三好将夫分析：“也许日本人认为，外国人永远不会理解礼物的象征意义。他们的送礼制度作为一种隐晦的风格，可能是一种策略，用以弥补在置身于一个陌生的强权形势时的心理上的损失。也就是，送礼者知道受礼者所不知道的事情。”“费解而神秘的东方！这起码是现在日本访问者赠送礼品的心理动力的一个部分，而1860年的使节团则可以看作是开创了这个传统。”⑤这种自我神秘化的背后是客观的历史因素：在西方的冲击下，日本愿意顺从，愿意做一个优秀的学生，从西方学到任何能学到的东西；他们以沉默和不多解释开始，这也是传统的亚洲国家在面对强大西方时往往不得不选择的姿态，“有关他们的国家让人了解的越少越好”，这让东方看起来更加保守、狡诈而虚假，但它最根本的原因在东方古国在现代性面前的错愕与不安：如何寻找民族身份的坐标呢？endprint

在岩渊功一的《共犯的异国情调——日本与它的他者》中，岩渊提出了另一种自我东方主义的策略性。他认为日本在近代与西方的最初接触中，成功利用了西方对日本的东方论述，通过进一步确认所谓“日本特性”，它自我肯定并建构了自己的民族文化身份。日本的这种“自我东方主义”的论述内容包括日本的集體主义、武士道、和陪衬日本的西方——西方是自私、冷酷、个人主义、颓废堕落和妄自尊大的。日本的这种自我东方论述和西方对它的东方主义话语实质上是有渊源的“共谋”。文中说“两者既激烈敌对，又有着有趣的共谋关系：双方都把‘日本看成是集体主义的和把‘西方看成是个人主义的，两者的不同之处，只在于对这些定型有不同的价值评估。”⑥

在经历过对“东方文化秀”的批判、认识到“东方化的东方人”、尝试过“东方人的东方主义”之后，东方主义理论并没有穷尽。几年前，一度在中国的建筑界和时尚界，“新东方主义”的提法频频出现，上海常被描述为新东方主义的代表符号。“新东方主义”的本意是在阅读过西方、并吸纳了西方以后以一种骄傲的方式宣告自己作为“新东方”的地位——东方不仅是有悠久历史的，东方还是更加崭新的、更加开放的。与“自我东方主义”的遮遮掩掩不同，新东方主义大大方方的把中国情调与高端的客户群体挂钩，或在跨国语境下大书特书崛起大国的气概。

二、“自我东方主义”的提出：

美国亚裔的男性话语

现在，让我们把目光从“外部殖民”转向“内部殖民”，以美国亚裔文学研究为观察对象，在美国的一国之内思考“自我东方主义”的问题。“亚裔研究”，这是一个在美国语境下和“华人”、和“中国”高度关联的范畴。从20世纪70年代后期开始，一直到21世纪之前，构成美国亚裔文学研究与批评的绝对主体的是华人文学和华人学者。也正因为如此，我们从中国的立场出发研究美国亚裔关于自身文化身份建设的理论与阐释是具有极大的现实借鉴意义的。

在美国亚裔文学批评的视野里，“自我东方主义”是个非常重要的议题，正是在学界穷尽了——或者说厌倦了——对自我东方主义的讨论后，美国亚裔文学批评进入了新的阶段，开始了多样而分散的研究路径，如女性主义批评、性属研究和跨国主义和流散研究。“自我东方主义”之辨是美国亚裔文学批评的重要转折点，也是我们从中国的主体意识出发，借鉴美国亚裔，重点是其中的华人的身份话语建构的经验所不可忽略的一段内容。

1970年代的美国刚走过思想空前动荡的60年代，经过60年代的民权运动、越南战争、嬉皮士文化、后现代主义等多种政治和文化现象，美国到处都流淌着反叛和对抗的主题，和去中心、去本质的格调。这一时期人们的行动包括要平权的反种族主义和女权运动、要更开通的生活方式的同性恋亚文化与青年叛逆文化、还有呼唤和平与环境保护的运动。巧合的是代表新的文化气息的美国的西岸城市旧金山也正是美国华人文化最集中的地方，在华裔作家汤亭亭和赵健秀的笔下我们都可以读到对那个时代的指涉，赵健秀的身上就充分体现出那个时代所赋予的革命的姿态。在1972和1974年赵健秀和陈耀光（Jeffery Paul Chan）、徐忠雄（Shawn Hsu Wong）等联名发表两篇文章，一篇《种族主义者的爱》（Racist Love），还有一篇是亚裔文学选集——《哎——咿！美国亚裔作家文集》的“前言”。尽管这两篇文章应是集体合作的结果，但在后来的文学批评中它们渐渐被简化为高调的赵健秀一人的所言所写。

赵健秀是美国亚裔文化批评领域的重要的人物，有两个词汇可以高度概括他的思想和评论：一个是“种族主义的爱”，这是他1970年代的核心观念；另一个是他1990年代的评判亚裔文学的核心标准——“真实性（authenticity）”，并借“真”和“假”（authentic and fake）的分野引出自我东方主义的论辩。

1970年代，赵健秀激扬文字，指出当亚裔作为一种社会力量、文化力量、创造力量进入美国的民族构成中时，它并没有摆脱被言说的地位，依然为“刻板形象”所控制，只是这个刻板形象的制作者可以是亚裔人自己。赵健秀比较了华裔和黑人的族裔斗争性质，法律的措辞和运作是造成这两类斗争走向不同的关键。黑人最初作为奴隶进入美国，他们不被看作人，而是被看作没有法律地位的财产，这种完全无法和现代经济制度和意识形态合拍的奴隶制自然导致白人内部的政治分裂，最后诉诸昂贵的战争——美国南北内战。这样的历史赋予黑人丰富的斗争资源，普及了白人以及美国社会整体对黑人遭受的种族歧视的认知。但是华人所遭遇的种族歧视却不一样，法律没有不把他们当作人，但是法律把他们当作“外国人”，而且是“不被需要的外国人”。⑦从1870年代到1930年代，一系列的“排华”法案和“排华”言论从种族上把华人描述成永远不能同化的“外人”（alien），把华人的种族和文化贬损为低等。

赵健秀指出，首先，华人从法律上说不是没有“人权”。美国黑人因为一开始作为奴隶和私有财产而被剥夺得很彻底，所以他们的反抗自然走向激进的方式和惨痛的社会代价，但斗争的代价具有两面性：一方面代价巨大是悲剧，另一方面代价越大革命就越成功，因为社会更牢地记取其中的教训，惨痛的历史也会更深地记载于国家叙事中，更不用说斗争的过程本身就是在最广泛的层面上纠正大众意识的过程。但华裔在形式上没有被剥夺至此，对他们的“排斥”也就没被联系到的反道义和法理的高度。其次，法律禁止或限制华人进入美国必须基于一定的理由，于是与“排华”的法律行为共生的是形式上能自圆其说的合理的话语，这就直接将华人与美国的社会问题挂钩起来，当时“排华”法案的出台是建立在华人会在种族、民族、性、道德、健康、政治、就业等方面影响到美国社会的安宁、公正、纯洁和健康的基础上的。在今天看来，很多情况下不是因为有了那些华人造成的社会问题才有了排华的结果，而是因为有排华的需要才必然产生那些排斥性的话语。

赵健秀当时着意批判的是美国以法律来排斥华人的做法的“精妙”，他认为这一步简直是美国种族主义的神来之笔，它成功地实现了以最小的成本实现最大的管理，最后导致华人的自我管理。一系列“排华”法案留下的是这些刻板形象：“不可同化的异类（unassimilable aliens）”、“不请自来的入侵者（unwelcome invasion）”、“嫌弃对象（undesirable）”、“病夫（diseased）”和“非法的（illegal）”等。当弱势者折服于强势者的宏大叙事、将强者的价值观内化为自己的身份定位、自认作弱者时，便会自觉生成自我否定观；同时，自我否定进一步确认了二者间的强弱关系，弱者会在心理上接受乃至主动寻求来自强者的文化规训，甚至因能实践强者的文化规训而感恩戴德。排华的历史正是这样造成了华人的“自我鄙视”，而“自我鄙视”使得华裔更加追求既定话语体系里的正常与完美。华人的文化心理是“自轻、自弃、分裂”（self-contempt， self-rejection and disintergration）。⑧endprint

“排华”过后，华人的形象从撒旦式的“傅满洲”过渡为模范族裔“陈查理”。模范族裔者，“善良、忠诚、听话、被动、遵纪守法、咬文嚼字”。⑨“模范族裔”是个具有遮蔽性质的委婉语，赵健秀认为，它的语义联想是成功的同化、教化和归化，但实际上这种同化的背后是华裔和其它亚裔的自轻自贱和主体意识的自我消灭。

“是什么令自轻自贱的价值观坚实而效果斐然？是“双重性格”的思路，即所谓的‘东方加西方的拼缀构词法构成的‘Chinese-American里包含着两种形同水火的局面：一是做‘外国人，其地位取决于他获得本土白人接受的能力；二是做‘有生理问题的本地人，社会教会他如果不把自己弄的像外国人则他无法解释自己的肤色。”

“他的语言、口音、腔调的变幻、走路的方式、发型和服饰，‘有生理问题的本地人处处把自己浸染于自轻自贱的心理，‘迫不及待地去学……去模仿。”⑩

在1999年和华裔作家梁志英（Russel Leong）的一次访谈里，赵健秀依然这样界定他的“种族主义的爱”：“在大多数情况下，我们都是种族主义的爱的对象”，“在黑人中，汤姆叔叔是种族主义爱的对象。为满足白人幻想而生活、为证实白人强加的刻板形象而生活的那些黄种人，那些华裔美国人，就是种族主义爱的对象。”1976年华裔作家汤亭亭的《女勇士》引起全美的轰动与赞赏，但却遭到了赵健秀的病诟苛评，他指责汤亭亭曲解中国神话故事，在女性主义的名义下迎合带着种族有色眼镜的白人阅读群。1991年赵建秀为《大哎咦：华裔与日裔美国文学选集》（The Big Aiiieeeee！： An Anthology of Chinese American and Japanese American Literature）一书写序，序言名为《真真假假的亚裔作家都来吧》。在这篇文章里他首先对三位华裔著名作家——汤亭亭、谭恩美和黄哲伦——在文学批评和文学市场上的声名大振表示担忧，认为他们在以亚裔的身份来重复、确认种种假的关于亚洲的——尤其中国的——假的话语；对文学来说虚构本身不是问题，问题是以亚裔创作的名义出场的虚构物的政治性——亚裔的作家身份会使得“假的”更加合法。那么具体哪些文化内容是假的呢？赵健秀列出了以下几方面：一是从最高的精神层面上定性亚洲的话语，或者说以存在论的口吻定性亚裔的话语，譬如黑格尔认为东方没有良知、道德和哲学，只是简单的自然状态；二是大众文化中流通的形象和话语，如中国人压迫婦女，中国人都“厌女”（misogynistic），从而使被压迫的妇女成为中国最道德的载体，然后好莱坞等大众文化的传播者再以非常夸张的艺术手法来为这些本身就片面的形象和民族特征做进一步扭曲；三是基督教的中国文化观，基督教和20世纪初的社会达尔文主义共同作用于东西二元对立的知识架构，把中国和东方置于西方的对立面，从而产生一系列刻板的话语，如神秘落后、被动挨打、群体至上、抹杀个性等等。{11}在这篇文章里，赵健秀还指出了“自传”体裁在当时的种族主义色彩，“大点的出版社唯一肯出版的华裔美国人文学形式就是自传（再不就是烹饪书），绝对的基督教文学类型。”{12}“自传成了华裔美国人唯一对的写作方式，华人的第一本自传是容闳的《我的中国和美国的生活》，里面传教士学校里的男孩最后成长为令白人绝对满意的好人甘加丁。自容闳以后每本华裔作家的自传或自传性小说——从黄玉雪到汤亭亭到谭恩美的——都出自华人基督教徒之手，作品充满了并推进了中国文化的刻板形象，肮脏、厌女、负面。”{13}

这篇区分“真”和“假”，意在“拨乱反正”的文章有闪光的思想的碎片，但整体是粗糙的描述和激烈的情绪表达，是对其他作家不做具体文本阅读与分析的、立场的强制阐释。比如他认为在他发表此文的1990年代初，“能在白人的大众文化里把亚裔文学作为一个文学领域整合起来”的文本不过三本——汤亭亭的《女勇士》、黄哲伦的《FOB》和谭恩美的《喜福会》，而这三本书反映的都是摆脱碍手碍脚的中华文化的束缚的自由。但是，汤亭亭和谭恩美对中华文化的呈现绝不是“封建男权社会”这么一个简单的东方的刻板模式。《女勇士》里最著名的那句追问“什么是真的，什么是小说？”恰恰表达了作为叙事者的华裔女孩想要突破话语的迷雾去真正认知中国的冲动，而且《女勇士》对中国神话故事的调用往往是为了“教育美国”而不是呈现中国。赵健秀对谭恩美的批评是她笔下的中国儒家文化社会是白人性质的，比如书里有“女人的价值是丈夫的饱嗝声的大小决定的”这种说法，“这种儒家文化是好莱坞式的搅浑水，中国的、日本的、韩朝的、越南的故事都可以塞进里面（就看谁是当下的黄种敌人）。”赵健秀的这个挖苦本身是来自对现实问题的观察，但这一单向度的批评过激会掩盖谭恩美的价值，她的价值在更大程度上取决于她的“母女叙事”的笔法的生动、从容与对现实的超越性，而她文本所实现的现实超越往往正是凭借象征前现代的东方的“妈妈”的经验在当下浮躁的美国社会的有效性，但赵健秀丝毫不提谭恩美对华人的文化之根的由衷的信赖与追寻。

所以说“政治正确”不等于论述正确，而缺乏实料支撑的的论述会在批评者喷张的激情中发生意义的漂移，最后在赵健秀的论证中剩下的只能是大书特书的“感性”（sensibility）：

“人们会忘了这一切原本是传教士文学、是自传、是人物传记；人们会忘了这些原本是社会达尔文主义的伪科学和小说，剩下的只是作品产生的感性、种族主义的心态，然后汤亭亭们就是从这里发出声音。”{14}

汤亭亭们的确是从这种无处不在的感性里发出声音的，问题是作家们已经在解构这个“感性”而不是追随“感性”继续吐茧自缚，而自负如赵健秀般的批评者却坚持认为那个“感性”是自己“众人皆醉我独醒”的创见，并因此拒绝去看、去分析、去承认亚裔新的文学力量。

大陆学者徐颖果曾对赵健秀做过系统的研究，在她的《跨文化视野下的美国华裔文学——赵健秀作品研究》中，她附上了赵健秀曾经发给她的一些电子邮件，这些邮件使得我们可以真切而感性地感受到赵健秀的思路与立场。他在一处邮件里非常详细地说明了一个非洲部落对待他们族裔传统的故事的方式：endprint

“格利奥是一个讲故事的能手，一个历史学家，他有一个徒弟，他的徒弟必须逐字逐句地学习讲故事，因为格利奥认为故事中包含着他们民族的历史事实，认为讲故事是件严肃的事。因此，他的徒弟必须记住每一个字，包括他讲故事的手势，而且必须完全按照他所讲的故事去讲，否则会被杀死。”{15}

这段引用清楚表明赵健秀对“讲故事”（即文学）的理解，他是以人类学的眼光来看文学的，而这种人类学的眼光，我们不知道该赞叹它对原典的守护和对传统的膜拜（哪怕所坚守的只是经话语“撒播”已不复再是原点的“经典”），还是该毅然以进步的名义批驳它、忘记它。赵健秀从一个激进的亚裔的“美国性”的论者（这是他在1970年代提出的“感性”）转变为一个偏执的华裔的“中国性”的论者，这也许是美国的亚裔/华裔研究的生态环境的一个有趣映相，它多少暴露了亚裔研究里那种身份政治的浮躁与分裂与多重家国视角的抵牾。不过，关于赵健秀的文化价值，最重要的、同时也是一直被学界忽略的一点是赵健秀本人并不是体制内的学者，他其实是一个提出问题的文化人，而提出问题的人不一定有答案，他也不需要应对学术的标准。而且，我们也完全可以假定赵健秀并非真的是如此极端的判断亚裔女作家的价值，但是他必须以这样极端的、留下漏洞的话语引出更多对话和社会关注，继续亚裔文化身份的建构历程。但是如果学者们跟进赵健秀式的理论上的自我东方主义，也用“东——西”、“男——女”二元对立的政治模式来解读文学和发展文学评论，将华人的文学封闭于身份斗争的话语中，则他们将无法应对来自“文学的”价值追问。

三、“自我东方主义”的消解：

女性主义话语的介入

1980和1990年代初的“自我东方主义”批评走向一种概念的滑移，似乎“自我东方主义”就是“自我女性化”，就是把东方人放入女性形象和特质的描述里。这种批评的路径自然遭遇来自女性和女性主义视角的批评的反驳。

早在赵健秀提出“真”“假”亚裔作家和自我东方主义问题之前，亚裔学者金惠经就注意到了主流社会长期对亚裔形象的“女性化”处理带来的族裔内部两性斗争的可能。在其1984年的论文《美国亚裔作家回顾》中她说：“亚裔男性的性格塑造是白人男性视角的反映，它明确了白人男性的男性气概，造成亚裔男性被看作是无性的，而亚裔妇女只是作为‘性的存在，她们天生就知道如何服务他人、取悦他人。”{16}金惠经指出亚裔美国人内部的这种夸张的不切实际的两性分野必然造成了族群内部的不同性别间的“关系紧张与互相怨恨”。{17}

赵健秀的“自我东方主义”的文化声讨印证了金惠经的观察和预见。“自我东方主义”好似一把两刃剑，它切中了在更隐蔽的权力的宰制的要害，它对很多文本、很多现象都可以有效阐释，但同时它也很容易过度阐释，并因此将弱势的一方更深地限定在东方主义的话语里。自我东方主义是一种可以推到极致的二元对立的理论，在它的诠释框架下任何得到主流社会重视或承认的少数族裔的声音都可以被解释成曲意迎合的，而按照话语产生的规律——比如巴赫金所说的一切言语都具有和他人话语的对话性，除非一个华裔作家完全在社会既定的话语之外说话，否则他的声音里必然有所谓东方主义话语的回响，但是如果他完全是在既定的话语之外说话，那么社会又怎能愿意倾听他的声音呢？“自我东方主义”往往武断地阻断批评从作品中挖掘新话语的努力。

除了“消音”的可能之外，“自我东方主义”最大的理论盲点是已经一定程度上意识到、但还没有彻底意识到种族话语和民族话语、性话语之间的勾连，因此它所做的种族内自我批判反而是确认了西方的东方主义话语背后的不平等的性属关系，使得不平等的性属关系作为顽固的符号体系依然持续作用于人们对不同种族和不同民族的想象与认知中。具体到华人文学的批评领域，当东方主义批评进入亚裔文学批评领域，它首先成为反对族裔刻板形象的理论路径，其中尤其提出华人被“女性化”的问题，赵健秀等将反驳建立在华人不是“女性”的，华人是非常男性的这样的认知上，于是“女性”作为负面的身份符号一再被强调、被确认，女性气质也愈发地与阴柔、神秘、诡异、落后联系起来。而且，这种“自我东方主义”的解释路径恰似话语的“陷阱”，它让任何成功浮出水面的亚裔的新话语重又陷入单向度的简单的政治判断中。

当东方主义批评中发展出过度阐释且语义循环的“自我东方主义”时，学界开始意识到东方主义批评不能是封闭自足的话语，它必须和其他的思想资源结合起来，和其他的学术话语对接起来。首先冲击当时男性的东方主义批评的是女性主义，张敬珏发表于1990年左右的一篇论文《女勇士对中国佬：美国华裔文学批评必须在女性主义和英雄主义中做选择吗？》（King-kok Cheung， The Woman Warrior versus The Chinaman Pacific： Must a Chinese American Critic Choose between Feminism and Heroism？， 1990）便是在這种转型语境下的代表性批评。

张敬珏首先引用赵健秀等关于“种族主义的爱”的批判，即“种族主义的爱”所塑造的是社会可接受的他者形象，它作用在华裔身上，就形成了“女性化”的刻板形象——温顺、被动、胆怯、战战兢兢、兢兢业业，华人男性因此被集体“去势”。但张敬珏进而将分析的角度从华人男性身上跳出转向华人女性，她说如果“种族主义的爱”作用于亚裔男性是否定掉他们的男性气质的话，它也同时作用于亚裔女性，赋予她们过度的“女性”的、色情的意味。

紧接着张敬珏将起始于1960年代的两种文化运动结合起来——亚裔运动和女性主义运动。在亚裔运动方面，赵健秀和陈耀光等着手转变主流文化所歪曲的亚裔男性形象。他们敏锐、善辩；他们的言论切中种族主义神话的要害并揭示其谬误；但是他们所正面建构的“男性气概”是脱胎于西方社会的父系话语，本身就存在着偏见与盲目。这种话语显然与亚裔运动同时期发生的女性主义思潮背道而驰。张敬珏说当男性亚裔代言人们正挖掘《孙子兵法》、《水浒传》、《三国演义》和《西游记》等经典作品以寻到恢复他们英雄主义的资源时，许多女作家和女学者已经在存在主义和现代主义的熏陶中培养出了新的视野，开始重新审视西方的“英雄主义”法则，比如适者生存的个人主义和武力至上的好战精神。endprint

接下来张敬珏把论述立足于赵健秀所批判的作家汤亭亭的作品里，有了汤亭亭文本的启发与支撑，张敬珏很快就进入了对“亚裔男性英雄传统”这个命题的解构里。她的解构从三个方面展开。第一个方面是“自传”体裁问题。女性主义文学观认为自传不一定限于就事论事地记载客观实在，私生活中的隐秘感受和壮丽想象同样是自我的记录，问题出在当时批评界在解读汤亭亭的《女勇士》时还不能接受亚裔女作家这种艺术的畅想和自由，仍然出于习惯地将她的文学艺术表达当作民族志式的社会历史文献来评价。

第二个解构的层面是亚裔男性话语中的两性分野的潜意识。张敬珏借用汤亭亭的《华人：金山勇士》（Maxine Hong Kingston， China Men， 1980）做论述的资料，认为这本书通过女儿对父辈的历史的探寻意在呼唤华裔内部的男性和女性的互相理解和体恤。《华人》的开篇是意味深长的，汤亭亭借用了中国古典小说《镜花缘》中“女儿国”的故事，隐喻华人男子进入美国后被阉割、被女性化处理的历史。也正是在知道这“阉割”的历史并深味其中的苦痛之后，女儿由衷地理解父亲在家庭内的暴躁、男性的呻吟和沉默的思索。白人主宰的社会对有色男人的不公和压迫使得他们将怒火宣泄在更弱势的妇女和儿童身上，以多少实现点自身的男性气质，汤亭亭说自己写《华人》的过程就是进入男性世界的过程，她变成了“一种爱男人并能够说出他们的故事的女人”。

第三个解构的层面是赵健秀所声称的华人英雄传统是否客观存在。中国的古典小说和传说里自然有可以和西方的罗宾汉相类比的英雄人物，甚至更有关公那样的智勇超出罗宾汉者，可是张敬珏认为赵健秀等在推出华人战斗的英雄传统的同时实际上把西方的男性英雄观普世化了，而她希望有不同的英雄话语来树立华人的文化形象。于是她提出与之逆向的英雄观：“我也无法同意渗透在（《大哎咦》的）编辑们的华人英雄传统中的尚武意识，华人英雄传统向来视仁义远高于武力，向来强调友谊和亲情第一，个人力量次之。”{18}

张敬珏的这篇论文只是一份典型的批评转向的案例，它出现得较早，其实略早于赵健秀1991年作为《大哎咦》的前言发表的“真真假假的亚裔作家都来吧”，但是它的确和赵健秀的“自我东方主义”批评构成了对话关系。仅一篇论文的篇幅还不能够表明亚裔文学批评在东方主义之后新的方向，但它表明当时亚裔批评界认识到仅从种族主义出发的东方主义批评不足以解决亚裔的身份寻求的问题，也不能建构出他们所需要的表达自我的话语。几年后，张敬珏成熟地将女性主义批评运用在她1993年所著的《尽在不言中》和1997年所编辑的《亚裔各族文学伴读》里。{19}《尽在不言中》里有清晰的亚裔女性主义话语的表达与建构，《亚裔各族文学伴读》全面发展了她认为亚裔文学必须更加开放的观点。

四、“自我东方主义”的彻底消解：

协商政治和差异身份

1996年出版的亚裔/华裔批评家骆里山的《移民行动：亚裔的文化政治》（Lisa Lowe， Immigrant Acts： On Asian American Cultural Politics， 1996）是一部标志性的作品，因为在亚裔研究领域这本书几乎是最早地明确提出了“杂糅”的政治观念。{20}异质性、杂糅性和多重性（heterogeneity， hybridity， multiplicity）——这三个强调差异的、去中心化的关键词很快占据了族裔政治的道德制高点，一时间学界纷纷赞同差异政治的合理性与真理性。

在异质性、杂糅性和多重性所构建的思路里，“华裔作家笔下的中国是真实的吗？”这个问题的回答就走向这样的思路：不，不是真实的。可是真实与否本身重要吗？再说什么叫真实呢？你的真实是我的真实吗？随着对这些问题的不断探讨，协商政治的观念成为解释自我东方主义的关键。凌津奇在《叙述民族主义》的第一章“历史、纠结与协商式变革”和最后一章“协商批评：亚裔美国文学批评中的几个议题”中细致地分析了文学应该怎样利用时代的特征来塑造自己和文学背后的主体。在他看来，二战以后以多元文化运动为时代特色的美国，其文化主题词就是“差异性”，因此文学生产差异性也是自然的。这里的生产差异性，不言而喻和“自我东方主义”标签有关。凌津奇理性地分析着这种生产的合法性，同时也向我们展现了自我东方主义行为的合法性和建构性：如“族群要求文化体制承认其文学的正当性，而文化体制却要求族群的文学表述在美学上符合已有的规范，”“‘协商这一概念为我们处理上述复杂关系提供了一种方法：那就是，刚刚浮现的亚裔美国语言传统并没有一个全新的或‘纯粹的语言供其使用；相反，它不得不从包括西方和非西方传统在内的文化习俗与历史环境的档案库中选材，以形成自己的修辞手段。”{21}在經过对几位亚裔作家的案例分析后，他提出“族裔真实性（ethnic authentication）：一个必要但不甚理想的选择”，认为“在这些辩论中所欠缺的，似乎是能将族裔真实性策略当成一种政治过程加以认真考察的尝试：而亚裔美国作家们的文化抗争只有通过这种过程，才能使他们就自身的美国种族异己地位获得某种抗争性的——因而也是讽刺性的——自我意识。”{22}

最终，关于“自我东方主义”的争辩平静了下来，它更被视作一种身份策略，一如本文开头部分所引用的日本学者关于“自我东方化”的阐释。

五、“自我东方主义”的余韵：

大陆美华文学研究的误读

赵健秀以“真”和“假”为关键词开启了亚裔文学中的自我东方主义的文化论战，这一论争在2000年左右传到中国大陆学术界。与1970年代在美国东方主义批评和亚裔文学上升发展恰巧吻合的历史境遇相似，1990年代，一方面萨义德的思想被译介到中国，另一方面中国的学者也进入了华裔和亚裔文学批评，并迅速作用于此领域的旺盛发展。出于对“中国形象”这个话题的必然的兴趣，很多评论都援引赵健秀1970年代对汤亭亭等作家的东方主义式写作的批判，甚至在汉语中形成一个固定的表达——赵汤之争，但正是“赵汤之争”这一表达互文性的流传既掩盖了赵健秀文学批评中的最锐气和有价值的部分，又扩大了赵健秀的思想体系中既有缺陷对现实的负面影响。endprint

赵健秀的批评有两大组成部分：一是解构部分——对种族歧视的抗议，“尤其是对美国主流社会和媒体如何排斥和接纳华人文化和华人形象的正面抨击，道出了美国种族主义文化统治的要害”，{23}这“大喊一声唉呀！”的部分是赵的评论中最有价值的部分，也正是有了这部分的存在他才得到读者的共鸣和反响；第二部分是建构部分——他的亚裔文学批评模式，他把这个模式建立在英雄主义和关于英雄的文化传统上，把孔子和关公、《三国演义》、《西游记》和《水浒》作为最纯正的文化资源，这是他漏洞和问题迭出的部分。但在对赵健秀的批评和“赵汤之争”这个素材的利用中，吊诡的是大陆学界往往忽略了他的有价值的第一部分，而特别热衷于他的第二部分——尽管是热衷于批判他的中华文化传统的浅薄和偏执。热衷的原因可能是在介绍美国亚裔研究学界对赵健秀的激进立场的批驳中，当时的中国学届感到了新的学术思路的活力（如“杂糅”等身份政治理论和“拼贴”等后现代主义文学观念）和纠正过往的快乐，因为赵健秀所代表的激进的族裔抗争态度让他们联想起类似偏激的民族主义的话语。美华文学批评者在90年代对这一70年代的素材的利用恰好证明了当时（改革开放已经进行了十多年）中国的文化思潮的形态。

但是，学者林涧在一篇短评《何谓“赵汤之争”？》中认为中国批评界所应该注意的不是赵健秀本身的对与错，而且原则上的“赵汤之争”是不存在的，因为汤亭亭并没有批评或反驳过赵健秀。赵健秀和汤亭亭出发点是一致的，都是“发掘中国文化中的英雄主义精神来充实自我，解放受文化压抑而得不到表现的自我”。{24}问题是“赵汤之争”的提法和不断被引用体现出一种“性化中国”（engendering China）的机制，意味着基督教文化背景下的两性分化的文学和心理学理论打入中国文学批评界，使得华裔文学研究在一段时间内总以两性分化的视野来选择作品和提取作品意义。

所以在这里我们可以看到一个有趣的对比：当初张敬珏等亚裔学者和赵健秀进行笔战（“pen war”），目的是为了让亚裔批评不要再以两性分化的视野去看待作家和作品；而大陆学界对这场笔战的兴趣却恰恰在于发现文学批评在两性分野中的阐释张力。于是，在一段时期，大陆美华文学研究领域女性主义批评集中出现，尤其是围绕着母女叙事、女英雄传统和女作家研究上。虽然从批评手法上说大陆的这些女性主义批评精彩迭出，甚至某些研究利用中国的本土文化资源超越了美国亚裔所做的跨国比较研究，但女性主义在1990年代初的美国亚裔研究中所起的思想解放作用却无法移植到十几年后的大陆的语境中。对于美国本土的亚裔——华裔文学研究来说，从赵健秀到汤亭亭，再到林英敏、黄秀玲和张敬珏等学者的女性主义批评，这是一条环环相扣的锁链，这锁链是他们写于斯、存于斯的文学传统；而大陆所做的华裔女性主义批评好似半路切入的“观光客”的匆匆留影，很快，华人女性主义批评成为穷尽的话语，不再为大陆学界所关注，大陆的美华文学研究在短暂的女性主义之后很快就转向差异和杂糅的理论。“差异”、“杂糅”与“协商”等后现代身份政治策略提供了暂时的话语出路，同时也隐含了种种“去中心化”的理论危险。

① [美]爱德华·W.萨义德：《东方主义》（Edward. W. Said. Orientalism， London and Henley： Routledge & Kegan Paul， 1978， pp.413-419.）。

② [美]齐亚乌丁·萨达尔：《东方主义》，马雪峰、苏敏译，吉林人民出版社2005年版，第136页。

③ [美]阿里夫·德里克：《中国历史与东方主义问题》，阿里夫·德里克著，王宁译，《后革命氛围》。中国社科出版社1999年版，第281页。

④ Mari Yoshihara， Embracing the East： White Women and American Orientalism， Oxford University Press， 2003， p.37.

⑤ [美]三好將夫：《日美文化冲突》，李宝洵、王义国译，中国社会科学出版社2008年版。

⑥ [日]岩渊功一：《共犯的异国情调：日本与它的他者》，许宝强、罗永生选编，《解殖与民族主义》，中央编译出版社2002年版，第174页。

⑦⑩ [美]赵健秀、陈耀光：《种族主义的爱》，载于理查德·克斯特兰兹主编《去壳搜寻》（Frank Chin， Jeffery Paul Chan.“Racist Love”. In Seeking Through Shuck， ed. Richard Kostelanetz. New York： Ballantine， 1972， pp65-79； pp.78-79.）。

⑧⑨ [美]赵健秀、陈耀光、徐忠雄：《哎——咿！美国亚裔作家文集》“前言”（Frank Chin， Jeffery Paul Chan， Shawn Hsu Wong eds. Aiiieeeee！ An Anthology of Asian-American Writers， Anchor Books， 1974，“Preface”viii； x.）。

{11}{12}{13}{14} [美]赵健秀：《真真假假的亚裔作家们都来吧》，肯特·奥诺主编《美国亚裔研究伴读》（Frank Chin，“Come all Ye Asian American Writers of the Real and the Fake”， in A Companion to Asian American Studies， ed. Kent A. Ono， Blackwell Publishing， 2005， pp.139-142； p.141； p.142； p.154.）。

赵健秀的这段话里涉及一个人名——甘加丁，在此补充解释一下。甘加丁（Gunga Din）这个奇怪的名字出自英国作家吉卜林的一首叙事诗，该诗收入他的诗集《营房歌谣》（Barrack Room Ballads）中。这首诗从一英国士兵的视角来叙述，赞美了一位在英国对印度的殖民性的战斗中为了帮英国士兵打水而被打死的印度本地人甘加丁，尤其被引用的是这首诗的最后一句：“你是比我更好的人，甘加丁！”甘加丁是杜撰出来的名字，为押韵起见。当然这首诗和吉卜林类似作品中所体现出的殖民意识和东方劣等的价值系统已经成为当代后殖民主义经常批判的对象。1939年好莱坞以这首诗为蓝本，拍摄了电影《甘加丁》，更令此名字成为大众文化符号。赵健秀本人也用这个文化和身份符号来命名自己的一部小说《甘加丁之路》。endprint

{15} 徐穎果：《跨文化视野下的美国华裔文学——赵健秀作品研究》，南开大学出版社2008年版，第130页。

{16}{17} [美]金惠经：《亚裔作家简介》，载于《国际美国研究》，1984年（Elaine Kim，“Asian American Writers： A Bibliographical Review，”American Studies International 22，October 1984， p.64.）。

{18} [美]张敬珏：《女勇士对中国佬：美国华裔文学批评必须在女性主义和英雄主义中做选择吗？》，[美]肯特·A·奥诺：《美国亚裔研究伴读》（King-kok Cheung，“The Woman Warrior versus The Chinaman Pacific： Must a Chinese American Critic Choose between Feminism and Heroism？”in Kent A Ono ed.， A Companion to Asian American Studies， Oxford： Blackwell Publishing， 2005，p.166.）。

{19} 这两本书的信息为：King-kok Cheung， Articulate Silences： Hisaye Yamamoto， Marxine Hong Kingston， Joy Kogawa， Ithaca and London： Cornell University Press， 1993.

King-Kok Cheung， ed. An Interethnic Companion to Asian American Literature， Cambridge University Press， 1997.

{20} 该书的英文名Immigrant Act里有个一词三义的现象，很难在汉语中体现出来，Act既可以理解为名词“法案”，所以该书有时被译为《移民法案》；还可以理解为名词，指舞台演出的“一幕”，可译为《移民舞台》；也可以理解名词“行动”，译为《移民行动》。本文根据书的内容，选择译为《移民行动》，因为首先这不是一部关于排华法案之类的历史读本，而是文化研究性质的；其次把Acts理解为舞台上的“一幕幕”有点牵强，也不好翻译。

{21}{22} [美]凌津奇：《叙述民族主义：亚裔美国文学中的意识形态与形式》，中国社会科学出版社2006年版，第19-20页；第224页。

{23}{24} [美]林涧：《何谓“赵汤之争”》，载2005年3月3日《文学报》。

（责任编辑：庄园）

Debooting“Self-Orientalism”： A Retrospection into a

Panticular Period of Asian-American Literary Criticism

Pan Wen

Abstract： This paper looks at what discoveries， actions， theories and intellectual enquiries were induced in the construction of cultural identity of Asian-Americans---Orientals living in the Western societies---as a result of‘self-Orientalism， a key cultural-critical term， proposing along the historical sequence that it is the‘self-Orientalismthat enabled the Asian-Americans to discover‘racist loveand to attack it with a vengeance and that， subsequently， the existing discourse order in American society caused the Asian-American anti-discourse to move to the feminist critique， with the result that such postmodern strategies of identity politics as‘difference，‘hybridityand‘negotiationprovided a temporary way-out for the discourse while concealing the de-centering theoretical dangers.

Keywords： Self-Orientalism， Asian-American literary criticism， racist love， feminismendprint