文化景观价值的解读方式研究
2017-11-01毕雪婷韩锋
毕雪婷 韩锋
文化景观价值的解读方式研究
毕雪婷 韩锋＊
1 引言
1996年12月，庐山正式列入《世界遗产名录》，成为中国首个文化景观遗产。然而，其最开始申报的是自然和文化混合遗产，但世界遗产委员会的专家们注意到，庐山不仅是自然遗产和文化遗产的集合，它是“人与自然完美结合的杰出作品”，属于文化景观。显然，比起泾渭分明的自然要素与文化要素，世界遗产委员会对自然与文化之间的关系更感兴趣，而自然与文化联合之后产生的价值，也远远大于“求和”的结果：庐山的寺庙、道观、书院等历史遗迹是古人在自然胜境中进行文化活动的物证，自然的幽远宁静与释、道两教和理学文化相遇，使庐山产生了宗教和精神价值；而庐山的崇山峻岭则激发了中国文化对自然的美学观照，自然的“奇、秀、险、雄”与文学家、艺术家相遇，使庐山产生了美学价值；庐山的冰川遗址既是自然美的重要组成部分，也是李四光第四纪冰川学说的诞生地，自然的地质地貌与学术研究相遇，使庐山产生了科学价值；庐山的别墅群既体现了不同国家的建筑风格及艺术成就，也见证了特定历史时期的政治、军事、外交活动，青山绿水的宜居环境与历史事件相遇，使庐山产生了历史价值[1]。总之，庐山由混合遗产向文化景观的认知转变，由区分自然与文化向关联自然与文化的认知转向，使人们更全面、更深层次地了解到庐山所具有的价值。因此，与其说庐山被定性为文化景观，不如说庐山以文化景观为透镜，清晰呈现了自身特殊的保护价值以及发展潜力。
随着五台山（2009年）、杭州西湖（2011年）、哈尼梯田（2013年）、瘦西湖（2014年）、广西花山岩画（2016年）以文化景观的身份陆续登录《世界遗产名录》，文化景观作为解读遗产价值的有效途径和方法，渐渐走入公众视野。只有从价值出发，遗产保护与可持续发展的工作才不会局限于“有什么”的资源统计，而是通过回答“为什么重要”找出地理环境独一无二的特质，从而实现因地制宜的规划与管理。而文化景观这种观察事物和处理问题的能力，是在人文地理学“文化转向”和社会学、政治学“空间转向”的背景下形成和发展起来的。所以，有必要在新文化地理学的视野下研究文化景观的本质与内涵，通过分析文化景观想什么、要什么、重视什么，来了解文化景观进行遗产价值判断和价值选择的标准和准则。
2 文化转向与文化景观
1925年，美国地理学家卡尔·索尔（Carl O. Sauer）在“地理景观的形态”（The Morphology of Landscape）中首次阐释“文化景观（Cultural Landscape）”概念—“自然景观在文化群体的作用下转变为文化景观：文化是动因，自然区域是媒介，文化景观是结果”[2]（图1）。因受芝加哥学派影响，索尔及其伯克利学派主要从人类学和社会学的视角展开文化景观研究，认为文化是统一的、稳定的，处于决定性的支配地位，人类根据文化既定的原则或法则行动，按照文化的需要和渴望改变自然。唐·米切尔（Don Mitchell）解释说，索尔相信通过景观中的现有事物，可以理解形成景观的文化，因此，索尔的研究主要集中在可视景观上，通过村庄形态、农田形状和房屋形式等地方事实，理解景观背后的文化塑造力[3]。
1 自然景观与文化景观的形成The formation of natural landscape and cultural landscape
20世纪80年代，人文地理学受英国文化研究学派影响发生“文化转向”，新文化地理学崛起。发起这场文化研究运动的英国马克思主义者，将文化与艺术分离开来，转而与社会现实联系起来，强调文化是不同社会群体的文化，不只是高雅的、精英的，也是民间的、日常的。新文化地理学受其启发，开始从归属与认同、社会正义与社会空间公正等方面研究文化与环境之间的关系，不仅关注物质形式上的不同，也关注价值观念上的不同，因此，他们的研究重心转移到意识景观上，注重分析与个体和自我相关联的景观现象，地理学研究尺度也随之转向微小的个人尺度，关注“身体、自我、个人观念、能动性、行动者以及身份和认同”[4]等微观层次、象征层面和社会维度的地理（表1）。
在后现代主义反思现代性问题的学术背景下，西方马克思主义、后结构主义、女性主义、后殖民主义等后现代思潮成为新文化地理学的理论基础和分析工具（表2）。所以，传统和新文化地理学之间最大的差异表现在认识论和方法论上：首先，对于景观的认识由物质转向表征，传统的索尔式的经验描述与理性认知[5]，景观是“所见的”外在客体，详实记载了人类改变地表的历史文化活动，而文化转向将文化研究由普遍的人类带入现实的个体，与景观有关的感知和行为研究越发重要，因此，景观是“观看方式”，由个人以其特有的视角加以诠释，这是“我们想什么”与“景观是什么”、认识论与本体论合二为一的主体性认知方式[6]；其次，传统认为深层结构控制和支配着世界表象，景观的文化并非表面存在，需要深入认识揭露本质，如经典马克思主义强调的经济结构（生产关系、资本）、人本主义看重的主观情感和经验，而后结构主义认为结构既可以用来解释对象，也可以成为被解释的对象，特定社会的结构特征在个体的日常生活中不断重复和表达，同时，这些日常行为又突破了原有结构的束缚[7]，再生新的社会结构，于是，解构与重构成为人文地理学的基本研究方法，关注“景观是怎么产生的”物质性实践过程。
表1 传统和新文化地理学之间的差异Tab. 1 The differences between traditional and new cultural geography
表2 新文化地理学的理论基础及研究概况Tab. 2 The theoretical basises and research survey of new cultural geography
总的来说，透过后现代的视角探析文化景观的本质与内涵—文化景观是有象征意义的观念形式，源于现实的社会状况，包含各类社会群体的价值。后现代思潮不但消解了传统文化概念中的“物质主义和客观主义”，促使人文地理研究转向“哲学和社会科学理论”，而且大大扩展了文化景观价值和意义研究的视角和方法[5]：或者从约翰·伯格（John Berger）的艺术史观出发，将文化景观作为“观看方式（Ways of Seeing）”，从观念的、象征的、含义的和想象的层面进行分析和解读；或者从雅克·德里达（Jacques Derrida）的解构主义视角，将文化景观看作“文化实践（Cultural Practices）”，从“物质的、新的主体性和景观变化”[6]层面进行分析和解读。
2.1 文化景观作为观看方式
1969年，艺术批评家约翰·伯格在解释艺术与社会之间的关系时，提出“观看方式”这个术语，他认为观看属于文化行为，即人的视觉会受到自身知识、信仰、记忆和意图的影响，所以，不同的人在观察同一事物时会产生不同的印象，而每一印象都体现一种观看方式[8]。也就是说，观看方式既包括客观现实，也包括主观意识。
受伯格启发，丹尼斯·科斯格罗夫（Denis E. Cosgrove）开始思考景观与观看和视觉感的关联性，并指出景观实际上生动描述了人类观察者与所处环境之间的视觉关系，因此，景观也是一种观看方式，他通过对比美国和英国语境中的景观含义说明这一观点：对于大多数美国人来说，景观必须是未经人类开发的荒野地，或者至少是人迹罕至的区域，他们追求原始的、野性的、纯净的自然美景；而对于英国人来说，景观具有明显的人性化特征，如画般的风景是对景观进行审美判断的重要标准，这种景观的差别是2个国家文化价值、历史进程、地权制度不同造成的，最终体现在视觉的差异上[9]。
因此，科斯格罗夫认为景观与风景画、诗歌一样，能够提供文化的意象，描绘或者说明环境。他和史蒂芬·丹尼尔斯（Stephen Daniels）进一步用艺术史的方法进行景观肖像学（Iconography of Landscape）研究，将景观当作一种图形表述方式，认为景观既是物质的也是象征的，与风景画、诗歌唯一的不同，就是读者或观众可以融入景观，获得直接感知和亲身体验，尽管如此，景观并不比风景画、诗歌更加真实、更显直白，画面、字里行间、土地所承载的内容，经主观感受及视觉思维的诠释，才能建立起自己的文化意义[10]。
2.2 文化景观作为文化实践
雅克·德里达的解构思想首先解构的是等级森严的二元对立，传统的形而上学设置了许多对立项，如灵魂与肉体、自然与文化、言语与文字等，且2个对立项是从属关系，德里达通过瓦解对立关系，强调概念之间无等级、中心，仅存在差异，且相互渗透、相互包容；其次，解构主义消解了语言及其意义的确定性，传统结构主义相信，语言符号稳定，文本意义明确，而德里达指出书写与解释是无休无止的循环，历史文本不断吸纳后世的知识和经验成为新文本，因此，文本具有开放性和互文性的特征，文本也不再是外部世界的再现，与之相反，客观世界被文本化了[11-12]。
从德里达的解构主义审视文化景观，一方面，它强调人与自然之间不分伯仲的相互作用，另一方面，它经历的发展变化是一场没有尽头的旅程，与所处时代的语境相关，不是周而复始的自然循环过程，而是持续更新的演进过程。
针对第一点，戴维·马特莱斯（David Matless） 借 用 布 鲁 诺· 拉 图 尔（Bruno Latour）的“拟客体”（Quasi-object）概念，说明景观不属于自然和文化二元概念的任一面，并指出景观的属性是“精致穿梭”（A Delicate Shuttle）。马特莱斯认为景观可以被看作是经典的拟客体，它提供了某种共同语言串联不同的领域，这样的穿梭往返使其能够跨越自然与文化、历史与现今以及物质与非物质之间的距离，建构它们之间的联系，将相互分离的事物交织在一起[13]。在这个过程中，我们应关注围绕景观的关系是如何产生的，以及景观作为一种文化实践，它是如何运作的。
由此引出第二点，文化景观的实质是一个动词而不是一个名词，一个动态变化的智力过程，一种关联自然与文化、历史与现今、物质与非物质的方法论。汤姆·米歇尔（W. J. T. Mitchell）相信景观作为文化实践时，不仅指追溯数千年的历史，或是高雅的美学范畴，它还充分还原了人与景观相互作用的过程，包括两方面的内容，栖居的环境对人们行为的影响，以及人们的价值观念通过环境进行表达和陈述[14]。米歇尔认为，景观不再是一个具体的事物，或一个容纳实践活动的几何空间，它参与了人类文化、政治、经济活动，并干预了社会进程。
3 解读作为观看方式的文化景观
当景观作为一种视觉意识形态，它不再是客观的可见事物，而是需要主观阅读的文本[14]。因此，解读作为“观看方式”的文化景观，就变成了以视觉为认识手段，通过建立观察和意义之间的关系，对文本作出一个合理的解释[15]。
汉·鲁尔金（Han Lörzing）在《景观的本质：个人探索》（The Nature of Landscape: A Personal Quest）一书中，就以风景画为例，讲述了如何把握并揭示景观表象背后的深层意义。鲁尔金通过17世纪荷兰风景画家梅因德尔特·霍贝玛（Meindert Hobbema）的作品《林荫道》（The Avenue at Middelharnis）（图2），总结了景观中人与自然相互作用的4个层面：干预层（Layer of Intervention）、知 识 层（Layer of Knowledge）、 感 知 层（Layer of Perception） 与 诠 释 层（Layer of Interpretation），干预层揭示了人类对于自然的影响，其他3个层面说明了自然对于人类的作用[16]。
3.1 干预层
霍贝玛在《林荫道》中，以人类主导的风景为主题进行创作，描绘了乡村道路、农田、农舍等富有几何感和秩序的自然环境。画中人类对自然的改变是显而易见的，直角和直线这些人类创造的元素，使我们在纷繁复杂、变幻不定的自然中，看到人的思想，听到人的声音，可以说，有目的性的干预是人与自然相互作用最直接、最有效、最活跃的方式。事实上，人类已经不同程度地参与到自然的进程之中，甚至已经接替了自然的角色，成为景观的制造者。因此，干预层主要关注人类做了什么[16]。
文化景观中人类对自然环境的改变，强调与自然环境相联系或相适应，使人类的生活成为自然的一部分，而非自然的负担，而且必须竭力保持自然运行在原来的轨道上。从干预层解读文化景观的意义，我们发现，文化景观思考的是人类如何在自然中生存和生活，而不是如何改造自然以满足自身的需求和愿望。
2 梅因德尔特·霍贝玛《林荫道》Meindert Hobbema The Avenue at Middelharnis
在中国红河哈尼梯田文化景观中，哈尼族人民运用自己发明的沟渠系统，将水从山顶引到各级梯田，形成“森林—村寨—梯田—水系”四素同构的农业生态系统，他们根据积累的生活经验实现了生态管理。哈尼族对自然生态环境的深刻认识，使森林资源得到了完整的保护，从而保证了山上充足的水源，最终保障了梯田生态系统的良性循环，他们的村寨从视觉上和生态上都与自然高度和谐，他们的生活方式与劳作方式都遵循自然演进的规律。因此，以“梯田”为中心展开的传统文化生活和农耕生产，实则是以“自然”为中心展开的[17]。
3.2 知识层
当我们深入分析《林荫道》时，这幅画就成为了重要的信息源。比如，画中所描绘的林荫道，似乎是通往附近城镇的主要交通路线，研究人员在查阅米德尔哈尼斯（Middelharnis）的古地图后，发现事实的确如此，而出现在道路尽头的教堂尖塔、小镇缩影，也切实再现了米德尔哈尼斯镇的历史风貌。同时，我们本身具有的背景知识，也可以帮助我们对这幅画作出合理的推测。比如，我们可能会思考画中农田里都种了些什么，根据我们所了解的历史知识，绝不会是土豆或玉米这类当时还未引入欧洲的农作物，那么，极有可能是芜青、亚麻或大麦这些在古欧洲广泛种植的农作物。总之，对于《林荫道》的解读，俨然成了对《林荫道》所涉及的事实的收集。因此，在知识层面上，我们将景观视为事实的集合，解读关注的是读者或观众对这些事实了解多少[16]。
对于专业人士而言，他们在实地探访景观之前，习惯通过文献和图纸等资料积累大量有关景观的知识，这些历史的、文化的、美学的知识将有助于他们充分解读景观的价值。
“开平碉楼与村落”在遗产申报前，人们仅从建筑艺术的角度审视开平碉楼。申遗工作启动后，人们更全面地了解了碉楼的历史，对碉楼的认识也发生了转变：根据当时的《排华法案》，华人不得拥有房地产，他们只好将资金及建筑图纸邮寄回中国，在家乡的土地上建造。因此，开平碉楼是华人工匠学习外国建筑的智慧结晶，标志着中国乡村民众主动接受西方建筑艺术，主动追求全球化，具有不可替代的历史意义和文物价值。
而对于非专业人士来说，他们关于景观的知识是不完备的，但是，当他们直观认识到的景观图像，与他们所掌握的神话、诗歌等知识联系起来，就能获得历史的或诗意的认知与体验，从而体会景观的意义与内涵。
在杭州西湖文化景观的旅游体验研究中，调查小组收集了旅游网站、纪录片、典型旅游博客等叙事文本，进行关键词及词频的统计分析，发现普通游客解读西湖的核心词汇是白娘子、许仙、断桥、雷峰塔、故事、爱情、传说等。显然，游客常常将眼前的风景与记忆里的风景联系起来，将真实的西湖与神话、传说、故事里的西湖联系起来，最终收获了诗意的、审美的旅游体验[18]。
3.3 感知层
从视觉层面分析《林荫道》，天空几乎占据了3/4的画面，但位于画面中心的林荫道仍是视觉焦点，霍贝玛深入刻画了泥泞的路面以及手推车的车辙，含蓄地呈现了远处的教堂和农田，整幅画强调了宏大的三维视觉效果。在感知层面上，我们可以暂时忽略背景知识带来的先入为主的印象，仅仅关注最直接的感官认知，包括所见、所闻、所感诸多方面[16]。这种不假思索地感受事物的方式，似乎与知识层一样，是一种客观的解读方法，但实际上，我们在观看所有自然与人工形体时，并没有我们想象的那样自发和自然，很大一部分取决于习惯和惯例[8]。
统摄欧洲传统绘画的视觉传统是意大利文艺复兴时期的笛卡尔透视主义（线性透视），透视使眼睛成为可见世界的中心。随后，摄影机的发明颠覆了这一视觉传统，它表明中心是不存在的[8]。而中国山水画的视觉传统则契合摄影机的移动视点，为了重现与绘画对象相关联的所有潜在景观，常采用鸟瞰的大观视角，是一种极为自由自在的视觉运动。这些视觉传统体现在园林中，则表现为：前者以意大利文艺复兴花园和法国巴洛克园林为代表，追求轴线、对称、修剪植物、花坛、水渠、喷泉等直线的或不自然的东西，让一切规则地射入一个唯一的中心—轴线尽端的眼睛；后者以中国文人园林为代表，追求移步换景，强调时空序列，通过巧妙布置山、水、树、石、路等自然因素，以有限的空间创造无限的意境—纳须弥于芥子。因此，我们对于文化景观的理解和欣赏，受我们的视觉惯性影响。
3.4 诠释层
从现代视角审视《林荫道》，这幅画弥漫着一种怀旧情结，画中描绘了未被破坏的乡村风光，没有汽车，远离忙碌的都市生活，然而，霍贝玛创作这幅画时，是没有这层含义的；现代人对画中因修剪而变得光秃秃的行道树也可能心生怜悯，可是，霍贝玛并没有带着批判的态度去画这些树[16]。由此可见，我们的解读更多地融入了个人的想法、感受和思考。与知识层和感知层相较而言，诠释层的解读更主观、更纯粹，虽然我们的所知所感会影响对于景观的诠释，但是要获得更深层次的理解，我们必须关注陶醉美景时的心境。因此，在诠释层面上，景观是我们期待看见的景色，是人类心灵的产物。
从诠释层解读文化景观的意义，我们发现文化景观从不试图说服观众，它鼓励观众自主地理解故事而非被动地接受，在开放的涵义系统下，观众以自身的体验来解读文本、建立意义。
荷兰、丹麦和德国的共有海域瓦登海（Wadden Sea）以其独特的自然风光列入《世界遗产名录》，为了保护这里的潮间带生态系统，它的旅游开发没有依靠建设，而是指引游客去发现和体验它的自然美，包括潮汐、地质地貌、生物多样性：海域干涸时，游客可以漫步海床，徒步穿越海洋，在跋涉中感受泥质滩地构造；游客也可以寻找标志性的野生动物、鸟类、鱼类以及贝类，体会淡水和咸水交汇地的丰富生境。瓦登海始终以一种接近人心的方式展现自身的魅力，试图让游客自发地诠释事物潜在或隐匿的含义。
而敦煌莫高窟也采用了注重游客体验的保护性发展策略，如运用现代数字技术复制敦煌壁画，举行巡回展览，并进行新媒体展陈；同时开发替代洞窟体验的产品，让人们通过VR虚拟漫游洞窟，从而跨越时空、身临其境地了解敦煌艺术。
4 解读作为文化实践的文化景观
当景观作为一种文化实践，它不再是具体的物质存在，而是一种关联自然与文化、历史与现今、物质与非物质的方法，它将土地与生命相互联系，从整体性的角度，促进自然与文化的相互渗透、相互依存、相互贯通；它描绘与时间相关的场景，以有机演进为原则，记叙历史一路走来所有潜在景观的总和；它积极寻找非物质要素，如历史文化、风俗习惯、美感经验等与人们精神生活息息相关的东西，从联想性的视角，描述风景如何因故事的渲染而具有了独特性。
4.1 关联自然与文化—整体性
过去，人类的影响只不过是自然环境微不足道的注脚，现在，形势发生了逆转，人类的影响已经成为景观的主导因素，但是，即使在完全人工或者完全由人掌控的环境中，我们仍能发现自然存在的痕迹。自然与文化，从来都是不可分割、同等重要的关系。就中国的世界自然遗产地而言，这些名山大川虽然看似不着人工痕迹，但“文化的意象”早已渗透进每一座山峰甚至山上的石头：提起泰山、黄山、武当山，我们马上联想到日出云归、奇松怪石、深山道观，而不是山体地质构造和植物群落结构。因此，这些风景区与绝对限制人文活动的海外国家公园是不可等量齐观的，而更接近世界保护联盟（IUCN）1992年修订的保护区分类体系第Ⅴ类“景观保护区”—由于长期人类活动和自然作用形成的，具有独特美景和生态与文化价值的陆地、海岸和相应的海域。事实上，发生在自然区域内的与其突出普遍价值一致的人类活动成果，包括历史遗迹与传统村落，这些人文独特性是它们所属之地独特性的一部分，具有同等的保护价值，遗产地拒绝原住民等同于抛弃自身的空间价值，因此，文化景观选择兼顾自然与人文因素，关注二者的相互作用，如逻辑关系与组合方式[19]。
2011年6月杭州西湖文化景观正式登录《世界遗产名录》，西湖所记录和表达的人与自然的相处之道，终于得到清醒的认知：作为“天人合一”的典范，西湖在人与自然的共同努力下持续演进，它既是自然的一部分，也是城市的一部分；既保留着四时流景的自然属性，也彰显着诗人画家的人文情怀；总之，自然与文化形成了不可分割的密切联系[20]。即使到了今天，我们仍然徘徊在自然与自己的深情之间，使西湖文化景观继续反映“虚幻的实在”，水色山光是虚幻的理想，淡烟疏柳是虚幻的社会环境，草长莺飞是虚幻的季节，渔歌唱晚是虚幻的生活，这里提到的“虚幻”应当是借助自然的情调描绘空间、时间与人间的更新与演变，关注的重点是“象外之象，景外之景，韵外之致”。
4.2 关联历史与现今—有机演进
我们习惯站在当下，遥望过去，以今人的视角，解读“历史的风景”。但是，如果对“风景的历史”漠不关心，我们就无法理解古人所做的事、所说的话、所展示的图像，也无法对文化景观作出恰当的价值表述。文化景观的价值属性不清，我们往往陷入保护与传承的困境，要么局限于将人驱逐出自然的“荒野还原”，要么极力维持现状，保留遗产表皮进行“标本展陈”。事实上，只有重新认识和理解遗产地的“突出普遍价值”（Outstanding Universal Value），我们才能从“做什么设计”的沉思中清醒过来，转而思考“做成什么样的设计”与物质环境发生联系，加深它本身的特点，并找回与价值连在一起的功能。关联历史与现今，使价值一层一层叠合起来，这种“有机演进”的模式就是文化景观的动态本质，它说明了文化景观作为一种文化实践，在遗产保护与传承中是如何发挥作用的。
在《武当山风景名胜区总体规划（修编）》（2006—2020年）中，就以“价值”为核心，对武当山的自然及文化资源作了深入细致的分析，规划不仅重视宏大严谨的古建筑群，而且强调武当高度人文化的自然，更重要的是把“道教文化”放在具体的情境中解析，对于遗产地原住民的关注，也使风景区增加了解决社会矛盾的建设目标。规划提出“道教文化”，意在从“文化”的角度，而非“宗教”的角度，解说遗产价值，使人们对武当道教的抽象认识，扩展到武术、艺术、医术、道茶、音乐等具体的价值载体，真正体验和理解“道家文化”，并在人文化的自然中，感受道家对自然的钟爱。规划强调的另一类非物质文化遗产是口头传承的民俗文化，这要追溯到武当山的修建，古时从四面八方来的民工，带着自己的文化汇聚在此，最终成为武当历史的一部分，他们流传下来的民间故事、民歌、谚语大多生动诠释了他们眼中的武当山。虽然规划的意义在于指导现在的我们建设未来，但是很有必要先了解过去。只有理解过去的人是如何看待武当山的，我们才能跳出自己的观点限制，注意到山下的水域、淹没的古城以及荒废的神道。规划不希望游客错过任何“历史的风景”，因此，将风景区性质修订为“具有高度独特的民族性、文化性、自然性、宗教性和活化性等特点，集大型山水于一体的大型国家级风景名胜区”。
4.3 关联物质与非物质—联想性
文化景观的非物质要素往往能够阐明物质环境独一无二的特质或价值，但这些非物质的时代信息与物质环境大都是精神上的联系，极容易被忽略进而遗忘，如历史事件、宗教信仰、神话传说等，它们可以解释独特的经历如何影响景观性格，说明时间如何把空间变成地方，而人们只需要回忆起这些“引经据典”，借助非物质联想，就可以感受到景观承载的精神力量，如山川崇拜。所以，文化物证对它来说并不重要，甚至是可以缺失的。从联想性的视角界定，文化景观的价值经常依赖于这些因素：景观背后的历史，何时以及如何创建；社会文化赋予景观的宗教的、审美的、伦理的特征，因此，文化景观的价值通常是与区域文化认同联系在一起的，体现了文化、风气、世界观、民族性等观念形态[21]。
“瘦西湖与扬州历史城区”在申报遗产的过程中，并没有把注意力仅仅集中在造园艺术等物质要素上，而是对非物质的文化景观信息进行了归纳和梳理，跳出以往的观点限制，将遗产的真实性与时代层积的历史真实联系起来。于是，瘦西湖作为城濠与扬州古城联系起来，作为连通运河的景观基础设施与地方经济联系起来，而线性园林艺术也与古时商贾沿湖造景的行为联系起来，造园技术与古人审美鉴赏力联系起来。最终，瘦西湖将蓬勃的商业贸易、丰富的社会景象、深厚的文化底蕴都串联起来。因此，瘦西湖是受到扬州历史发展过程的强烈影响而被塑造的风景，它见证了扬州城的兴衰荣辱，具有极大的社会文化意义[20]。
5 结语
鲁尔金在《景观的本质：个人探索》一书中提出将“Landscape”称之为“Mindscape”更为准确，既能涵盖客观的可见事物，也能包括主观的感受心情，既能表现具体的物质存在，也能传递抽象的意识观念，“Mindscape”不再局限于荷兰人所注视的“土地”（Land）或“领土”（Territory），尤其对于欧洲大陆之外的文化群体来说，景观的精神价值同领土属性一样意义非凡。鲁尔金在定位“景观”的过程中逐渐勾勒了“文化景观”清晰的轮廓—它是经主观人类转化的外在世界[16]。因此，根据鲁尔金提出的4个层面的准则（干预层、知识层、感知层、诠释层）解读文化景观，是从主观阅读的角度，将文化景观作为观看方式进行分析和阐释的。这种判定景观价值的方法，与其他方法相比较，优势为对于知觉与想象的敏感，比如，生境制图等大尺度测量不能探察感知层面的东西，而且好多情况下，研究区域中一棵树的有无，不会影响生境制图的研究结果，但对于根据经验的感知和行为研究来说，却意义重大。
而将文化景观作为文化实践进行分析和解读，则更多地从景观自身、内部出发考虑价值是如何形成的，真正从根源上认知和把握文化景观：文化景观拒绝形式化或花里胡哨的表现主义，始终把自己置于历史文化、风情、风俗习惯之中，积极建构自然与文化、历史与现今、物质与非物质之间的联系，因而能够解释地理环境独一无二的特质，以及响应特质形成的差别。作为一种文化实践，文化景观不仅对判定遗产价值意义重大，而且可以解决当下城市景观所面临的困境。在快速城市化的语境下，大量层出不穷的都市奇观—分不清气候带的植物配置、异国情调的建筑风格、令人眩晕的广告标牌，这些徒有华丽外表的景象、物象反复强调着自己割断历史文化后选择受限的窘境。实际上，只有借鉴文化景观这场文化实践的运作模式，理顺围绕景观的关系，当下城市景观才能找到应对文化失语与文化失忆困境的办法，才能解决风景的连续性问题。
注释:
① 图1来源自参考文献[2]；图2为作者根据资料绘制。
② 表1、2均为作者自绘。
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Study on the Ways to Interpret the Cultural Landscape Values
BI Xue-ting, HAN Feng＊
随着世界遗产文化景观价值在中国遗产地普及，中国文化景观遗产特殊的保护价值以及发展潜力得到了具体描述和深度诠释。在指导遗产价值认知的过程中，文化景观作为认知方式和研究方法，明确了遗产地的保护目标和管理对象。而文化景观具备的这种观察事物和处理问题的能力，是在新文化地理学崛起的背景下形成和发展起来的。透过后现代的视角探析文化景观的本质与内涵—文化景观是“观看方式”和“文化实践”，进而了解文化景观进行遗产价值判断和价值选择的标准和准则，并总结价值解读方式：作为观看方式时，从主观阅读的角度，根据汉·鲁尔金提出的4个层面的准则（干预层、知识层、感知层、诠释层）解读文化景观；作为文化实践时，更多地从景观自身、内部出发考虑价值是如何形成的，将文化景观看作一个动词而不是名词，一个动态变化的智力过程，一种关联自然与文化、历史与现今、物质与非物质的方法，从根源上认知和把握文化景观。
文化景观；价值；文化转向；观看方式；文化实践；解读方式
Nowadays many heritage sites of China is applying the value system of world heritage cultural landscape to accurately describe and deeply interpret their special values and potentials. It is obvious that cultural landscape is regarded as the epistemology and methodology to protect and manage heritage sites. Along with New Cultural Geography rising, cultural landscape gains such abilities to observe things and solve problems. In postmodern context, cultural landscape is a verb, not one of the verb forms, so it's regarded as ways of seeing and cultural practices which can analyze, select, judge and display heritage values. After its definition, nature, function and essence are understood, the ways to interpret the cultural landscape values can be concluded. When it is regarded as ways of seeing, cultural landscape is interpreted according to four main rules proposed by Han Lörzing (layer of intervention, layer of knowledge, layer of perception and layer of interpretation). And when it is regarded as cultural practices which focus on the forming process of values, cultural landscape is a dynamically changeable metal process, during which the relationships between nature and culture, between history and present, and between the physical and nonphysical are established. That is to say, the analysis can fully identify the source of the cultural landscape values.
cultural landscape; values;cultural turn; ways of seeing; cultural practices; ways of interpretation
毕雪婷/1989年生/女/内蒙古人/同济大学建筑与城市规划学院风景园林专业在读博士研究生/研究方向为风景园林历史与理论（上海 200092）
BI Xue-ting, who was born in 1989 in the Inner Mongolia Autonomous region, is Ph.D. student in the College of Architecture and Urban Planning, Tongji University. Her research focuses on the history and theory of landscape architecture (Shanghai 200092).
韩锋/1966年生/女/浙江人/博士/同济大学建筑与城市规划学院景观学系系主任、教授、博士生导师/ICOMOSIFLA国际文化景观科学委员会副主席（负责亚太地区）/ IUCN WCPA世界保护区委员会专家/研究方向为文化景观理论、风景名胜区规划、世界遗产与可持续旅游（上海 200092）
TU 986
A
1673-1530(2017)07-0100-08
10.14085/j.fjyl.2017.07.0100.08
2016-10-12
修回日期：2017-06-14
邮箱（Corresponding author Email）：franhanf@gmail.com
HAN Feng was born in 1966 in Zhejiang Province. She holds a Ph.D. from Queensland University of Technology, Australia. She is a professor, Ph.D. candidate supervisor and director of the Department of Landscape Architecture in the College of Architecture and Urban Planning, Tongji University. She is the Vice President of ICOMOS-IFLA
International Scientific Committee on Cultural Landscapes (ISCCLs), and Expert Member of World Commission of Protected Area (WCPA) of IUCN. Her researches focus on cultural landscape theories, scenic area planning, world heritage and sustainable tourism (Shanghai 200092).
（编辑/薛然)
