小人物的大历史：清初四川天主教徒徐若翰个案研究的启示

□

引言：一封不具名的长信

众所周知，明清之际的耶稣会士堪称天主教在华传教的中坚力量。从明末的利玛窦（Matteo Ricci, 1552─1610）、艾儒略（Giulio Aleni,1582─1649）到清初的汤若望（Johann Adam Schall von Bell, 1592─1666）、南怀仁（Ferdinand Verbiest, 1623─1688）等人，都提倡自上而下的文化调适策略。他们或进献西洋方物，或结交高官名儒，或出版西学著作，一时声名远播，成就斐然。然而随着教务的开展，潜在问题日益增多。尤其是耶稣会与其他入华修会在中国礼仪方面的歧见和争执，对分属各会的信徒产生了重大的影响。除了众多支持者的声音之外，也有少数信徒发表了不同看法，质疑甚至批评耶稣会士的传教路线及作为。由于种种原因，这类为数寥寥的文献长期尘封在档案馆中，鲜有教会史家和学者给予足够的重视。

在罗马梵蒂冈图书馆所收藏的明清天主教汉文文献中，有一封未具名的手书长信，篇幅近3 300字，字体圆润工整，言辞表达典雅庄重，从内容上看可能出自一位中国文人的手笔。封面有“第二书”的字样，字体与信中文字一致，是写信者本人所书，由此可推知作者给同一对象至少写了两封信。封面另有“语云”二字，旁边配有对应的字母拼读“íù”和“iu”，但这两个字的写法与信中开头的“语云”二字明显不同，可能是后来收藏者为方便编目，摘取信的开头两个字作为题目。“第二书”下面有两行意大利文。第一行是简拼词语，可能读为“Se.j.Fila 2.Vol V.Fav J.”。第二行是一句完整的短语，读为“Raccolta di Proverbj”，就是名言汇编的意思，应该是对“语云”一词做出的字面翻译。①该信稿原件在罗马梵蒂冈图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana, Rome)，编号为Borgia Cinese, 316.7。此处及下文所用图片均取自图书馆提供的复制件。笔者感谢巴黎外方传教会的包智光神父（François Barriquand）帮助认读封面上的手写意大利文编目。（图1）

信中作者以“小子忝居教末”自称，故而应该是一位天主教信徒。然而此前极少有人关注这封无名信，即便读过信件的内容，也未能指明作者究竟是谁。笔者从信的字体和内容入手，与最近搜集的另外几份稀见中文天主教文献进行详细的文字比照和背景研究，最终得以确认写信者为17世纪初一位四川籍天主教徒徐若翰。在传教士记录的文献中，他被称为Johan Su，是巴黎外方传教会士白日昇（Jean Basset, 1662—1707）的助手。虽然他是一个小人物，既不如晚明徐光启、杨廷筠等精英信徒那样声名远播，也不像清初的罗文藻、吴历、李安德等人那样供奉圣职，但他本人的经历和成就却是可圈可点。一旦将这些看似零散无关的文献贯穿联结，就能勾勒出这个平凡人物一段鲜为人知的不平凡历史。

图1 “语云”无名信的“第二书”封面

更重要的是，这一基于微观史视角的研究不但呈现了徐若翰这位特殊小人物的生平经历，而且借着徐若翰的线索，揭示出以往宏大历史叙事中被忽略或遗忘的人物、事件和现象，进而使我们对明清天主教的主流历史书写有重新的认识和评价。本文第一部分结合文本比照和史料考证的方法，探求“语云”等四份散藏于欧美各地图书馆的稀见天主教文献背后的秘密，详细阐明徐若翰从无名到有名的被发现过程。第二部分运用其他相关史料追溯徐若翰的生平大略，包括白日昇进川传教、徐若翰入教、与白日昇合作译经、在广州及澳门的活动等。第三部分重点考察笔者主张重新命名为“白、徐译本”的译经方式和语言特色，以及通过比较两种抄本中特殊词语的差异，凸显徐若翰的个人倾向和对译本进行再加工的痕迹。最后部分以“语云”信稿内容为中心，分析徐若翰如何斥责耶稣会士在教宗特使多罗（Carlo T.Maillardde Tournon, 1668—1710）使华期间暗中作梗，致使他受辱被逐澳门，还在中国教务方面恃宠弄权、排斥异己、制造分裂。其笔端所绘种种不端作为，明显有别于耶稣会士以往频繁见于中国天主教史主流叙述中的正面形象。

一、从无名到有名：四份手书教会文献的秘密

为揭示徐若翰个案研究的重要性，首先要确证四份手书教会文献之间的隐在关联。这四份文献包括藏于罗马梵蒂冈图书馆一封未具名的信稿、藏于罗马卡萨纳特图书馆以拉丁文标注译者为白日昇的《新约圣经》抄本、藏于剑桥大学图书馆以英文标注译者为白日昇的《新约圣经》抄本，以及藏于旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所关于教宗特使多罗的一份谈话记录。通过文字和内容上的详细比较，笔者确认这四份文献都是由白日昇的中国助手徐若翰本人亲笔所书。下面逐一介绍四份文献的收藏情况和相关背景，同时进行层进式的文本比较，以揭开封存在图书馆中长达两个世纪的秘密。

1.文献一：罗马梵蒂冈图书馆的无名信稿“语云”

罗马梵蒂冈图书馆藏标题为“第二书”而编目写作“语云”的无名信稿，其书目编号为Borg.Cin.316.7。如图2所示，信的开头为“语云”二字，没有给出致信对象的名字，而结尾也没有作者本人的署名。前已提及，此信从字体和文辞上看似乎是由一位中国文人手书的至少两封信中的第二封信。作者自称为“忝居教末”的“小子”，因而应该是一位天主教信徒。之外，信中重复出现了“诸公”一词，可推知是作者的致信对象，但却未明示其身份。学者们既不知信的作者是谁，对其致信对象的看法也莫衷一是。伯希和（Paul Pelliot, 1878─1945）在编目附注中，认为这是中国信徒写给教宗特使多罗的信，请求他改变对有争议性礼仪的态度。①Paul Pelliot and Takata Tokio, Inventaire sommaire des manuscrits et imprimées chinois de la BibliothèqueVaticane.Kyoto:Italian School of East AsianStudies, 1995, p.19, note 2.伯希和的附注后来被不知名者修改为“中国信徒给（北京的传教士？）的信，劝他们改变在处理多罗一事上的态度。”达仁理（Fracesco D’Arelli）认为这封无名信是反对多罗的，因为他1707年在南京就中国礼仪问题公开发表了与中国人持相反意见的决定。②Fracesco D’Arelli, “I libri cinesi di G.F.Nicolai O.F.M.nel fondo Borgia cinese della Biblioteca Apostolica Vaticana,”Archivum Franciscanum Historicum, 90(1997): 520.上述看法将信稿与多罗和中国礼仪之争关联起来，主要是因为信中反映的内容与多罗作为教宗特使到北京面见康熙皇帝的历史事件基本相合。

图2 “语云”无名信内文第一页

细读信中文字，就会发现作者其实留下了若干关键的线索。他提及“大主教多大老爷”这一特殊称谓，是指在1701年被教宗克莱蒙特十一世（Clement XI，1649—1721）加封宗主教衔并任命为中国特使的多罗。③Antonio Sisto Rosso, Apostolic Legations to China in the Eighteenth Century.South Pasadena.CA: Perkins, 1948, p.149.其后又提到多罗曾向皇帝举荐来自“闽省”的“颜主教”。这位“颜主教”虽是“秉道不回者”，但却“不能承旨”、“不可见爱于我皇上”，因其“扁（匾）题未谙而见弃”，结果“褫铎德，几毙于同教异端者之手”。我们只需对照1706年七八月间多罗与康熙皇帝交涉的史实，就知道作者指的是时任福建宗座代牧的颜珰（Charles Maigrot, 1652—1730）。他在1693年发布命令，严厉禁止辖区内中国信徒进行祭祖、祭孔的礼仪，已经引起了康熙的注意。此时经多罗推荐，颜珰被康熙传召到热河行宫觐见，但他只会讲福建方言，而且认不出御座上方匾额中的汉字，令康熙大为恼怒，斥责他不识字却胆敢妄议中国之道。④方豪：《中国天主教史人物传》，北京：中华书局，1988年，中册，第313─325页；下册，第21—26页。Nicolas Standaert, ed., Handbook of Christianity in China, Vol.1: 635—1800.Leiden: Brill, 2001, pp.680—685.这件事是多罗中国之行的转折点，也成了耶稣会与颜珰所属的巴黎外方传教会争拗的焦点。其后颜珰被驱逐出境，而在南京宣布教廷禁止信徒祭孔、祭祖的多罗则被押解至澳门软禁，中国礼仪之争发展到难以挽回的地步。

虽然作者在信中没有表达对中国礼仪的立场，但言语间可见他对多罗和颜珰一方的支持。尤其是他直接提到了耶稣会的名字，也是整封信中唯一的一次：“教以利、颜二姓而分，是将连天主教、耶稣会之名俱灭矣。是皆彰彰于人耳目者。诸公处此，或自以为得计，今而后可无人复入我园林而食果矣。”结合上下文及当时的教务纷争，可知此处的“利、颜二姓”应指利玛窦、颜珰二人，进而扩及至遵循不同传教路线、在中国礼仪问题上对峙的耶稣会与巴黎外方传教会。由此可见，作者在信中频频提及的“诸公”，就是指站在多罗和颜珰对立一方的耶稣会士。伯希和、达仁理认为致信对象为多罗，或推断作者持反对多罗的立场，当属明显的误判。然而，这种更正并未真正解决问题，信中仅表明作者的信徒身份和反耶稣会立场，单从这份文献入手，我们仍无法得知他究竟是何许人也。

2.文献二：罗马卡萨纳特图书馆的《新约圣经》抄本

第二份文献在近年被发现，并被认为是白日昇所译《新约圣经》的两个早期抄本之一（图3）。①此抄本为Jean-Baptiste Itçaïna神父于2006年发现。见周永：《从“白、徐译本”到“二马译本”—简论白、徐〈新约〉译本的缘起、流传及影响》，《天主教研究学报》（香港中文大学天主教研究中心）2011年第2期，第268页。（该抄本现藏于罗马卡萨纳特图书馆（Biblioteca Casanatense di Roma），编号 Mss.2024。欧式皮制封面，书脊处标有“TESTAMENT NOUVM SINICE”字样，首页拉丁文编目说明中提到译者为白日昇，其下标明那些尚未译出的书卷，包括《希伯来书》《雅各伯书》《伯多禄书》《若望书》和《若望默示录》。②原文所列书卷未包括《犹达书》。最后提到捐献者法蒂奈利（Giovanni Giacomo Fattinelli, 1652—1736），他曾任罗马圣母大教堂（Basilica di S.Maria Maggiore）的咏礼司铎（Canonico），也是多罗在罗马的账房及代理人。在多罗出使中国期间，法蒂奈利曾撰写文章，为禁止中国信徒祭孔、祭祖的立场辩护。法蒂奈利及其家族分别于1733年和1741年向卡萨纳特图书馆捐赠有关中国礼仪之争的书籍，其中就包括这部注明白日昇所译的《新约圣经》抄本。③扉页最后三行的文字是“Dra in sette libretti staccato l’unodall / altro, trahescritture etc.donate gia dal / fu Sig Canonico Fattinelli”（笔者感谢杜鼎克和高华士两位学者帮助认读封面上的手写拉丁文字）。有关法蒂奈利的藏书捐赠，见Eugenio Menegon, “The Bibliotheca Casanatense (Rome) and its China materials: A finding list,” Sino-Western Cultural Relations Journal 22 (2000): 35, 43.关于此抄本与马礼逊所据之大英博物馆藏抄本《四史攸编耶稣基利斯督福音之会编》的比较，见内田庆市，〈モリソンが元にした漢訳聖書—新しく發見されたジヤン·バセ訳新約聖書稿本〉，《アジア文化交流研究》2010年2月，第5号，第224—230页；《从“白、徐译本”到“二马译本”—简论白、徐〈新约〉译本的缘起、流传及影响》，第264—270页。

图3 卡萨纳特抄本书脊及扉页

卡萨纳特抄本将四福音书依原序分卷译出，其后有《使徒行》和使徒保禄的书信，直到《福保禄使徒与赫伯辈书》（即《希伯来书》）第一章为止。虽然各卷书有各自的中文标题，但整个抄本原件未用中文标识《新约圣经》书名和译者的名字。近期学者经多方考证，已确证这部未能完成的译本是白日昇与其助手徐若翰合力翻译的成果。④François Barriquand, “First Comprehensive Translation of the New Testament in Chinese: Fr Jean Basset (1662—1707) and the Scholar John Xu,” Societas Verbi Divini: Verbum SVD 49 (2008): 91—119.

此抄本的经文以风格一贯的正楷字体抄写在欧制的纸张上面，书写格式相当工整，每页9行，每行24字。从文字的笔法乃至熟练程度上看，应是出自一位精通书艺的文人之手。虽然白日昇在中国传教长达十八年，但他的书法不见得能达到如此纯熟老练的程度。在其所留下的法文日记、信件中，时而出现很可能是他本人所写的中文字词，在字体写法和风格上与此抄本的相同字词相差甚远。但如果将上述无名信稿（图4A）与卡萨纳特抄本（图4B）的字词比较，如“保祿”“与戈林多辈”“第二书”“争端”“不求”“汝曹”“后”“此世”等，可见二者的笔迹十分接近甚至完全吻合，尤其是“第”“书”“辈”等字的特殊运笔方式，明显带有相同的习惯性书写风格。因此可以推断，卡萨纳特抄本与无名信稿“语云”很可能是同一人手书，然而此人并非白日昇自己。

图4A “语云”信内文

图4B 卡萨纳特抄本内文

3.文献三：剑桥大学的《新约圣经》抄本

第三份文献一般被认为是白日昇所译《新约圣经》的另一个抄本。①关于此抄本的发现及初步介绍，见蔡锦图：《白日昇的中文圣经抄本及其对早期新教中文译经的影响》，《华神期刊》2008年第1期（创刊号），第6—11页；《モリソンが元にした漢訳聖書—新しく發見されたジヤン·バセ訳新約聖書稿本》，第222—224页。原属大英及外国圣经公会图书馆（British and Foreign Bible Society Library），现藏于剑桥大学图书馆，编号为BFBS Mss.127，英文标题为“Gospel Harmony, Acts, St.Paul’s Epistles,Hebrews, Chapter 1”，时间注明在1700年左右。如英文标题所言，此抄本的一大特色是将四福音书以合参的方式编排，题名为《四史攸编耶稣基利斯督福音之会编》（以下称《会编》），共28章，无标题，而正文中以小字标注某段出自某福音书之某章。②据笔者查证，剑桥大学抄本原件的前几页已脱落不存，难以判断篇首是否有标题。不过下文提及大英博物馆藏何治逊的誉抄本，前面标有“四史攸编耶稣基利斯督福音之会编”的题名，故笔者倾向认为剑桥大学抄本原件应该也有相同的题名。至于四福音书后各部分的书卷，除了少量字词译法时有出入之外，这两个抄本内容基本相同，而且都止于《希伯来书》第一章。

卡萨纳特抄本与剑桥大学抄本存在十分密切的关系。就福音书而言，卡萨纳特抄本的全译四福音书共约362张，每张9行，每行22字；剑桥大学抄本的《会编》共153张，每张12行，每行24字。如粗略计算字数，后者不足前者的三分之二。经比照，剑桥大学抄本的各章节都可以在卡萨纳特抄本中找到相同文字，而其所缺的约三分之一篇幅，是卡萨纳特抄本分卷四福音书中内容近似或重合的部分。例如，耶稣受魔鬼试探一事重见于卡萨纳特抄本《玛窦福音》四章（1—11节）、《玛耳谷（麻耳谷）福音》一章（12—13节）及《路加福音》四章（1—14节），而在剑桥大学抄本《会编》的第五章中只保留了《路加福音》的经文，不重复摘录另外两处经文。由此看来，剑桥大学抄本应该是以卡萨纳特抄本为底本摘抄编辑而成，基本上根据耶稣生平的时间先后顺序串联编排。

更值得注意的是，即便做简单的比照，也可以看得出这两个抄本主要在格式上存在差异，而笔迹则完全一致，应该是一人所写。如图5A、5B所示，对比卡萨纳特抄本《福保禄使徒与罗玛辈书》第一章与剑桥大学抄本《福保禄宗徒与罗玛辈书》第一章的文字，二者出于一人之手应无疑议。文字上仅有若干称呼和术语有改动，如标题中的“使徒”改为“宗徒”，正文中的“神风”改为“圣风”，“恩宠”改为“圣宠”。下文借助相关史料的分析，将证明徐若翰不但帮助白日昇翻译《新约圣经》并抄录经文，而且还进行了自己的“再创造”，将四福音书合参为一，另行制作了一个版本。徐若翰这一行为的动机尚不明确，不过有一点可以肯定，他因为译经和抄录工作而对《新约圣经》的内容相当熟悉，可以说在当时的普通中国信徒中间极为少见。

图5A 卡萨纳特抄本“与罗玛辈书”第一章

图5B 剑桥大学抄本“与罗玛辈书”第一章

在无名信稿“语云”中，作者引用了《若翰福音》中耶稣所讲的一段话（图6A），恰好可以在卡萨纳特抄本和剑桥大学抄本中找到相应的段落（图6B、6C），进行直接的文字比较。三者的文字间或有所改动，然而笔迹保持了高度的一致性，如“识”“汝犹弗纳”“弗图”“竟”“爱”“情”等。

图6A “语云”信内文图

6B 卡萨纳特抄本内文图

6C 剑桥大学抄本内文

有意思的是，卡萨纳特及剑桥大学两个抄本都使用“主”或“神”称呼耶稣基督，反映出译者在翻译拉丁文原词Deus称谓上的独特立场。①关于白日昇为何用中文的“神”翻译拉丁文Deus，包智光曾提出若干可能的原因，见Barriquand, op.cit., p.107.然而，“语云”信稿在转引该段译文时却使用耶稣会士首倡、在当时更为流行的“天主”，其背后是否另有目的，令人不得而知。

剑桥大学抄本极有可能是曾经藏于伦敦大英博物馆的另一部白日昇译《新约圣经》手抄本所依据的底本，现属于伦敦大英图书馆的收藏。1737年，东印度公司的何治逊（John Hodgson）在广州发现了一部《新约圣经》译稿，于是请人誊抄全文，并仔细校勘原抄本和誊写本，以免错漏。何治逊回国后，于1739年将誊写本赠给史路连爵士（Sir Hans Sloane, 1669—1753）。而史路连1753年去世时，又将包括何治逊的誊抄本在内的私人图书捐献给刚成立的大英博物馆，编号为Sloane 3599。19世纪初，伦敦会传教士马礼逊（Robert Morrison, 1782—1834）在赴华传教前发现了这个译本，并再次誊抄一份抄本（图7C），借此学习书写中文，同时为日后从事汉译《圣经》工作奠定基础。①此抄本亦称“马礼逊博士誊本”，现藏于香港大学图书馆，编号为Mor 226 M25。他在广州期间，于1814年1月11日写给大英及海外圣经公会的信中提到，除福音书、最后几卷书信和《默示录》由他本人翻译之外，其他《新约圣经》中间部分书卷的翻译，则是借鉴了藏于大英博物馆一位无名先辈的译本，而他只做了一些必要的修改和增订。②Eliza Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison.London: Orme, Brown, Green, and Longmans, 1839, p.395.这部无名先辈的译本，正是编号为Sloane 3599的何治逊誊抄本（图7B）。③笔者感谢日本关西大学内田庆市教授提供大英博物馆抄本中《使徒行》第一章的复制件。近期研究表明，白日昇的译本以何治逊誊抄本为中介，对19世纪传教士马礼逊和马士曼（Joshua Marshman, 1768—1837）的早期译经工作产生了直接的影响。④关于大英博物馆抄本与“二马”译本之间的源流关系，见《从“白、徐译本”到“二马译本”—简论白、徐〈新约〉译本的缘起、流传及影响》，第290—295页。

剑桥大学抄本（图7A）在1964年被购入大英及海外圣经公会图书馆时，曾引起大英博物馆研究员伽达纳（K.B.Gardner）及同事的兴趣，将其与何治逊誊抄本进行外观和内容的比较。在给大英及海外圣经公会的牧师普莱斯（B.F.Price）的信中，伽达纳认为新购入的抄本的纸张属于17世纪后期制造，要早于使用18世纪的纸张、编号为Sloane 3599的抄本。至于内容方面，他指出两部抄本的文字十分接近，应该存在底本和誊抄本的关系，并推测新购入的抄本早于何治逊誊抄本。⑤伽达纳的信与剑桥大学抄本被放置在一起，上述要点摘自该信的原文。伽达纳的看法值得参考，不过他在信中承认，无法确定此一较早抄本的日期。

图7A 剑桥大学抄本

图7B 何治逊誊抄本图

图7C 马礼逊抄本

如上图所示，三个抄本都是《使徒行》第一章的前四行。虽然行字都是24字，但剑桥大学抄本与何治逊誊抄本的格式有所不同，前者每页12行，后者每页6行。从字体写法和风格上看，虽然二者都是用正楷抄写的，但前者偏于圆融外放，后者偏于周正内敛。在笔划细处的习惯性写法上，也能辨别出明显不同，如“天”“又”“葢”“受”“撒冷”等的右捺部分，前者的捺端不收笔，而后者的捺端收笔，故而后者的捺端没有前者捺端那样的锐利笔锋。此外，一些字在细部的写法也不同，包括“辈”“尔”“复”“等”“举”等，剑桥大学抄本写得从容随意，而何治逊誊抄本则写得中规中矩。从这些习惯性写法的相异之处，可推知虽然剑桥大学抄本与罗马卡萨纳特抄本是同一人所写，但在内容上极有可能源于剑桥大学抄本的大英博物馆抄本，其抄写者应该另有其人。

4.文献四：旧金山大学的多罗谈话记录

第四份文献是一份特别的谈话记录，在四份文献中也最关键。原件藏于旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所。①利玛窦中西文化历史研究所在1988年购得一批中西文兼有的广东档案，这份谈话记录为其中之一。笔者感谢研究所提供图片资料。记录日期为康熙四十九年二月十一日，即公历1710年3月10日。尽管记录中提到的“大老爷”没有冠以姓氏，但从谈话内容看，就是指前引无名信稿“语云”中的“多大老爷”，即教宗特使多罗。多罗在中国礼仪问题上与康熙皇帝公开对峙，致使康熙下令将多罗逐至澳门软禁，同时派耶稣会士艾若瑟（Joseph-Antoine Provana, 1662—1720）等人赴罗马面见教宗，申明康熙本人的立场。在艾若瑟尚未返回中国前，多罗不得离开澳门返回欧洲。②Rosso, op.cit., pp.178—181.在这样的背景下，这份记录的出现有其独特的文献价值。

记录开头显示，谈话就发生在前一日，多罗接见了清朝的一位低级武官何之英。③关于文中所提“把总何之英”的史料信息，笔者目前尚未找到。何之英所以来访，名义上是“叩贺”，即祝贺多罗在当年一月被教宗擢升为枢机主教之职，其实另有所图。④Rosso, op.cit., pp.183—184.在这份记录中，多罗表明有人妄报说自己藏匿五位被驱逐的传教士，致使名声受损，其后又说自己被诬告要逃走。何把总则辩称是“澳门四头人鬼子们”散布谣言，怂恿清朝的“唐官”恶言中伤多罗。⑤“四头人鬼子”是指当时澳门的葡萄牙殖民政府官员，即曾被多罗于1708年宣布以绝罚处置声明里提到的四位澳门葡萄牙官员：Diego de Pinho Teyxeira（澳门总督）、Luigi Lopez（稽核员）、Lobo de Gama（军队稽核员）、Antonio de Sousa Gayo（上尉）。关于多罗被逐至澳门，与当地葡萄牙籍官员及主教嘉素（João de Casal, 1641—1735）冲突，并遭软禁，见R.C.Jenkins, The Jesuits in China and the Legations of Cardinal de Tournon: An Examination of Conflicting Evidence and an Attempt at an Impartial Judgment.London: Nutt, 1894, pp.116—150.然而，何把总说话的重点是让多罗搭乘吕宋的船返回欧洲，结果遭到多罗明言拒绝。实际上，多罗已在3月4日致信给两广总督及广东巡抚，称自己受到澳门葡萄牙官员的诬陷，说他要搭乘从马尼拉来的船逃离澳门，故而请清朝地方官加强戒备。对此谣言，多罗要求总督和巡抚介入查办，以还他清白。⑥Rosso, op.cit., pp.183—184.在同一封信中，多罗附了一份奏折（意大利文、中文一式两份），后被呈给康熙皇帝。5月5日，康熙在谕旨中斥责多罗奏折使用僭越的字眼及五爪龙纹样的折封，传令新来的传教士必须在澳门学习中文。从上引多罗的谈话记录看，徐若翰与其他几位中国信徒当时陪伴他左右，因而有可能参与了该份中文奏折的准备工作。不过，目前尚未找到奏折原件，无从得知此推测是否属实。康熙的谕旨，见中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案》，北京：中华书局，2003年，第1册，第12页。何把总在谈话中劝说多罗离开澳门，他不太可能敢于自作主张，很明显是得到了上司的授意，故意前来试探多罗的口风。这份记录意在证实多罗维护个人声誉和尊严的坚定立场，但同时也印证了他当时处于势单力孤的困境，澳门葡萄牙官员不承认他为教宗特使，澳门主教和部分耶稣会士也挑战多罗实施绝罚的效力，而清朝官员对他表面恭敬，实则处处设防。在这次谈话的三个月后，抑郁成疾的多罗于6月8日含恨离世。⑦《中国天主教史人物传》，中册，第325页。

这份谈话记录誊写在红色纸张上，大概是为了彰显多罗作为教宗特使和枢机主教的尊贵身份。记录的末尾附有六位见证人的名字及签名，其中包括巴黎外方传教会的李安德肋（即李安德）。他追随白日昇、梁弘仁到了广州和澳门，在停留澳门期间，又接受了多罗亲自主持的落发礼。①同上，下册，第126页。后面五位见证人，应该同李安德一样，也是在多罗身边服务的中国信徒。最后一位签名人为徐若翰，他既是见证人，也是这次谈话的注录者。（图8）至此，徐若翰的名字首次出现（下文提到的另一份文献中也出现过一次）在中文文献中，与白日昇等人时常在信函和日记中提到的法文名字Johan Su得以互相印证。而徐若翰名字出现在这份谈话记录中，也为传教士关于他在澳门担任多罗中文秘书的记载提供了一条十分有力的直接证据。

图8 多罗谈话记录

更重要的是，从文字书写角度看，这份由徐若翰手书并具名的记录成了连接散于各地几份无名文献的关键证据。首先，“若翰”作为徐氏的教名，在卡萨纳特抄本和剑桥大学抄本的经卷中频繁出现，也在无名信稿“语云”引用《圣若翰万日略》标题时出现过一次。如果从四份文献同时撷取这一徐若翰日常书于笔端的教名，加以并列比较，可见其写法高度一致，明显是他本人亲笔所写。下面所列的图9A、9B、9C、9D，依次取自无名信稿“语云”、卡萨纳特抄本、剑桥大学抄本以及多罗谈话记录。

图9A “语云”信

图9B 卡萨纳特抄本

图9C 剑桥大学抄本

图9D 多罗谈话记录

笔者采取同样的方法，从四份文献中撷取重复出现的部分文字，通过字迹比较加以印证（见图10A、10B、10C）：

图10A “语云”信

图10B 卡萨纳特抄本

图10C 剑桥大学抄本

图10D 多罗谈话记录

不难发现，徐若翰在书写某些笔画（尤其是长横、右捺）时，有一种特别的个人风格，而这种风格贯穿了四份文献的全部文字。尽管因为手抄的关系，某些字词的写法难免略有差别，但其纯熟老练的书写方式基本上保持了高度的连贯性。

通过上述背景介绍和笔迹对照，尤其是借助徐若翰本人具名的多罗谈话记录的串联，我们可以得出确凿的结论，无名信稿“语云”，以及卡萨纳特抄本、剑桥大学抄本，都出自一位四川的普通信徒徐若翰。他的事迹只见于个别传教士的记录，教会史叙述中也没有关于他的只言片语，以致学界目前仍在沿用“白日昇译本”这一与事实不尽相符的说法。①早在20世纪40年代，白日昇的译者身份已通过本沃德·H.威勒克（Bernward H.Willeke）及慕阿德（A.C.Moule)等人的研究得以确认，为“白日昇译本”的说法奠定了基调。见Bernward H.Willeke, “The Chinese Manuscript in the British Museum,” Catholic Bible Quarterly 7 (1945): 451; A.C.Moule, “A Manuscript Chinese Version of the New Testament(British Museum, Sloane 3509),” The Journal of the Royal Asiatic Society of Great British and Ireland, No.1 (1949): 23—33.近年来，多数中国、日本学者仍然沿用“白日昇译本”的说法，并认为新发现的卡萨纳特和剑桥大学抄本都源自白日昇本人所完成的译本。例如蔡锦图：《白日昇的中文圣经抄本及其对早期新教中文译经的影响》；曾阳晴：《白日昇〈四史攸编耶稣基利斯督福音之合编〉之编辑原则研究》，《成大宗教与文化学报》2007年第11期，第156—188页；赵晓阳：《二马圣经译本与白日升圣经译本关系考辨》，《中国近代史研究》2009年第4期，第41—59页；内田庆市：“白日昇漢譯聖經考（Jean Basset’s Translation of the Bible into Chinese），”《东アジア文化交涉研究（Journal of East Asian Cultural Interaction Studies）》2012年第5号，第191—198页；徐若梦：《古代〈圣经〉汉译与中西文化交流》，北京：中国文史出版社，2014年，第142—146页。这几份尘封已久的文献不但有助于解开徐若翰从无名到有名的秘密，而且还证实了他生平鲜为人知的若干闪亮之处。

二、“忝居教末”的“小子”：徐若翰生平大略

经过上述详细文本比照所得出的结论，完全可以与当时白日昇等传教士留下的相关记录互为印证，使我们得以走近徐若翰这个几乎无人关注的小人物，了解他的生平大略。

追溯徐若翰的生平，首先要提到白日昇在四川的传教活动。白日昇于1662年在法国里昂（Lyon）出生，父亲是该城的行政长官，声望颇高。白日昇少年时进入巴黎圣苏必爵神学院（Seminary of Saint Sulpice）学习哲学和神学课程。1684年，他加入巴黎外方传教会。在被授予执事（deacon）头衔后，于1685年从法国启程前往亚洲传教，次年在暹罗（即泰国）晋为司铎。1689年，白日昇被派到中国，先后在广东、福建、浙江、江西等省传教。1692年至1693年，他担任江西省署理宗座代牧。1694年，赴湖北荆州拓展教务。②Barriquand, op.cit., pp.91—95.次年回到广州，代替即将返国的本会司库何类思（Louis Champion de Cicé, 1648—1727）处理财务、通信等事务，并负责照顾教民的工作。1701年3月，白日昇致信长上，请求去四川传教。同年12月，四川宗座代牧梁弘任（Artus de Lionne, 1655—1713）因要返回欧洲，申辩外方传教会在“礼仪之争”问题上的立场，故任命白日昇为代理四川宗座代牧，派他与同会的梁弘仁（Jean-Francois de la Baluere, 1668—1775），还有遣使会的毕天祥（Louis Antonio Appiani, 1663—1732）和穆天尺（Johann Mullener, 1673—1742），四人一同赴四川开展教务。然而，在他们抵达重庆之后，毕、穆二人先有打算，不肯继续前往目的地成都。于是四人议定了教务方面的分工，毕、穆二人负责以重庆为中心的川东地区，而白、梁二人负责以成都为中心的川西地区。③李华川：《白日昇与十八世纪初的天主教四川传教史》，《宗教学研究》2014年第3期，第225—227页；郭丽娜：《清代中叶巴黎外方传教会在川活动研究》，北京：学苑出版社，2012年，第31—32页。

川西教务一开始就遭遇挫折，受到成都地方官员的刁难和阻挠。1702年，白日昇被迫前往西安，希望能面见川陕总督，请求给予居留四川的许可。在西安传教的方济各会士叶宗贤（Basile Brollo, 1648—1704）和贾安多（Antoine de Castro,？—1727）的帮助下，白日昇见到了时任川陕总督的觉罗华显（？—1703）。因为此前有在清廷供职的耶稣会士张诚（Jean-François Gerbillon, 1654—1707）的推荐，华显对白日昇相当友善，承诺帮忙，请四川布政使等官员关照传教士。收到了华显的说情信，成都官员对传教士态度明显转变，批准了白日昇建堂传教的请求。川西教务的障碍最终得以清除。①《白日昇与十八世纪初的天主教四川传教史》，第227—229页。

1703年到1707年间，白日昇、梁弘仁在成都及附近地区建立了多个传教的据点，以底层民众作为传教的主要目标。虽然受洗的信徒人数不多，但川西教会已初具规模。②《清代中叶巴黎外方传教会在川活动研究》，第79—80页。白、梁二人也用心培养了包括李安德（André Ly, 1695—1774）、党怀仁（Antoine Tang,ca.1691—1745）和苏宏孝（Paulus Sou）在内的一批青年神职人员，为后来禁教期间教务的维持和发展奠定了基础。③三人中苏宏孝的生平较为模糊不清：方豪引四川圣职人员名录，称其为广东顺德人（《中国天主教史人物传》，下册，第130页）。方立中（J.Van den Brandt）给出存疑的名字苏鸿孝，也称其为广东顺德人（《1697—1935年在华遣使会士列传》，见耿昇译：《16—20世纪入华天主教传教士列传》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第550页）。但沙百里（Jean Charbonnier）似乎暗示三人都是陕西人，被白日昇在途经陕西时招募（见Charbonnier, Histoire des Chrétiens de Chine,Paris:Desclée, 1992, pp.191—192）。郭丽娜提到，穆天尺1711年秘密重返四川传教时带了一位学生苏洪学（Paul Sou），亦名苏洪孝、苏保禄、苏怀德。据此这两个不同的名字Etienne Su和Paulus Sou，应该是两个不同的人。但郭丽娜又写到二人的传教据点都在成都府金堂县下四乡，私乎有混淆的嫌疑（《清代中叶巴黎外方传教会在川活动研究》，第35、210页）。根据由包智光提供的一份巴黎外方传教会档案馆的文献（“惟一堂西轩存稿”，A.M.E.434:113—131），当时在成都地区传教的华籍神父为苏弘孝。笔者怀疑苏宏孝、苏鸿孝、苏洪学、苏弘孝是Paulus Sou同一个人的异名。因缺乏更多文献证据，此处仅存疑。

在四川传教期间，白日昇特别留意吸纳中国文人信徒，以辅助自己翻译《圣经》和教理问答的工作。1704年4月24日，白日昇在发给已离开中国的梁弘任的信中，首次提到来自嘉定州的一位文人慕道者。虽然他未取得科举功名，但很有学识才能。丧妻之后，看淡俗世浮华，将独生子交予父母抚养，孤身一人离开嘉定，打算与和尚、道士为伍，过隐居的生活。然而，他发现那些和尚、道士比世俗之人还要腐化堕落，于是转而接触入川不久的天主教。他很快就受洗入教，同时担任白日昇的助手（原文称siang-kong，即相公）。白日昇此后的记录，仅使用徐若翰（Johan Su）称呼他，一直没有提及他的中文全名。④此信藏于巴黎外方传道会档案馆，编号A.M.E.429: 967—970。笔者参照此信的现代排印版，见François Barriquand et Joseph Ruellen, Jean Basset (1662—1707): Pionnier de l’Eglise au Sichuan Précurseur d’une Eglise d’expression chinoise,Correspondance (Oct.1701—Oct.1707), Avis sur la Mission de Chine (1702).Paris: Éditions You Feng Libraire & Éditeur, 2012,pp.513—514.梁弘仁在一封写于1705年9月3日的信中，也提到徐若翰，说他是一个很有能力的学者，只是在入教之后，徐若翰似乎仍然同情儒家而排斥佛教。他对白日昇很有用，不但帮助他翻译《圣经》，而且还帮忙解释中文书籍中一些艰深的段落。因为他才能出众，当地信徒对他尊敬有加。⑤梁弘仁的信藏于巴黎外方传道会档案馆，编号A.M.E.407: 581—583。见François Barriquand, “Johan Xu (徐若翰):Translator of the Gospel with Heart and Savoir-faire,” unpublished paper.

本课题以参加“2018年江苏省定向锦标赛暨江苏定向邀请赛”中南京普通高校的带队教练、教师和这些学校的部分学生为调查对象并对其进行问卷调查与访问，研究南京普通高校定向运动的开展现状及可持续发展问题。

有了徐若翰这样一位颇有才学的助手，白日昇就着手翻译《新约圣经》。1705年7月13日，白日昇致信梁弘任，提到徐若翰返回老家处理家事，因没有其他助手帮忙，他不得不暂停翻译工作。此时他们已完成了四福音书的翻译。⑥此信藏于巴黎外方传道会档案馆，编号A.M.E.407: 557—560。见François Barriquand et Joseph Ruellen, op.cit., p.64.这里暗示出二人的翻译方式，应该是由白日昇口译经文内容，而徐若翰即时用文言文进行记录、修改和润色。假如白日昇自行草拟初稿，再由徐若翰修改、润色，则没必要因后者不在而停止译经。可见在译经工作中徐若翰的角色不可或缺，而他的文字功底也得到了充分的显露。1706年8月23日，白日昇再次致信梁弘任，报告他们译完了《与戈林多辈第一书》及若干赞美诗。①此信藏于巴黎外方传道会档案馆，编号A.M.E.407: 693—696。见François Barriquand et Joseph Ruellen, op.cit., p.571.在译经的同时，他们还翻译了两本教理问答著作《天主圣教要理问答》和《经典记略问答》。②关于这两部教理问答著作，见Adrian Dudink, “Jean Basset MEP and His Catechetical Writings in Chinese: A Bibliographical Introduction,” History of Catechesis in China (Leuven Chinese Studies XVIII).Ed.Staf Vloeberghs et al..Leuven: Ferdinand Verbiest Institute, 2008, pp.87—111.不过，杜鼎克在文中没有论及徐若翰以及他在帮助白日昇翻译西书中的角色。

1707年，教宗特使多罗与康熙皇帝在中国礼仪问题上公开对峙，包括四川教区在内的各地教务都受到影响。白日昇与梁弘仁离开成都，原本打算到北京领取允许传教的“票”，但听说多罗禁止领票之后，转而奔赴广州。与他们同行的不但有李安德等青年修生，还有徐若翰和他的儿子徐应天（Etienne Su）。③关于徐应天的生平，见《1697—1935年在华遣使会士列传》，见《16—20世纪入华天主教传教士列传》，第550页。耿译徐的中文名字被译为“徐德望”。可能白日昇希望在南下途中，仍然可以跟徐若翰继续翻译剩余的《新约圣经》经卷。同年12月，白日昇不幸在广州染病去世，这对译经工作是一个沉重的打击。故而他们所译文稿只到《福保禄使徒与赫伯辈书》第一章为止。可惜的是，当时没有其他传教士像他那样主张尽快将《圣经》译为中文，并一心投入译经实践。至于徐若翰，他只服膺白日昇的教导，也几乎没可能让他与其他传教士继续合作完成这部中文《新约圣经》译本。

白日昇去世后，徐若翰与徐应天等人跟随梁弘仁到澳门。④Barriquand, “Johan Xu (徐若翰): Translator of the Gospel with Heart and Savoir-faire.” 毕天祥有《新译引蒙问答》一书，而徐应天在篇首被列为合著者之一。见《从“白、徐译本”到“二马译本”》，第265页，注8。经梁引荐，徐若翰成为多罗的中文秘书，直至后者1710年去世为止。上述多罗的谈话记录足以证明徐若翰此时的身份及支持多罗的立场。其后，徐应天、李安德等被派往巴黎外方传教会在暹罗设立的神学院进修，而徐若翰本人可能继续留在澳门。1726年徐应天学成返回澳门，徐若翰说服他转入了遣使会。根据巴黎外方传教会在澳门的账房弗舍（Jean-Pierre Faucher, 1688—1736）的一份记录，1726年6月30日，时任四川宗座代牧的穆天尺在广州为徐应天祝圣，授予圣职。徐若翰在澳门通过友人澳门总督，要求澳门主教对授职仪式予以认可，并请徐应天前往澳门主持了他的第一次弥撒礼。⑤该记录藏于巴黎外方传道会档案馆，编号A.M.E.432: 323。见Barriquand, “Johan Xu (徐若翰): Translator of the Gospel with Heart and Savoir-faire.” 当时澳门总督应该是新上任的 António Carneiro de Alcáçova，1724—1727 年间在职，而当时的澳门主教应是嘉素。徐应天晋铎后不久，可能就携同父亲回到四川，辅佐穆天尺开展教务。

1730年代，遣使会与巴黎外方传教会在四川教权问题上发生争执。1715年，梁弘仁回到四川时，穆天尺已实际管控了整个四川教区，被封为四川宗座代牧。梁弘仁当年逝世于成都，此后巴黎外方传教会未再派遣传教士入川。到1732年和1734年，马青山（Joachim de Martiliat, 1706—1755）与李安德两度入川，与穆天尺交涉，试图恢复巴黎外方传教会在四川传教的权利。⑥关于马青山的生平，见热拉尔·穆赛、布里吉特·阿帕乌主编：《1659—2004年入华巴黎外方传教会会士列传》，载《16—20世纪入华天主教传教士列传》，第870页。最终于1737年得到教廷认可，马、李得以留在四川传教。⑦韦羽：《清前期德国传教士穆天尺四川活动述略》，《阴山学刊》2009年第22卷第4期，第67—68页。在双方的明争暗斗中，徐氏父子的地位颇为尴尬：一方面他们隶属遣使会，不能违背长上穆天尺主教的决定；另一方面又与巴黎外方传教会有深厚的渊源，也不能公开排斥马、李二人的教权要求。

徐若翰生平中的亮点，反映在马青山1734年10月的日记中。其中提及他收到了徐应天寄来的一封信，说他的父亲徐若翰在8月14日去世。为了纪念这位最早的川籍文人信徒，马青山简述了徐若翰的生平，包括其入教经历、同白日昇合作译经，以及后来被引荐为多罗的秘书，还转入了遣使会。⑧该日记藏于巴黎外方传道会档案馆，编号A.M.E.434: 508—509。见Barriquand, “Johan Xu (徐若翰): Translator of the Gospel with Heart and Savoir-faire.”在日记中，马青山提供了两条重要线索。首先，徐若翰对其有份参与翻译的《新约圣经》熟悉到可以背诵的程度，甚至花心思用汉译经文完成了一种四福音书的汇编（“une Concordance des 4 Evangélistes”)。尽管未提白日昇的名字，马青山显然是指徐若翰依照白日昇与他合译的经文，独力完成了福音书的汇编工作。前已述及，罗马卡萨纳特抄本包括分卷的四福音书，剑桥大学抄本开头是四福音书的汇编，二者剩余书卷的内容则基本一致。不论从白、徐合作译经的角度看，还是从福音书汇编的角度看，笔者认为有理由改称此译本为“白、徐译本”，此前大多数学者所习用的“白日昇译本”的说法，并不完全准确。

其次，马青山提到徐若翰早年曾写过两三封关于中国礼仪的信件，因为措辞过于激烈，被白日昇禁止寄出。1732年马青山到四川时，徐若翰曾把信稿拿给他看。虽然马青山未指明信是写给谁的，但却别有深意地提到，一旦发现传教士行为有失，徐若翰都可以从《新约圣经》引用原文加以指责。这条信息印证了前引无名信稿“语云”确实出自徐若翰本人之手。该信稿的封面有“第二书”的字样，其内容也如马青山所言，关乎中国礼仪之争。如下文分析所示，这封信是为教宗特使多罗辩护，指责耶稣会士暗中阻挠，离间多罗与康熙皇帝的关系，致使多罗被逐至澳门郁郁而终，同时中国教务也因为耶稣会士的门户之见而产生分裂。至于徐若翰被禁止寄出信件，表明他的信在1707年12月白日昇去世前已经写完。而在同年6月底，多罗被迫从广州退居澳门。①1707年初康熙帝南巡，在4月8日到达南京。多罗已在3月19日离开南京，5月24日到达广州。期间康熙帝派官员告知多罗退居澳门，并在那等候被派往罗马呈递诏书给教宗的龙安国和薄贤士。多罗被迫于6月26日离开广州，30日到澳门。见Rosso, op.cit., pp.173—178.因此可以推断，这份封面标有“第二书”的信件，很可能是在1707年7月至12月的半年中写就。此信没有抬头和落款，表明未曾寄送出去，也符合马青山关于白日昇禁止徐若翰寄信的记载。

除上述巴黎外方传教会及遣使会的传教士外，徐若翰也可能与一位中文名为李岱（Jacques Lirot,ca.1664—1723）的法国传教士有过交往。李岱生于诺曼底，在赴中国前还不是神职人员。1695年，他在南京晋铎，其后在浙江、福建、广东、云南等地传教。1706年或1707年，他被驱逐至澳门，滞留三年之久，亲眼目睹多罗所受到的苦待。1710年，李岱潜回内地继续传教。1720年，他在广州接待另一位教廷特使嘉乐（Carlo Ambrogio Mezzabarba, 1685—1741）。②关于李岱的生平，见《1659—2004年入华巴黎外方传教会会士列传》，载《16—20世纪入华天主教传教士列传》，第928 页；“Jacques LIROT,” accessed May 6, 2016, http://archives.mepasie.org/notices/notices-biographiques/lirot.在李岱的中文墓志铭中，提到他于1720年“登主教”之位，可能是在他面见嘉乐时直接接受了任命。墓志铭的下方列出李岱的四位“门生”，其中有李安德和党怀仁，另外又列出十几位“教下门人”的名字，排在首位的就是“徐若翰”。③该墓志铭抄件藏于巴黎外方传道会档案馆，编号A.M.E.431: 691A。笔者感谢包智光神父提供此份文献的复印件。墓志铭的笔迹与本文所论的四份手书文献的笔迹明显不一致，故而可以推断不是徐若翰本人所写。因1707年到1710年间徐若翰也在澳门，并伴于多罗左右，他与李岱有直接交往是有可能的。笔者初步推断，墓志铭中的“徐若翰”应该是徐若翰本人。不过，他如何成为李岱的“教下门人”，二者的关系是否只是名义上的“门人”称谓而已，仍然有待查找更多相关史料加以确证。

三、迻译经典：白、徐译本的译经理论与实践

1.白日昇对译经的理论准备

白日昇在四川的传教虽然短暂，却为此后教务的发展开辟了道路。他在《圣经》汉译方面的主张值得注意。1702年夏，他写了一篇长文，题为《中国福传建议书》（AvissurlaMissionde Chine）。其中一个核心议题就是将《圣经》译为中文。这篇长文与其说是“建议书”，实际上是一篇立论清晰、推理严谨的论辩文章，其目的是申明将《圣经》译为中文，用中文举行圣礼及培养中国本地神职人员等主张。

耶稣会神父们在中国撰写了各种书籍，书籍的拉丁文目录于1686年在法国出版了。我读这个目录时，惊讶他们虽然不辞辛劳地翻译了那么多书，却根本没有翻译圣经或其中的部分书卷，连中文的四福音也没有。他们翻译了科英布拉的逻辑学和形而上学、在欧洲的学校里教授的物理学中所有重要的部分、欧几里得的《几何原本》、有关圜容的大量论文、天文学、地理学、几何学、算术和数学。他们诚然也翻译和撰写了诸多有关宗教和虔诚信教的书籍，但却没有让圣经的翻译找到它应有的位置，大概认为已经做得够多了。结果，现在在朝廷中，很多中国人受到很好的数学教育，却没有受到信仰的教育，要是以后欧洲人被驱逐出境，他们的数学很可能会维持下去，因为他们为此准备了充足的书籍，而教会就消亡了，因为没有同等的备用资源。①白日昇著，王凌译：《中国福传建议书》，载François Barriquand et Joseph Ruellen, op.cit., pp.219—220.

此处的批评似乎过于严厉，但也明确指出了耶稣会士所奉行的学术传教路线的不足，即偏重强调西方科技著作的译介，反而对教会赖以生存的经书原典置之不顾。虽然耶稣会士凭借天文历算方面的专长得以供职清廷，受到皇帝优遇，但这种系整个传教事业于“一发”之举有其致命的弱点：

圣教会在中国是一棵没有根的树、一座没有基础的楼房。只要皇帝有少许的怀疑就可以摧毁它，根本不必大动干戈，他就可以下令召集所有传教士到广东，或者到别的有欧洲船只的港口，把他们送上第一艘出发的大船，无声无息地就把他们给遣返了。然后，基督宗教在他的帝国里就销声匿迹了，就像只要一口气就吹熄一支蜡烛。②François Barriquand et Joseph Ruellen, op.cit., p.207.

或许是敏锐地觉察到“山雨欲来”的紧张氛围，白日昇在《建议书》的第四部分重提了他的前瞻性假设：

如果来了一场迫害，把欧洲人赶出了中国，没有了欧洲神父，教会在他们离开后很快就会消亡。即使有本地司铎也没有保证，除非具备以下三项内容：1.翻成中文的圣经，…… 2.中文的礼仪，…… 谁说宗教迫害离我们还很远？我们难道要等到它来了才考虑对策？难道我们到了那时候还有时间来找对策？日本的例子告诉我们：想到的时候，为时已晚。人去世了，医生才到。为什么中国要重蹈覆辙呢？③Ibid., p.276.

他对耶稣会士的合儒策略及上层路线持反对意见，而对当时传教事业将要面临的潜在威胁的预估，则与后来清廷厉行禁教的情形吻合，令人不得不钦佩他的远见。

在《建议书》的第三部分，白日昇提出了他认为的医治福传症结的良方，即“获得教宗的准许，或者最好是执行（如果他同意的话）在教宗保禄五世时就已经准许的：用中文翻译圣经，用中文举行弥撒、圣事、时辰祈祷，从而为祝圣中国司铎开辟道路”。④Ibid., p.220.为证明此观点，白日昇一方面引用包括圣奥古斯丁（St.Augustine, 354—430）在内的早期教父的权威论述，另一方面结合中国人对书籍的重视，开列中文《圣经》的十二项重大益处，并对六条反对意见逐一反驳。他比较倾向于多位传教士合力翻译《圣经》，认为“如果有一些传教士对中国文学比较精通，又对圣经精髓深入理解，或者至少其中几位很懂中文，另外几位很精通圣经，那么他们就可以通力合作翻译出版中文圣经，这样的合作会大有进展”。⑤Ibid., p.271.当然，白日昇也坦承这种计划的实施会遇到重重阻力。因为当时中国福传的派别割据问题，某修会完成的译稿难免会遭到其他修会的批评和攻击，而且罗马教廷也采取了日益严格的审查制度。不过，他对此项工作仍持有相当开放乐观的态度：“虽然经过多年甚至多个世纪的努力，我们仍然不能有完美的译本，但是所翻译本都能或多或少做出贡献，直至正式完善译本出现，就如特利腾大公会议中被公认的拉丁通行本圣经那样。”①Ibid., p.269.白日昇如此不遗余力申言汉译《圣经》的重要性，可谓当时入华天主教传教士中的先锋人物。可惜的是，他期望的中国版“拉丁通行本圣经”（BibliaVulgata，即武加大版《圣经》）并未在18世纪的禁教风潮中出现。反而在一个世纪后，马礼逊等传教士大力推动新教译经事业，其合作翻译的模式及不断完善的译本都印证了白日昇曾经有过的先见之明。

2.白、徐译本的译经原则和译文变动

白日昇不但缜密论证翻译《圣经》对中国福传的必要性，而且还积极投入译经实践，他与徐若翰合译《新约圣经》的工作就是这方面的重要成果。首先，白、徐译本是典型的直译之作。其译文基本上与武加大版《圣经》原文保持了逐句逐段的对应关系。例如，《圣路加攸编之福音》第一章中天使向玛利亚报信一节：

至第六月，使加别尔由神遣往加里辣，邑名纳匝肋。于童身女，已适达未后人名若瑟，童女厥名玛利亚。使入就之，曰：“申尔福，满被圣宠者。女中尔为福焉。”其闻厥言，即惊惶，而自想此礼为何。使谓之曰：“玛利亚无惊，尔幸获宠于神。尔将怀孕于腹，且生子，而名之耶稣。其为大而称至上之子，神将与之以厥父达未之座。其永王雅各家，而厥朝无疆矣。”玛利亚谓使曰：“此何以成？盖余弗男识矣。”使答之曰：“圣风自上将临尔，而至上之德荫尔。因此由尔产圣者，称神子也。今尔戚依撒伯，素名石妇者。其于年老，亦孕子，已六月。盖诸言，神无不能也。玛利亚乃曰：“主之婢女在兹，希成于我，如尔之言。”

In mense autem sexto missus est angelus Gabriel a Deo in civitatem Galilææ, cui nomen Nazareth, ad virginem desponsatam viro, cui nomen erat Ioseph, de domo David, & nomen virginis Maria.Et ingressus angelus ad eam dixit:Aue gratia plena: Dominus tecum: benedictatu in mulieribus.Quae cum vidisset turbata est in sermone eius, et cogitabat quails esset ista salutatio.Et ait Angelus ei: Ne timeas Maria,inuenisti enim gratia apud Deum: Ecce concipies in utero, & paries filium, & vocabis nomen eius Iesum: hic erit magnus, & Filius Altissimi vocabitur, & dabit illi Dominus Deus sedem David patris eius: & regnabit in domo Iacob in æternum, & regni eius non erit finis.Dixit autem Maria ad Angelum: quomodo fiet istud,quoniam virum non cognosco? Et respondens Angelus dixit ei: Spiritus Sanctus superveniet in te, & virtus Altissimi obumbrabit tibi.Ideoq.& quod nascetur ex te Sanctum vocabitur Filius Dei.Et ecce Elisabeth cognate tua, & ipsa concepit filium in senectutesua: & hic mensis sextus est illi, quæ vocatur sterilis: quia non erit impossibile apud Deum omne verbum.Dixit autem Maria: Ecce ancilla Domini: fiat mihi secundum verbum tuum.Et discessit ab illa Angelus.②Biblia Sacra vulgate editionis (1592), accessed January 6, 2016, http://bibbia.filosofia.sns.it/p_TOC15920000Vulgata15920000V ulgata.php.

上引一段白、徐的译文，不但字义贴近武加大版《圣经》原文，而且语序上都若合符节，只不过天神祝语中的“Dominus tecum”及最后“Et discessit ab illa Angelus”一句没有被译出。从阅读者的角度看，为与原文忠实对应，译者的文字表达稍嫌生硬和不够流畅。

相较而言，晚明时期耶稣会士阳玛诺（Manuel Dias, Jr., 1574—1659）在其《圣经直解》中也翻译了此段经文，作为“圣母领报瞻礼”时诵念之用。其译文读来较为顺畅，不过与拉丁文原文勘对之下，就能发现做出了明显的改动：

维时，天主遣天神嘉必尔，诣加理肋亚地纳匝肋得府。朝报童女，既适达未宗人名若瑟，童贞之名玛利亚。神入室朝曰：“亚物，满被额辣济亚者，主与尔偕焉。女中尔为赞美。”渠闻惊异，黙思来由。天神复告曰：“玛利亚勿惊，幸获天主圣宠，适将怀孕生子，立名时，称之耶稣。厥位大位，厥称至高者之子。天主将赐以达未厥父御座，永王雅各伯家。厥国永无疆之国。”玛利亚应曰：“我既童身，尔言曷行？”神答曰：“圣神将降临，安息尔上，更至上之能，将阴庇尔。缘攸产子，诞时厥圣纯备，其称天主之子是也。且尔亲依撒伯尔，虽年老胎荒，今犹妊有六月。天主无有莫能行之行。”曰：“主之婢女在兹，惟如汝之言，至成于我。”①阳玛诺：《圣经直解》，载《天主教东传文献三编》，台北：台湾学生书局，1998年，第5册，第2381—2385页。

单就首句翻译而言，阳玛诺将天主调换到主词位置，且缺省了原文“cui nomen”的翻译，而白、徐则是忠实地按原文语序，译为天使加必尔“由神遣”（a Deo），并在“纳匝肋”之前给出了“邑名”一词，作为“nomen”的对译。后面的“concipies in utero, et paries filium”一句，白、徐译为“怀孕于腹，且生子”，而阳玛诺译为“怀孕生子”，略去了原文的“in utero”。虽然差异不大，不至于影响读者的理解，但却在细微处体现了译者在处理源文本（source text）和目标文本（target text）间语序对应关系时的不同取向。

如详加比较，还会发现白、徐译文与阳玛诺译文在词语运用上的微妙差异。比如，注重直译的白、徐仅以“曰”“座”翻译原文的“dixit”“sedem”二词。就翻译的忠实性而言，不存在任何问题。但在阳玛诺那里，这两个词分别以“朝曰”“御座”对译，平添一层修饰意味。无疑阳玛诺是刻意而为，目的是要凸显玛利亚和耶稣的神圣地位，进而将中国儒家推崇的皇权正统观与天主教神权体系悄然融合一体。

除句法之外，这两段译文中还显示出专有名词的不同译法。比如，白、徐用“神”翻译“Deus”或“Dominus Deus”，而不是像阳玛诺那样使用当时通行且为罗马教廷认可的“天主”。关于“Deus”的中译名，早在17世纪初就曾在耶稣会内部出现争议，龙华民（Niccolò Longobardo, 1565—1655）一派反对此前利玛窦等人使用的“天主”“上帝”“天”等译名，主张将其音译为“陡斯”。②李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年，第20—29页。到18世纪初，教宗克莱蒙特十一世于1704年发布谕令，指出“陡斯”作为音译词不利于中国人认识天地万物之主，因而只准许使用当时流行的“天主”作为通用译名，但禁止使用“上帝”和“天”的译名。③Standaert, ed., op.cit., p.683；陈垣编：《康熙与罗马使节关系文书》，台北：学生书局，1983年，第89页。因教廷、清廷及在华各修会都接受“天主”的译名，所以并未引发像祭祖、祭孔问题上的严重对峙。

然而借着译经实践，白日昇似乎试图就“Deus”汉译问题再发起一场“译名之争”，用他主张的“神”去挑战甚至代替已成为定式的“天主”。笔者认为，这一挑战表明了白日昇从译名方面排斥耶稣会士的耶、儒调适立场。而他提出挑战的方式也非常具有策略性：一旦汉译《圣经》为中国人接受，“Deus—神”这个新名称就是最为频繁出现在各卷经文里面的专有名词之一，而《圣经》作为教会至高经典也自然而然地赋予此新译名以合法地位。白日昇曾就“神”的译名与其他传教士多次通信，探讨这个敏感议题，并为个人见解做出详细的阐发和辩驳。④白日昇曾在1703年写过一篇论文，主张用“上帝”作为“Deus”的译名。不过从1704年起，他转而主张用“神”的新译名，并致信给教廷任命的宗座代牧颜珰等人，为自己的主张申辩。相关档案，见François Barriquand et Joseph Ruellen,op.cit., pp.369—507.尽管面对不少质疑和非议，他依然坚持自己的译名选择。在这场“译名之争”中，白日昇并非孤军奋战，助他翻译《圣经》的徐若翰显然也认同“神”的新译名，因而由他手书的两个原初抄本都不见“天主”的踪影，只用“神”指称“Deus”。后来在四川积极开展教务的马青山、李安德，也都支持白日昇提出的新译名。⑤《从“白、徐译本”到“二马译本”》，第274页。

上引一段白、徐译文中还出现了“圣风”一词，对应拉丁原文的“Spiritus Sanctus”。白日昇用“圣风”对译，主要是认为拉丁文《圣经》中的“Spiritus”，实译自早期希腊文版本的“pneuma”。但是“pneuma”本指物质性的风，或者呼吸，而“Spiritus”原指非物质性的神，所以拉丁文《圣经》中用“Spiritus”兼指“pneuma”的意涵。然而如用中文字“神”对译，就出现词义外延上的差异，即“神”无法涵盖原文“Spiritus”非物质性及物质性的双重含义。为此，白日昇拒绝使用耶稣会士的“圣神”译名，并具体分析了后者译经文本中前后不一致的两个实例。首先是艾儒略对《若翰福音》三章第六、八节的翻译：“quod natum est ex Spiritu spiritus est”和“Spiritus ubi vult spirat et vocem eius audis”。白日昇指出他先用“神”，后用“风”，让人以为它们是两个不同的词，显然限制了“Spiritus”同时具有字面意和寓意的功能。①François Barriquand et Joseph Ruellen, op.cit., pp.412—413.经笔者查证，白日昇所言艾儒略译文，应出自《天主降生言行纪略》，两句分别是“从神生者神”、“风气之发”，见钟鸣旦、杜鼎克编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，台北：台北利氏学社，2002年，第4册，第80页。其次是利类思（Lodovico Buglio，1606—1682）对《使徒行》二章第二、四节的翻译：“sonus tamquam advenientis spiritus vehementis”和“et repleti sunt omnes Spiritu Sancto”，白日昇指出他先用“风”，后用“神”，同样限制了“Spiritus”的兼指功能，结果中国读者很难将“风”与“神”理解为同一个概念。②白日昇所言利类思译文，也许出自《弥撒经典》，不过笔者尚未能查证出原文。比较之后，白日昇查考了中国的字书《正字通》《字笺》，认为“风”涵盖了物质性和象征性的要素，因而是比“神”更贴近“Spiritus”的一个对译词。为了强化其主张的合理性，白日昇还征引唐代景教碑文中的“净风无言之新教”一句，用于佐证“风”与“Spiritus”的对译古已有之。③François Barriquand et Joseph Ruellen, op.cit., pp.414.这个特殊的译名，经后世抄本的媒介，也被马礼逊、马士曼等新教传教士在其早期译经的版本中加以沿用。④《从“白、徐译本”到“二马译本”》，第282、299页。

值得注意的是，“圣风”的用法在白、徐译本的两种原初抄本中出现了微妙的变化。在卡萨纳特抄本中，拉丁原文的“Spiritus Sanctus”或“Spiritus”都被译为“圣风”或“风”。⑤据笔者查考，“Spiritus Sanctus”只是偶尔会被译为“神风”，与另一个拉丁原文词语“Spiritus Domini/Spiritus Dei”的中文对译词有所混淆。然而在剑桥大学抄本的《会编》，除了第一章的三处以外，其后二十七章中所出现的“圣风”都被写成了“圣神”，而徐若翰在抄录后面的经卷时，又全部改回“圣风”一词。这个看似奇怪的变动，也可以进一步证明剑桥大学抄本是白日昇去世之后完成的。不过，徐若翰没有解释为何要在汇编福音书时改动白日昇反复论辩而刻意选择的译名。他对白日昇的立场是有所了解的。⑥笔者的考证是：上述关于“风”“神”译名的引文来自白日昇1704年3月写给颜珰的信，信文空白处用中文手写的“净风无言之新教”（A.M.E.407: 425）一句，字体粗糙难看，笔迹明显不是徐若翰的，很可能是白日昇自己所写。而且此时他还未见到徐若翰，直至4月他才初次提到徐以慕道者身份来访。不过，在白日昇于同年7月写给意大利圣方济各会士叶尊孝(Basilio Brollo de Glemona, 1648—1704)的长信中，信文空白处同样出现“净风无言之新教”一句（A.M.E.424: 260），及其他大量引自儒家典籍的文句，其笔迹显示为徐若翰所写。从笔迹比较上看，徐若翰是后来才参与白日昇关于“神”与“圣风”译名的论辩的。他的任务之一，是帮助白日昇找到相关中文资料，并抄写在白日昇信文的空白处，作为其信文中相关论述的参考。如不是为了迎合当时通行的译名“圣神”，也可能是他不清楚拉丁文原文的微妙区分，故而认为“圣风”不如“圣神”更适于体现“Spiritus Sanctus”在三位一体中与圣父、圣子等同的位格。不论缘由为何，他将“圣风”改为“圣神”似乎是有意为之，留下了自己对译文再加工的痕迹。

除“圣风”这个核心译名之外，剑桥大学抄本对卡萨纳特抄本中某些称谓的译名也做了改动。例如，卡萨纳特抄本《若翰攸编耶稣基督福音》第三章记载了尼阁徳（Nicodemus）夜访耶稣谈论“再生”的问题。他称呼耶稣为“腊被”，亦即Rabbi一词的音译，但此称谓在剑桥大学抄本《会编》的第七章则被改为相应的意译词“师”。⑦《天主降生言行纪略》，见《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第4册，第79页。其实，在卡萨纳特抄本《若翰福音》第一章中，已经出现了“腊被”的译名，随后给出了“译师”的短注，标明其含义。如从白日昇的角度看，这个外来音译词也许会达到某种“异化翻译”（foreignizing translation）的效果，让读者意识到“腊被”乃是依腊尔人（即以色列人）中一个特殊的群体。然而，如从徐若翰的角度看，他也许认为这个外来音译词颇为怪异，不利于中国读者理解，因而直接改用卡萨纳特抄本注释中的“师”。不过，徐若翰显然不了解拉丁文《圣经》的原文实际上另藏玄机：在尼阁徳所说的“Rabbi, scimusquia a Deovenisti magister”这句话中，“magister”也同样有“师”的意思，只不过是泛指，而不像“Rabbi”是特指。这样，卡萨纳特抄本中的“腊被，我等明知尔为神使之师”是借助音译、意译的区分而做出的动态式翻译（dynamic equivalence）。而剑桥大学抄本经徐若翰改过之后，译成了“师，我等明知尔为神使之师”，如此不但读起来有些拗口，而且失去了原文中特称词“Rabbi”与泛称词“magister”之间的区别，结果反而弄巧成拙。

不论徐若翰早前对抄本经文进行的改动是否合理，我们可以得出两个结论：第一，卡萨纳特抄本成于白日昇逝世之前，体现了白日昇本人的译经取向；而剑桥大学抄本则是白日昇去世以后，由徐若翰再行抄录，抄写时做了少量修改。如前所论，四福音书的汇编工作乃是徐若翰一人所为。剑桥大学抄本既然包括徐若翰的《会编》，那么其中对诸如“圣风”“腊被”等特殊词汇的改译，应该就不会在白日昇尚且存世的时候进行。第二，我们不但应以“白、徐译本”取代之前“白日昇译本”的命名，而且也要订正学界对此译本的片面认知，避免将两种抄本视为内容相同的一个版本，与其他译本进行不恰当的文本比较。①例如，赵晓阳曾列表比较“白日昇译本”、马士曼译本、和合译本、思高译本的一些专有名词，其中包括了“白日昇译本”列出的“圣神”“师”（《二马圣经译本与白日升圣经译本关系考辨》，第47页）。其实它们只出现在剑桥抄本中，而在早出的卡萨纳特抄本中则分别为“圣风”“腊被”。又如，内田庆市举例比较《四史攸编》、卡萨纳特抄本、马礼逊译本和马士曼译本中对“Holy Spirit”（即Spiritus Santus)一词的译法，认为《四史攸编》的“圣神”是错写了卡萨纳特本的“圣风”。但他没指出这种情形只适用于四福音书部分，而在其余经卷的译文中，《四史攸编》仍采用“圣风”一词（“Jean Basset’s Translation of the Bible into Chinese［白日昇汉译圣经考］，” 第96—99页）。如果忽略这些细微但重要的差别，不但会造成对白、徐译文的偏颇理解，而且也难以有效澄清该译本对后世译本的影响力。徐若翰在两个抄本间所作的更改，虽然数量不多，却在微妙的差别之处证明白、徐二人的译经取向不一定完全一致。换句话说，得以存留至今的两部原初抄本，为我们揭示这一未能译完的首部中文《新约圣经》的复杂面貌。

3.白、徐译本语言的杂糅色彩

白、徐译本的译文采用了文言语体，不过风格偏于浅近，且时而夹杂口语化的表达。下引白、徐所译《若翰攸编耶稣基督福音》第二章“加纳婚宴”的一段经文为例，与阳玛诺《圣经直解》中“三王来朝后第二主日”译出的同一段经文进行比较：

维时于加纳加理勒亚地有婚宴，耶稣圣母与厥席。耶稣偕宗徒并见请赴。酒几罄。耶稣圣母语：“伊酒罄。”耶稣应曰：“女者，予与汝何与？予时尚未至。”圣母语仆曰：“从伊命，可悉行。”依厥俗，堂下设有石鐏六，以供盥，鐏各几容三两肩。耶稣语仆曰：“满注罇水。”仆注满。耶稣语之曰：“今取以送监酒者。”仆者如命。监一尝变酒之水，弗知厥自。知惟汲水仆。监呼婚者曰：“凡进酒必先旨。客酣，乃进次。尔留旨酒至今。”是耶稣第一圣迹，行于加纳加理勒亚地。且显厥荣光。且厥宗徒允信。（《圣经直解》）②阳玛诺：《圣经直解》，见《天主教东传文献三编》，第4册，第1655—1657页。

及第三日，有新婚于加里辣之加纳，耶稣之母在焉。耶稣与厥徒并见邀赴婚筵。及酒几缺，耶稣之母语之曰：“伊家无酒矣。”耶稣答之曰：“妇者，余与汝何与？吾时未至。”厥母谕役辈曰：“凡其所命者，汝依行。”彼有六石缸，以供如达人攸习之盥，每缸容三两桶。耶稣语役曰：“以水注满缸。”伊等即尽满几溢。耶稣又语之：“今汝舀送司席。”伊即送。司席一尝水变之酒，弗知厥自。役汲水者乃知之。司席呼新郎曰：“凡进酒者先旨。客既酣，乃进醨。尔乃留旨酒至今。”此乃耶稣始行之迹，于加里辣之加纳。所以著己荣光，且厥徒允信。（白、徐译本之《若翰攸编耶稣基督福音》）

Et die tertia nuptiæ factæ sunt in Cana Galilææ, & erat mater Iesu ibi.Vocatus est autem & Iesus, & discipuli eius, ad nuptias.Et deficiente vino, dicit mater Iesu ad eum: Vinum non habent.Et dicit ei Iesus: Quid mihi & tibi est, mulier? nondum venit hora mea.Dicit mater ejus ministris: Quodcumque dixerit vobis, facite.Erant autem ibi lapideæ hydriæ sex positæ secundum purificationem Iudæorum, capientes singulæ metretas binas vel ternas.Dicit eis Iesus:Implete hydrias aqua.Et impleverunt eas usque ad summum.Et dicit eis Iesus: Haurite nunc, &ferte architriclino.Et tulerunt.Ut autem gustavit architriclinus aquam vinum factam, & non sciebat unde esset, ministri autem sciebant, qui hauserant aquam: vocat sponsum architriclinus,& dicit ei: Omnis homo primum bonum vinum point: & cum inebriati fuerint, tunc id, quod deterius est.Tu autem servasti bonum vinum usque adhuc.Hoc fecit initium signorum Iesus in Cana Galilææ; et manifestavit gloriam suam,& crediderunt in eum discipuli eius.①Biblia Sacra vulgate editionis (1592), accessed October 6, 2016, http://bibbia.filosofia.sns.it/p_TOC15920000Vulgata15920000V ulgata.php.

如果与武加大版《圣经》的原文相比较，本段再次证明了白、徐译经采取的直译原则。在语序方面，如“有新婚于加里辣之加纳”“彼有六石缸，以供如达人攸习之盥”等句，与拉丁文原文保持了一致。白、徐也非常注意译文的精确性，如将“Quodcumque dixerit vobis, facite”译为“凡其所命者，汝依行”，而不是阳玛诺的“从伊命，可悉行”，又如将“Et tulerunt”直译为“伊即送”，而不是阳玛诺的意译“仆者如命”。此外，白、徐译文力求还原拉丁文与中文在人称代词及单复数方面的某些细微差别，如在耶稣之母说话时用“语之”对应原文的“eum”，用“役辈”反映出“ministris”的复数，以及用“伊等”对应原文“impleverunt”表示的第三人称复数，这些细节都没有在阳玛诺的译文中被刻意体现出来。

在行文风格、遣词用句上，白、徐译文明显比阳玛诺译文浅近易读。阳玛诺偏向于展现高古典雅的风格，时而用冷僻的奇字险句，读来令人有艰深晦涩之感。他后来翻译的灵修著作《轻世金书》（1640），也沿用了这种风格，曾被学者形容为“译笔古奥”，更有人分析阳玛诺乃是模仿古经《尚书》的“谟诰体”。②陈垣：《再论遵主圣范译本》，见《陈垣全集》，第2册，合肥：安徽大学出版社，2009年，第493页；李奭学：《译述：明末耶稣会翻译文学论》，香港：香港中文大学出版社，2012年，第376─382页。同是用文言文迻译经典，白、徐的译文并不偏重古奥的文词，如“酒罄”“石鐏”“监酒者”“婚者”等，而是用“无酒”“石缸”“司席”“新郎”等相对接近口语的词汇。尤其是在翻译人物对话部分时，白、徐似乎有意向日常语言靠拢，因而耶稣之母说“伊家无酒矣”，而不说“伊酒罄”；耶稣说“以水注满缸”“汝舀送司席”，而不说“满注罇水”“取以送监酒者”。

白、徐在翻译经文对话部分时，常使用日常口语或混杂了口语的浅文言，其风格近于清中期的某些流行白话文学作品。仍以《若翰攸编耶稣基督福音》为例，白、徐译文多次出现了“爷”这个口语称谓，都是别人在与耶稣对话中对他的称呼。如第四章中西加的撒玛列妇人对耶稣说：“爷，尔无汲水之器，井亦深，尔则何由得活水？”武加大版《圣经》原文为“Domine”，是对尊上者的敬称。在中文用法中，“爷”既可以是对年长男子的尊称，也可以是对主人、官员或尊贵者的称呼。③关于“爷”字的释义，见吉常宏主编：《汉语称谓大词典》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第1123、1278页。白、徐选取了后一种用法对应“Domine”一词。相比较而言，晚明入华的艾儒略在其《天主降生言行纪略》的“西加乞水化人”条中，将西加妇人说的这句话译为：“尊者，无可用汲，顾安得活水乎？”④《天主降生言行纪略》，见《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第4册，第82页。此处的“尊者”除了作为佛教的称谓外，还指地位或者年辈高的人。后一用法也接近原文“Domine”的本意，但却不像白、徐用的口语词“爷”那样贴近实境及说话者的身份。与此同类的例证还见于《使徒行》第十六章，白、徐将狱卒对保禄等人的称呼“Domini”译为“爷们”。①Biblia Sacra vulgate editionis (1592), accessed October 6, 2016, http://bibbia.filosofia.sns.it/p_TOC15920000Vulgata15920000V ulgata.php.这一遵循直译的复数称谓，在清中前期诸如《隋唐演义》《樵史通俗演义》《绿野仙踪》《红楼梦》等白话小说中也时常出现，故而在白、徐译文中使用得全无滞碍。

总体而言，清代天主教文献以文言书写为主，白话书写只是支流末节。②据郑海娟研究，明清时期的白话中文天主教文献有不下三十种，但远远不能与同期多达数百种文言文献相比。见郑海娟：《贺清泰〈古新圣经〉研究》，博士学位论文，北京大学，2012年，第45—52页。而这两种书写的主次关系，其实也体现了传教策略的选择。艾儒略、阳玛诺等耶稣会士对上层传教路线的偏好，自不会得到奉行下层传教路线的巴黎外方传教会的认同，从而导致白、徐的译本偏离了耶稣会士所青睐的典雅之风。然而，白日昇在其《建议书》中明确将汉译《圣经》的目标读者定位于文人学者，强调如果他们能像学习儒家经典一样热心研读《圣经》，就会从孔子的门徒变为耶稣基督的门徒。在中国传教的一个有效方式，就是利用中国人好学的天赋，给他们一本中文《圣经》和中文日课。③François Barriquand et Joseph Ruellen, op.cit., pp.218, 223.这两种相左的倾向可能会令白、徐在译经语体的选择上陷入两难，既不能使用阳春白雪的古奥文言，又不能使用下里巴人的俚俗白话。由此可见，白、徐译本仍未能摆脱汉语文言、白话分离所造成的困扰，其混杂了口语白话的浅近文言语体风格，也许是在两难境地中的折中之举。

直到一百年后，法国耶稣会士贺清泰（Louis Antoine de Poirot, 1735—1813）因应新的传教形势，在译经语体上做出了重大突破。他坚持“本意”和“土语”的原则，完成了第一部注解版白话文《圣经》译本，不但脱离了早期传教士以学术路线及文言语体为主导的译述文本，而且超前于19世纪中后期由新教传教士大力倡导翻译的白话译本和方言译本，为近代天主教的译经事业做出了开创性的贡献。④近期关于贺清泰所译《古新圣经》的白话文语体的研究，见郑海娟：《贺清泰〈古新圣经〉研究》；李奭学：《近代白话文·宗教启蒙·耶稣会传统—试窥贺清泰及其所译〈古新圣经〉的语言问题》，《中国文哲研究集刊》2013年第42期，第51—108页；宋刚：《“本意”与“土语”之间：清代耶稣会士贺清泰的〈圣经〉汉译及诠释》，《国际汉学》2015年第4期，总第5期，第23—49页。

四、奸臣与伪君子：徐若翰笔下的耶稣会士

正因其独特的生平经历，我们才能理解名不见经传的徐若翰在“语云”长信中对耶稣会士做出的负面评价。他不但依据自己对教会状况的认识，批评耶稣会士对特使多罗前恭后倨，堪比世俗的人情反复，而且还熟练引用《圣经》原文和事例，力陈耶稣会士悖逆天主圣意的不当行为。从这个意义上讲，徐若翰手书的信稿既反映了中国礼仪之争的复杂面貌，也呈现出清中前期少数中国信徒心目中一种另类的耶稣会士形象，即奸臣与伪君子形象。

1.徐若翰关于清初教会状况的认识

在“语云”信中，徐若翰谦称自己是“忝居教末”的“小子”。然而从信文内容看，他对清初教会的整体状况，尤其是教务发展中遇到的各种问题都相当熟悉。

首先，围绕教宗特使来华的议题，徐若翰论及天主教的圣职品级。晚明入华的耶稣会传教士，曾向中国信徒介绍天主教的圣职品级。艾儒略在其《西方答问》中介绍：“道科之中，复有品级。弊乡从下一品起算，至于八品。而诸先生乃第七品，称为铎德者。有此职任，方可承受大祭之权，而为教化宗主所命，四方敷教者也。”⑤《西方答问》，见叶农整理：《艾儒略汉文著述全集》，下册，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第151页。如若按照这种算法，身为铎德的传教士可谓高阶神职人员。在教宗委任多罗为赴华特使以前，与中国人直接交往的最高阶神职人员只到主教或宗座代牧。而教宗特使多罗来华现身说法，表明在主教之上还有“大主教”（相当于宗主教或枢机主教）一级。①多罗于1701年12月5日被教宗克莱蒙特十一世封为安提阿宗主教（Patriarch of Antioch）及全权代表教宗的教廷特使（Legate a latere），同月27日授予主教（bishop）职衔。1710年1月17日，教廷传信部派六位传教士到达澳门，授予多罗以枢机主教（cardinal）职衔。见Rosso, op.cit., pp.149, 183—184.徐若翰在信中提到多罗的特殊身份，说“大主教多大老爷”是奉“教化皇之圣命”而东来，其“道德之高，品望之尊，敝国之人不知也。当如何其延纳、如何其礼敬，敝国之人亦未谙也”。他作为“天主圣教会之首”，得到皇帝特殊礼遇，地位高过中国教区的主教及宗座代牧等职，当然更高于主教之下的司铎神父。

徐若翰如此强调多罗的尊贵身份，目的正是要明确天主教的等级秩序，进而判定耶稣会士“诸公”乃是以下犯上，“欺罔于我皇上，困阨于尔大主教，背叛于教化皇，且雠视夫天主者，不外是矣”。这个被他概括为“矫抗”的罪名，有意无意地将天主教的圣品制度与中国的皇权制度糅合在一起。换句话说，耶稣会士的所作所为是对“神政”和“人政”的双重背叛。

徐若翰对当时中国教会状况的另一种认识，是传教人员严重缺乏，难以应付各地日益增加的信徒的需要。晚明至清初的一百年间，这个问题早就被传教士和信徒们经常关注，却一直未能得到有效解决。据统计，从1630年至1680年，在华天主教传教士人数徘徊在30到40人之间。到17世纪末和18世纪初，人数增至140人左右，达到此期传教事业的顶峰。但在1708年，由于受到礼仪之争的影响，总人数不足80人，急剧减少了近一半。②Standaert, ed., op.cit., pp.300—304.清初传教士也由盛入衰，传教士被成批驱逐出境，这一历史性转折点恰好为徐若翰所亲历和感同身受。他很自然地将问题归咎于耶稣会士：

诸公久不欲传教者之多，而且不欲别会之相杂与此国也。噫！是何心哉？九州士女，谁非上主之赤子？溺于迷流而待援者遍天下矣。诸公如果爱人如己，吾恐虽千百铎德来兹，有未能遍起斯人而满是愿者。矧以寥寥数位，而欲尽任扶挽多方之责乎？恐或连奏技艺，以充供俸之不足矣。况天主圣教，自先明时来此，几二百年矣，诸省尚多不闻名声。即幸得入教，而居不一地。有六七年，或十数年，不得一遇铎德者。安在传教者之可少哉？

徐若翰认为，传教士的缺乏并非都因选拔严格、路途遥远的实际困难所致，反而起源于耶稣会士的一己之私，不希望其他修会插手中国教务，取得与其相等同的地位。既然所有中国人都是天主的儿女，即便有“千百铎德”来华传教也不见得满足需要，而当时只有“寥寥数位”耶稣会士供奉朝廷，如何能胜任“扶挽多方”的责任？徐若翰的指责多少有些夸大，不过他从这个角度切入当时教会面临的困境，应该是经过了一番思考之后的判断。

上段引文表明，徐若翰对入华各修会之间相互排斥和分离的情况也有一定的了解。明清之际，除了较早入华的耶稣会、多明我会、方济各会之外，巴黎外方传教会和遣使会也先后进入中国南方沿海及内陆地区传教。从整体传教路线上讲，耶稣会的上层精英路线及补儒易佛的调适策略与其他修会的主流立场截然不同，成为导致中国礼仪之争的一个主因。实际上，不但耶稣会内部由于各种问题产生过摩擦和争议，而且反对耶稣会的修会也并非和谐一致，比如前述巴黎外方传教会与遣使会就曾因四川教权归属问题一度陷入纠纷。不过，徐若翰信中主要针对耶稣会士的传教路线和门户之见，批评其“会分彼此”的做法会对传教事业造成严重破坏，即他所谓“教以利、颜二姓而分，是将连天主教、耶稣会之名俱灭矣”。所以在信稿末尾，徐若翰恳切劝诫耶稣会士“急早改图，复修原好”，期望能够得以避免“裂教”的“惨祸”。

此外，入华各修会之间的纷争常常与葡萄牙的保教权（Padroado）错综交织在一起。徐若翰对这个问题似乎也有所察觉，因而在提到多罗来华的目的时，特意将教会教权与世俗王权放在对立的位置：

若大主教之来中国，岂欲与诸公相分地以传教哉？承教宗简搜代巡东方之命，特为较正教规而来耳。即他会来此者，亦只为爱人如己耳。果谁是欲窃据人国者耶？又岂中国疆土，诸公传教于斯，即为波尔都瓦国之属邑耶？

文中“波尔都瓦国”是原来的“贵国”涂改后加的，可能徐若翰感到后者的表达不够明确，就将“贵”字涂掉，代之以具体的国名。所谓的“波尔都瓦国”，就是指葡萄牙。16世纪初，教宗列奥十世（Leo X, 1475—1521）将南美洲、非洲和远东地区的保教权授予葡萄牙。为阻遏竞争对手西班牙在亚洲的势力扩张，葡萄牙于1576年得到教宗格利高里十三世（Gregory XIII,1502—1585）的准许，在澳门成立一个新教区，主要处理中国、日本的传教事务。依据保教条款，传教士需获得葡国政府的批准，并搭乘葡国商船前往亚洲，传教津贴由葡国提供。葡萄牙国王可以向教宗推荐中国主教人选，而葡国驻澳门的总督有权监督中国的传教事务。1585年，格利高里十三世赋予耶稣会在中国和日本传教的特权，不过需以服从葡萄牙的保教权为条件。①Standaert, ed., op, cit., pp.286—287, 296.此后的一百年间，入华耶稣会士基本处于葡萄牙势力影响之下，代表葡萄牙的国家利益。徐若翰直接改用“波尔都瓦”，而且将耶稣会士传教与中国成为其属邑并提，矛头所指正是葡萄牙的保教权。

明清之际，中国教务的很多矛盾和冲突都与葡萄牙保教权问题相关。一方面，罗马教廷逐渐加强了对中国教务的介入和控制。教宗克莱蒙特八世（Clement VIII,1536—1605）于1600年发布谕令，准许方济各会、多明我会、奥斯定会等修会入华传教，打破了耶稣会的垄断，不过各修会仍需服从葡萄牙的保教权。1633年，教宗乌尔班八世(Urban VIII, 1568—1644)颁令准许不同国家和修会的传教士入华传教，进一步脱离了葡萄牙保教权的限制。1680年，教廷传信部不顾葡萄牙国王的反对，直接派传教士到中国建立教区，并委任宗座代牧，令教廷的影响力大为增强。另一方面，西班牙和法国不断在远东扩张势力，也与葡萄牙的保教权产生摩擦。1630年代，西班牙依据教宗乌尔班八世的谕令，支持多明我会士进入中国福建传教，很快就因中国信徒祭孔、祭祖的问题与耶稣会士正面对峙。②Standaert, ed., op.cit., pp.296—297.1680年代，法国得到教廷传信部的支持，派遣法国耶稣会士和巴黎外方传教会士入华传教。他们试图建立代表法国势力的独立教区，却遭到依附于葡萄牙保教权及清朝皇权的耶稣会士压制，双方的不满和成见逐渐加深。③Rosso, op.cit., pp.126—127, 151, 156.在日益紧张的情形下，代表教廷立场的多罗出使中国，实际上加剧了葡萄牙王权与天主教教权的矛盾。葡萄牙国王担心教宗特使侵犯其保教权，企图对多罗的权能有所限制。教宗则有意排除王权政治的干预，建立教廷的权威，因而破格授予多罗全权处理中国教务的职任。双方角力的结果，致使多罗乘坐法国商船来华，选用遣使会的毕天祥做中文翻译，征召巴黎外方传教会的颜珰到北京与耶稣会士辩论，之后还公开了教廷禁止中国礼仪的通告，可以说处处针对着采取文化调适策略的耶稣会士，及持有保教权的葡萄牙势力。即便徐若翰不一定全面了解各方矛盾的历史渊源，但他指出多罗此行是“特为矫正教规而来”，可见他已经意识到问题的关键所在。他对当时复杂形势的判断显然受到了白日昇及教廷一方的影响，因而在信中体现了非常鲜明的反耶稣会立场。

2.徐若翰对耶稣会士的批判

徐若翰铺写“语云”长信，目的是以多罗在使华期间受到阻挠和不公正待遇为线索，从多个层面揭露和批判在华耶稣会士的不当行为。

在信文开篇，徐若翰引用了俗语“人情反复，初终易辙”指责耶稣会士，并声言“此等话，似只可为世俗人道，而不当为行道君子诵。然窃见诸公今者之待大主教多大老爷，其情尽似于此。几罹身灵俱杀之害，而恬然自以为得计。小子忝居教末，目击而心为诸公伤。故竭愚衷而为诸公道”。他敢于使用如此严厉的措辞，自有充分的证据。多罗抵达京城之后，先是受到了康熙帝的优渥礼遇，但还未来得及“开陈教要”，就不得不离开京城南下，转往南京、广州，最后以“配澳之迁”惨淡收场。整个事件大起大落，令人几乎难以置信。多罗自己受到天壤之别的待遇，“昔日炫耀辉煌而趋堂陛，今则凄其冷落而递殊域；昔日官寮戍役，恭迎虔送而恐或慢，今则彝目兵丁，严禁监守而图加害”。更有甚者，他身边的助手和支持他的传教士也都纷纷遭遇厄运。徐若翰特别提及其中四位人物，作为事件有违常情的例证：1.“堂前调开记室之陈生”，陈生可能是指担任多罗中文秘书的陈若翰（John Chin Hsiu），在多罗离京后被捕。①Ibid., p.170.2.“锁去译言之毕公”，毕公就是担任多罗随行翻译的遣使会士毕天祥，他也在与多罗离京南下途中被捕，先押解到北京，再遣送四川，后再押回北京，而后1710年被遣送到广州羁押，直到1726年才恢复自由。②见《1697—1935年在华遣使会士列传》，载《16—20世纪入华天主教传教士列传》，第549页。3.“沙公承使报礼，何因忽焉而见罢？”，沙公是指沙国安（Sabino Mariani,1665—1721），多罗向康熙帝推荐他随行返回罗马，呈送康熙欵宾赠予教宗的礼物。本来沙国安已获准与法国耶稣会士白晋（Joachim Bouvet, 1656—1730）一同前往，但多罗留京多日，却一直未能明示教宗的禁令，引起了康熙帝疑虑。在多罗离京之后，康熙帝就以不确定多罗真实身份为由召回了沙国安和白晋。③Rosso, op.cit., pp.160—162, 170.4.“赫公出入多府，何罪突而被囚？”，赫公可能是指巴黎外方传教会的赫宣（Pierre Hervé, ?—1710）。1706年底康熙帝下令各地传教士必须领票方可留在中国，多罗于次年初发表“南京教令”，宣布教廷已于1704年禁止信徒祭祖祭孔。此时赫宣正在南京，是多罗支持者之一。多罗一行从南京赴广州，赫宣则因坚持反对耶稣会士的立场而被驱逐到澳门，与多罗一起遭到禁锢和苦待。④“Pierre HERVÉ,” Archives des Missions étrangères de Paris, accessed October 29, 2016, http://archives.mepasie.org/fr/notices/notices-biographiques/herva-c.这四位人物所遭遇的变故，令徐若翰怀疑事件背后有耶稣会士在从中作梗。

其次，徐若翰认为耶稣会士借着出入皇宫、亲近皇帝的便利，积累了相当可观的政治资本，堪称“权倾中外、威慑同类”。如果善用这种权势，推动公教（即天主教）在中国的传播，必然功德无量。然而恰恰因为耶稣会只考虑“一己一党之私”，不但破坏其他修会在福建、四川、云南等地的传教活动，而且暗中作梗，阻挠多罗与康熙皇帝的会面和沟通，结果导致“一教俱摇”的恶果。此前传教士被逐澳门，主要是由于教外人发动反教活动。如今传教士被逐澳门，罪魁祸首却来自教会内部的耶稣会士。对比今昔，徐若翰非常愤慨和不满，说：“已耳，嗟嗟！夫恃宠行谋，自残同类，此流俗贪利慕禄者之所为也。诸公素谓正谊明道者，而今所行，乃尤甚于流俗。且流俗所不忍为者，而实倡率为之！”如此措辞严厉的批判，连其他反对耶稣会的传教士也鲜有为之。难怪白日昇看了信稿后，即便认同徐若翰的立场，也不得不禁止他寄给当时在清廷御前供职的耶稣会士。可以想象，一旦这份指斥耶稣会奸诈弄权的信件公之于众，很可能引起轩然大波，而耶稣会与包括巴黎外方传教会及其他修会间的嫌隙和冲突将会愈演愈烈，更加损害已然步入困境的传教事业。

再次，徐若翰在信中多次强调“教化皇”（即教宗）和多罗大主教的权威及正统地位，以反衬在华耶稣会士对此教会历史传统的破坏。在教、俗相左的中国礼仪上，徐若翰认为：“今经教皇所准，即如天主所准，已判然如黑白之分。故惟凡属教下，于所被革诸邪端，不可不知之而绝之。若乃疏远天主者，纵聪明深察，而神政自不同于人政，各有统属，不得与议，而亦毋容再议已矣。”这句话非常直白地表达了教会传统中“教宗无误”的观念。既然教宗的言论等同于天主的言论，任何信徒都不得怀疑和议论。从这个角度看，耶稣会士“背叛”教宗并且“仇视”天主不是明目张胆的，所以徐若翰指斥他们“阴行手脚于内，阳诿恶名于人”。

此外，徐若翰还熟练地使用译经过程中掌握的《圣经》经句，批判耶稣会士忘记甚至背离了基本教义。例如，在提到“神政”与“人政”各有统属之后，徐若翰援引《圣保禄与戈林多人辈书》的一句告诫：“汝间有遇争端，敢求质于外教，而不求质于圣辈者？汝曹岂不知，圣辈后必审此世？”他还在引文下面注明此句见于“《第一书》之第六章”，可见他对参与翻译的《新约圣经》译本的熟悉程度。有意思的是，徐若翰的引文与卡萨纳特抄本及剑桥大学抄本的文字略有差异。后二者都将拉丁原文的“iniquos”译为“恶党”，但此处徐若翰改译为“外教”，似乎偏离了本意。他之所以如此改动，可能是考虑到耶稣会士在礼仪之争中企图利用“人政”干预“神政”，即请求康熙皇帝判决信徒是否可以参与祭祖、祭孔活动。如用“恶党”影射“人政”，这个贬义词可能会让徐若翰背上冒犯皇帝的罪名。而如改用“外教”，词意不准确但相对中性化，则至少不会让批判对象找到反击的借口。

在另一处，徐若翰又引用了《圣保禄与戈林多辈书》中的两段经文，以斥责耶稣会士“会分彼此”的做法，认为完全背离了基本教义和使徒传统：

至若会分彼此，是后人人我之私也。列会诸圣，昔蒙主恩而立会，原以起衰救弊耳。顾其或同时，或异时，皆非各任己意，欲分别人我而为也。圣保禄不云与戈林多辈乎？其书曰：“吾闻汝中有言，我属则法，我属亚玻罗，我属保禄者。岂基利斯督已分裂乎？保禄岂为汝等被钉十字架乎？且汝众因保禄之名受洗乎？”夫诸圣宗徒，不甘分彼此者。圣而公教会，诸圣相通功，总以为主也。是以圣保禄又明云：“亚玻罗系何物？保禄乃何物？皆汝所信从者之仆也，各得主所给。我已栽，亚玻罗已浇，主乃与长。栽者、浇者皆无物，而与长者主也。栽者、浇者乃一也，各依厥劳，而将得报矣。”经书之言如是。诸公嫉忌相参杂，想念诵《性博录》与《万日略》及诸圣经书时，独无自讼之苦耶？

这两段分别见于《第一书》的第一章和第三章，被徐若翰用得恰到好处。圣保禄批评戈林多人按着各自认可的领袖划分派别，却忘记了基利斯督（即基督）实际是合一而不可分的。清初耶稣会士与其他修会之间“各任己意”“分别人我”的纷争，可谓早期教会分裂情形的一个翻版。徐若翰引述宗徒的原话，其意图不言而喻，就是要告诫耶稣会士不可固执私意和门户之见，偏离以基利斯督为中心的正统教义。《性博录》即通常所说的《信经》（Credo），其中有“圣而公教会，诸圣相通功”这句关于教会合一的信条。徐若翰认为，耶稣会士就像戈林多人一样是属血肉的人，充满嫉妒和纷争，失去了“相通功”而达致教会合一的正见。他反问耶稣会士是否有“自讼之苦”，实际是在讽刺他们的言行不一。

除了直接引用经文外，徐若翰还时而化用《圣经》中的某些关键词和意象增强论辩的说服力。例如，在描述多罗被禁锢的情景时，他会将其与宗徒下狱的故事相连类，“坐守一室，有如圣保禄之缧绁；前后防禁，不异伯多罗之受锁”。又如他将耶稣会士自行划定的属地比作“园林”，说“可惜满园野果，不受修治，今而后恐徒为物主所厌，不得结嘉实，而必伐必焚矣”。这段就是化用了《若翰福音》十五章耶稣向门徒宣讲的关于葡萄树和树枝的譬喻。

从这些引用和化用的例证可见，“语云”长信的行文风格完全符合前述马青山关于徐若翰引用《新约圣经》原文指责行为有失的传教士的记载。同时代的李安德等中国神职人员，或许比徐若翰更熟悉《圣经》本文，但他们大都碍于自己的身份，有意无意地避免使用过激的批评言论。反观徐若翰，既没有神职身份的约束，又因为译经工作而对相关经文耳熟能详，这种机缘巧合的条件使他能够充分崭露文才、直抒胸臆。

3.徐若翰对多罗和耶稣会士的形象塑造

在“语云”长信中，徐若翰对多罗这位在礼仪之争中的核心人物给予了格外的关注。他从普通教徒的视角出发所作的描述值得留意。尤其是在1707年到1710年间，徐若翰一度伴随在多罗的身边，因而这封早已写就但最终未寄出的信稿为他对多罗的观感定下了基调。

在徐若翰的笔下，多罗的形象是与耶稣会士的形象截然相对的。他高尚的道德和尊贵的品望最初不为中国人所知。然而，多罗展示了对教化皇的忠心，以及对天主的忠心，从而赢得了信徒的认可和支持。另一方面，多罗得到康熙帝的高规格礼遇，颇有位极人臣之象：

初至天津，走使慰劳。戴病京都，肩舆入内。赐坐赐宴，亲垂顾问。命医疗病，命官宿候，汤泉浴疾，伻频问慰。畅春灯火，新阁欵宾。锡奶酪而示分甘之爱，奏御乐以表同庆之欢。日常大官给俸，时或内厨颁馐。种种殊恩，旷古且未有以待亲臣勋臣者，而今特行于宾臣。噫！使诸公即为近日也者，须知我皇上虽素著宽仁柔怀之德风，而若是隆重之锡，亦必不可得矣。顾其时，驿路舟车之赫奕，朝堂礼数之崇隆，而耳而目之者，咸识大主教为天主圣教会之首，而得此厚待于皇上。

这里所谓的“宾臣”，是指宾服之臣。在中国朝贡制度下，处于边远地区的夷狄之国，向中国表示臣服、顺从，被称为宾臣。多罗所来自的西洋属宾臣之列，地理位置远离处于天下中心的天子，而政治、文化方面则被认为低于华夏文明。这种低于“亲臣、勋臣”的地位，竟受到康熙帝的隆重礼遇，难怪徐若翰惊叹“旷古且未有”了。再进一步分析，会发现徐若翰采取“宾臣”的说法另有深意。他似乎故意强调这个“臣子”的角色，将多罗塑造成教宗与康熙帝之间的连锁，从而达到宗教与政治两个领域的和谐并存。

然而，这样高规格的开始却因耶稣会士的暗中阻挠和破坏，走向了一个悲惨的结局。徐若翰在此为多罗愤愤不平，以堂堂大主教之尊，竟然遭到“前恭而后倨”的待遇，着实令人怀疑耶稣会“诸公”的用心。在他眼中，多罗被监视、禁锢的情形堪比使徒伯多罗和保禄受迫害的遭遇。借助自己熟知的经文，徐若翰有意无意地将多罗描绘成一位正直但遭受迫害的“忠臣”形象，而与其相对的则是耶稣会士暗中害人的“奸臣”形象，以及言行不一的“伪君子”形象。

结语

本文从四份稀见的中文天主教文献入手，结合文本比照和史料考证，重建了关于徐若翰这位四川普通信徒的历史叙述。再现他的生平经历，具有重要的史学研究价值。近年来中国教会史研究呈现开放、多元和综合的发展趋势。随着视野的拓宽和史料的开掘，以区域史、微观史视角展开的个案研究不断涌现，揭示以往宏大历史叙述的盲点，从而使补充甚至重新书写教会史成为可能。徐若翰个案牵涉的核心史料为数不多，但却足以增进我们对清初天主教发生重大转折的那段历史的认识。还原这位“忝居教末”的“小子”的经历，将在不同层面挑战甚至颠覆某些学界流行的看法和观点。

首先，学界一般认为明清时期天主教传教士并未在《圣经》汉译上做出很大的贡献，直至近年才有部分学者对清代的一个译本发生兴趣，因为该译本影响了19世纪新教传教士马礼逊等人的《圣经》翻译。这个译本一般被称为“白日昇译本”。巴黎外方传教会的白日昇的确是此译本的发起者和主导者，然而徐若翰作为白日昇的助手，在合作译经过程中起到了不可或缺的作用。他不但帮助白日昇将大部分《新约圣经》经卷首次译成中文，而且独自编订了一种四福音书的汇编，使得此译本能够传诸后世，与新教早期的译经事业发生直接关联。在综合相关史料澄清徐若翰的关键角色之后，我们有理由将通常所谓的“白日昇译本”改称为“白、徐译本”。

其次，在18世纪初日益激化的中国礼仪之争中，中国信徒的直接参与并不多见，只有少数人接触到争议双方的最高层。如福建的黄嘉略、山西的樊守义，曾被传教士带到欧洲面见教宗，作为对立方的见证人。不过，很少有学者留意考察教宗特使多罗被康熙皇帝下令驱逐至澳门软禁期间，身边除了分为对立两派的传教士外，一度有几位中国信徒朝夕相伴，而其中之一就是徐若翰。他是多罗的坚定支持者，身处中国礼仪之争漩涡的中心，对当时教务状况和各修会之间的矛盾有清楚的认识。这种亲身经历在中国信徒中间也极为少见，因而值得进一步关注。

此外，题名为“语云”的无名信被确认是徐若翰亲手所写，揭开了这份长期无人问津的文献背后所隐藏的秘密。徐若翰在信中以一名“忝居教末”普通信徒身份声援多罗，直斥耶稣会士自诩“正谊明道”之人，暗中却“恃宠行谋，自残同类”，认为他们对多罗前恭后倨的态度，甚至比流俗的作为还要低下。众所周知，晚明耶稣会士从利玛窦开始，一直致力塑造近乎理想的“西儒”形象，很多文人信徒也做出了正面回应。不过反面意见同时存在，一些保守排外的人士时常鼓动仇教言论，而其他修会的传教士也与耶稣会士发生摩擦和争执。他们发表对耶稣会的批评言论不会令人意外。但徐若翰作为无名之辈，竟然敢于用非常严厉的措辞抨击耶稣会士的传教路线和作为，其语气之强烈，甚至超过其他修会某些激烈反对耶稣会的传教士，在当时实属罕见。尤其值得注意的是，徐若翰的评论不仅止于在华各修会之间的教权和传教路线之争。他能够熟练引用《圣经》原文，力陈耶稣会士悖逆天主圣意的种种行为，这种方式也是当时绝大多数普通信徒难以企及的。

虽然徐若翰的信稿最终没有发出，却明白无误地呈现了清中前期部分中国信徒心目中一种另类的传教士形象。从这个角度看，徐若翰手书的“语云”长信不但有其独特的史学价值，而且也可以作为跨文化研究的一个典型文本，向我们展示明清时期中国人对西方人观感的多样性及复杂性。

附录：

徐若翰手书“语云”信稿原文①“语云”信稿目前尚无影印或重排的现代版本，故在此附录其原文，以便读者了解这份具有特殊价值的文献的全部内容。徐若翰的手书以繁体正字为主，时而掺杂一些俗字和异体字，为使读者能较为直观地感受其手书的原貌，笔者使用更接近原文的字体录入。

語云：“士無先容，卒難遇合。人情反復，初終易轍。”又曰：“當局者迷，旁觀者清。”此等話，似只可為世俗人道，而不當為行道君子誦。然竊見諸公今者之待大主教多大老爺，其情盡似于此。幾罹身靈俱殺之害，而恬然自以為得計。小子忝居教末，目擊而心為諸公傷。故竭愚衷而為諸公道。

夫大主教之來敝國，道德之高，品望之尊，敝國之人不知也。當如何其延納，如何其禮敬，敝國之人亦未諳也。大主教初至廣城，韜光晦跡，固書通諸公，得奏請之力。乃膺綸音而受召者。若使昔日之諸公，即為近日也者。吾憶雖臨以教化皇之聖命，大主教之貴尊，欲致其壅于上聞，只尋常事耳。彼夫凡所經歷督撫重臣，咸遵諭而迎饗護送。時其安處，厚其廩餼。初至天津，走使慰勞。戴病京都，肩輿入內。賜坐賜宴，親垂顧問。命醫療病，命官宿候，湯泉浴疾，伻頻問慰。暢春燈火，新閣欵賓。錫乳酪而示分甘之愛，奏御樂以表同慶之歡。日常大官給俸，時或內廚頒饈。種種殊恩，曠古且未有以待親臣、勳臣者，而今特行于賓臣。噫！使諸公即為近日也者，須知我皇上雖素著寬仁柔懷之德風，而若是隆重之錫，亦必不可得矣。顧其時，驛路舟車之赫奕，朝堂禮數之崇隆，而耳而目之者，咸識大主教為天主聖教會之首，而得此厚待于皇上。又咸知為非有先容之力不至此。

嗟嗟！士無先容，卒難遇合，入世之道，誠有然者。然諸公昔日求榮于我皇上以待大主教，是雖只以敬大主教哉？可知其心之所以忠事教化皇，而崇奉天主矣。倘始終不易是念，則我皇上之隆禮，必將有加，而大主教奉教皇聖命而來之正意，必有所昭著于教眾。不只為區區世俗人情，以至于如此。則諸公豈不自利利人，而愛天主愛人之克全乎？夫何變幻不常，未匝期而榮瘁殊觀，大主教竟未得一對我皇上，開陳教要而南還。且皇上已有各省巡堂之許而不得踐，是豈我皇上之爽約于大主教哉？想属諸公之中沮矣。何也？諸公會堂，多有不合教規之端。言論之際自以為是、倨傲已形。諸貴堂不納大主教之履，彼各省之堂多有效尤，京都者又如何可經正人之目？緣是包羞行計，成此貝錦，談言微中，盛情忽替。甫離京都，堂前調開記室之陳生；剛到山陰，舟中鎻去譯言之畢公。金陵之席未煖，突來住廣之旨；沱城之居未定，旋遭配嶴之遷。昔日炫耀輝煌而趨堂陛，今則凄其冷落而遞殊域。昔日官寮戍役，恭迎虔送而恐或慢；今則彛目兵丁，嚴禁監守而圖加害。坐守一室，有如聖保祿之縲絏；前後防禁，不異伯多羅之受鎻。人情反復，初終易轍，寧不可為諸公朗吟而長誦也耶？嗚呼，一大主教也，前恭而後倨，諸公果何心哉？事事悉出諸公之謀畫，豈曰大主教有不得于我皇上而然乎？

試察大主教，數月皇都，進退以禮，敷奏以恭。但見恩賜日益，而眷顧維殷矣。雖教俗有不侔之處，而近來因革之条，大主教原未嘗向教外而計從違。良以數十年之積疑，今經教皇所准，即如天主所准，已判然如黑白之分。故惟凡屬教下，于所被革諸邪端，不可不知之而絕之。若乃䟱遠天主者，縱聦明深察，而神政自不同于人政，各有統屬，不得與議，而亦毋容再議已矣。如或欲有所辨，要惟自相酌量可耳。昔聖保祿與戈林多軰曰：“汝間有遇爭端，敢求質于外教，而不求質于聖軰者，汝曹豈不知，聖軰後必審此世。”（見《第一書》之第六章） 是故皇上以世情待大主教，而大主教亦惟依世道以事我皇上。天主聖教道理，皇上固有暇日靜談之命，而大主教則徒受沮止而莫得。試看溫語婉畱，賜觀殿苑，是豈小有不相得者所可得哉？又豈曰大主教不合薦顏主教，因顏主教不能承旨，故致此哉？夫顏主教之不可見愛于我皇上，想亦久矣。何也？顏主教秉道而不囬者也。閩省執法而褫鐸德，幾斃于同教異端者之手。在諸公豈有不聞？以素所稔聞而嫉忌者，今乃薦舉于皇上。即不因扁題未諳而見棄，想亦必別出事端以排斥矣。若承命冩呈經書句語，此亦辨道之一機也。倘諸公果相愛而為之保容，其必別有所表白，而或可以感悟我皇上，未可知也。矧其本意毫未著露，即諸公勘駁者，疏中亦多云，未知其用意。豈仁明如我皇上，肎不達人意，而遽行斥逐他人也哉？又豈肎因顏主教之故，而辱及大主教哉？

乃由此陰謀愈彰，顯威大播。沙公承使報禮，何因忽焉而見罷？赫公出入多府，何罪突爾而被囚？且更俾教權統攝于國令之下，傳教者湏遵印票之拑束，從違者當守驅留之定令。噫！是雖只屈抑夫衆鐸德歟？而諸公之所以欺罔于我皇上，困阨于爾大主教，背叛于教化皇，且讐視夫天主者，不外是矣！且也。一教俱搖而遭毀辱者，莫甚于閩、蜀與雲南。諸公陰行手腳于內，陽諉惡名于人。諸公想可以告無于天主及當世，而孰知內倚朝寵，諸公自知外濟朋黨，諸公自知。明無公令，暗有威權。識者早已言。昔年配墺，禍由教外；今日配墺，害出教中矣。謂造謀不自諸公，誰其信之？

嗚呼！諸公可謂權傾中外，威懾同類者矣。使乘此權勢而奏行公教之真，其功德必為無量。乃徒以成一己一黨之私，承前謬誤，侵染邪風，日趨卑污，日露矯虔。自知行與教反，恐來教皇之召。預設穩身之謀，巧媚我皇上。致有舊犬堪惜，斬頭還西等諭。此雖明示我皇上保愛之仁，而實暗行諸公挾抗之計也。已耳，嗟嗟！夫恃寵行謀，自殘同類，此流俗貪利慕祿者之所為也。諸公素謂正誼明道者，而今所行，乃尤甚于流俗。且流俗所不忍為者，而實倡率為之！以嶴門男女老幼共稱之巴德肋阿噶，而三巴等眾視如讐仇。當道諸公，誣為假冒。《聖若翰萬日畧》中，主云：“我非自人受荣，然識汝為心中無愛天主之情者。予以我父名而來，汝猶弗納。後他若以己名而來，汝竟納之。汝曹相取荣，而弗圖自惟一天主來之荣。”其斯之謂矣。

又豈天主十誡，只以訓人遵守，而自己不必拘耶？而說者乃曰：“此日之百計沮撓，自相殘虐者，蓋諸公久不欲傳教者之多，而且不欲別會之相雜于此國也。”噫！是何心哉？九州士女，誰非上主之赤子？溺于迷流而待援者遍天下矣。諸公如果愛人如己，吾恐雖千百鐸德來茲，有未能遍起斯人而滿是願者。矧以寥寥數位，而欲盡任扶挽多方之責乎？恐或連奏技萟，以充供俸之不足矣。况天主聖教，自先明之時來此，幾二百年矣，諸省尚多不聞名聲。即幸得入教，而居不一地。有六七年，或十數年，不得一遇鐸德者。安在傳教者之可少哉？

至若會分彼此，是後人人我之私也。列會諸聖，昔蒙主恩而立會，原以起衰救弊耳。顧其或同時，或異時，皆非各任己意，欲分別人我而為也。聖保祿不云與戈林多軰乎？其書曰：“吾聞汝中有言，我屬則法，我屬亞玻羅，我屬保祿者。豈基利斯督已分裂乎？保祿豈為汝等被釘十字架乎？且汝衆因保祿之名受洗乎？”夫諸聖宗徒，不甘分彼此者。聖而公教會，諸聖相通功，總以為主也。是以聖保祿又明云：“亞玻羅係何物？保祿乃何物？皆汝所信從者之僕也。各得主所給。我已栽，亞玻羅已澆，主乃與長。栽者、澆者皆無物，而與長者主也。栽者、澆者乃一也，各依厥勞，而將得報矣。”經書之言如是。諸公嫉忌相參雜，想念誦《性博錄》與《萬日畧》及諸聖經書時，獨無自訟之苦耶？若大主教之來中國，豈欲與諸公相分地以傳教哉？承教皇簡搜代巡東方之命，特為較正教規而來耳。即他會來此者，亦只為愛人如己耳。果誰是欲竊據人國者耶？又豈中國疆土，諸公傳教于斯，即為波尔都瓦國之屬邑耶？乃復假公令以行私意。教以利、顏二姓而分，是將連天主教、耶穌會之名俱滅矣。是皆彰彰于人耳目者。

諸公處此，或自以為得計，今而後可無人復入我薗林而食菓矣。噫！可惜滿薗野菓，不受修治。今而後恐徒為物主所厭，不得結嘉實，而必伐必焚矣。謂為當局者迷，然乎？否乎？即今尚未全損，猶可復舊。若竟久假不歸，是自絕于聖神也，是欺瞞君上也。絕聖神者歸永獄，欺君上者有顯戮。或朝堂之上，有顧名義者起而言時政，謂：“多某來自極西，非求寕入質之使，朝廷何故初待之以盛禮，今久羈之不放，始終渝禮。倘傳聞外邦，大傷國體，非細事也。”只此一題，皇上一旦悔悟而究事端，諸公弊竇種種，事跡昭然。雖金寶足恃，第恐不止斥逐之相加矣。是所謂身靈俱殺之將臨也。

諸公平日只念有利，或未計及其害，故主命聖訓，撕滅殆盡而罔覺。吁！中國人或可欺謾矣，豈無所不知之天主，而亦可欺謾耶？懇請諸公急早改圖，復修原好。痛洗向來迷謬之污，補削近今矯抗之愆。上不致見討于天主，亦不致徒嫁醜于我皇上，且不致受裂教、背教之惨祸。小子為諸公幸甚、幸甚！謹凟。

《才女的累赘：词人李清照及其接受史》

《才女的累赘：词人李清照及其接受史》（The Burden of Female Talent: The Poet Li Qingzhao and Her History in China）于2014年作为哈佛燕京学社专著系列第90种在哈佛大学出版社出版。作者艾朗诺（Ronald C.Egan）是美国斯坦福大学东亚语言与文化系的汉学教授。

作为举世公认的杰出女词人，李清照（1084—1150?）在中国的文学与文化史上占据举足轻重的地位。她的出现打破了古代中国一流诗词作者均为男性的惯例。然而，在我们对其作为一个作家的理解中，其非凡的才能需要付出多大的代价？《才女的累赘》对于在现有批评中将李清照看作是位忠诚但又常常处境孤独的妻子后又成为凄凉寡妇的传统思维模式提出了挑战。作者考察了明清直至20世纪文学批评传统对其形象的塑造，揭示了历代批评家试图将她纳入文化规范的方法，即将其“才能”融入到了妇女行为与身份的理想之中。然而，李清照的形象还是纷繁复杂。例如，她的再婚及其对于结发丈夫忠诚度的意涵，就引发了各种意见，莫衷一是，这也说明了文学文化难以将这位在行为与能力上均气度非凡的女性纳入到某一种阐释框架。该著的后面部分重评了李清照的词作，作者的评价摆脱了迄今尚流行的将作者生平作为解读作品依据的传统，指出我们不应该将李清照与其词作中的抒情主人公视为一体。该著尚未见有中译本出版。（秋叶）